TEXTO LA CIUDAD ANTIGUA PARA SUBIR - Agustín Sola

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LA CIUDAD ANTIGUA Y LA TRADICIÓN POLITICA CLÁSICA.
Pablo Patricio Casale
I.- [footnoteRef:1]Introducción: [1: Abogado (UNL). Profesor de la asignatura Ciencia Politica (UNL), Filosofía Política y Teoría Política I (UCSF).] 
El presente esquema intenta centralizar la polis a partir de las transformaciones históricas operadas desde su origen, en los tiempos arcaicos, hasta la disolución de la ciudad como entidad política conformadora del mundo antiguo. Si bien el camino que me propongo recorrer me pone en la línea de los procesos políticos de la historia de Grecia mi interés no es historiográfico sino teórico, reside mayormente en analizar aquellos aspectos de la historia política que nos permitan comprender con mayor proximidad el surgimiento de la teoría clásica desde su genuina patria de origen. La teoría política clásica surge en Atenas entre los siglos V y IV a.C. en un contexto cultural signado por el marco histórico de la polis donde se va a desarrollar en todo su esplendor un corpus teórico original que condicionará sustancialmente el desarrollo de los grandes paradigmas de los tiempos modernos[footnoteRef:2]. Norberto Bobbio (1986)[footnoteRef:3] al explicar y desarrollar el modelo hobbesiano como esquema conceptual explicativo del Estado Moderno se encuentra en la necesidad de contraponer en forma dicotòmica, la nueva tradición del discurso contractualista con el modelo clásico de Aristóteles y por su parte Leo Strauss (1970)[footnoteRef:4] en la misma línea, afirma en su libro ¿Que es Filosofìa Polìtica?, la originalidad del pensamiento político clásico haciendo alusiòn al carácter derivativo de la reflexión teórica moderna. El hecho fundamental de la filosofía política clásica es haber nacido vinculada directamente a la vida política, del demos. Por otra parte mucho se ha hablado de la incapacidad de comprender la teoría clàsica con los instrumentos y perspectivas modernas de análisis político, sobre todo después del surgimiento de la ciencia polìtica como discurso organizado bajo el paradigma de la razón instrumental, que nos remite necesariamente al problema de los fines y valores dentro del campo de las ciencias sociales. Pero esta “puesta en posición “de la teoría moderna respecto a la antigua, no implica descartar los valores y las cuestiones “ideològicas” que les preocupaban mayormente a los autores clásicos, sino que evidencia, como dice Borón[footnoteRef:5] un desplazamiento de la problemática ètica a un segundo plano en la estructura argumentativa del discurso polìtico. Para los antiguos el pensamiento político tenìa un fin especìfico, hacer mejor a los hombres y predisponerlos a la vida buena. El espíritu reflexivo del mundo ático nunca significó una actitud meramente contemplativa frente al mundo como en el contexto jònico. El pensamiento político de la època clàsica constituía un programa para la acciòn (praxis) y por ende su finalidad consistìa en transformar las estructura de la vida real para una vida floreciente (eudaimonìa)[footnoteRef:6]. La originalidad de Tucìdides radica en descubrir que la historia no se agota en el simple acontecimiento sino que està dominada por leyes universales que es preciso descubrir y que en ùltima instancia se explican con el concepto de poder. No obstante la opinión aristotélica sobre la incapacidad epistemológica de la historia contenida en Poética 9, por su ausencia de universalidad, lo cierto es que el estagirita siempre manejó en su lógica discursiva dos niveles de análisis paralelos, el ideal y el histórico. Este último, si bien está testimoniado en los libros IV, V y VI de La Política (según el orden de Jaeger-Ross) su concepción política debe ser analizada también a la luz de La Constitución de Atenas que es un texto de un valor histórico incuestionable. Recordando a Finley se puede afirmar que Aristóteles a diferencia de Platón, siempre tenía presente tanto lo ideal como lo posible y el patrón de este último está inexorablemente involucrado con la historia. Eunice Ostrensky al realizar el estudio preliminar del libro El Nacimiento del Estado de Quentin Skinner, afirma que cuando se quiere interpretar un texto y reconstituir el contexto de sus ideas en primer lugar se debe determinar la intención o designio del autor al escribir el texto, comprendiendo su obra en relación con otros textos para reubicar el debate en el contexto de las convenciones intelectuales, las prácticas políticas y las ideologías, y en segundo lugar se debe reconstruir el ambiente intelectual, social y político en que el autor pretende intervenir. Pero lo más importante tal vez sea la cita que introduce de Tully “ la teoría política es (...) como diría Aristóteles y Marx, parte de la política, y las cuestiones de las que se ocupa son los efectos de la acción política” (Tully 1988, p. 11). Por ùltimo y para concluir debo recordar que los griegos no solo inventaron la polìtica como praxis en el koinon sino que fueron tambièn fundadores de la filosofìa y de la historia ya sea como res gestae en términos narrativos (Heròdoto) o en su dimensiòn propiamente polìtica (Tucìdides) y es en este hecho donde debemos concentrar nuestros esfuerzos y perspectivas a fin de comprender la teoría polìtica clàsica en su verdadera dimensiòn y plenitud. [2: En este sentido creo que es imposible emprender el estudio de la teoría polìtica clàsica sin previamente focalizar los procesos políticos y las estructuras ideológicas subyacentes que precondicionan la reflexión teórica. El pensamiento clásico evidencia con mayor acentuación que cualquier otro posterior su dependencia orgánica con la forma de vida de la polis y los problemas que aquejaban a la ciudad polìtica. Umberto Cerroni sintetiza muy bien este postulado al afirmar que “ el mundo antiguo o el mundo feudal no eran únicamente mundos espirituales, sino tambièn mundos materiales y que, màs bien, el modo de pensar de la vida social estaba en definitiva condicionado por el modo de vivirla” CERRONI, Umberto (1996), Introducción al Pensamiento Político, pàg. 21, Siglo veintiuno editores.Vigesimotercera edición. ] [3: Para un desarrollo mas extenso consultar BOBBIO, Norberto, BOVERO Michelangelo (1986) Sociedad y Estado en la filosofìa polìtica moderna, Págs. 47/68. Fondo de Cultura Económica. México. Primera edición en español.] [4: STRAUSS, Leo (1970) ¿ Que es Filosofìa Polìtica?, Pàg. 36. Ediciones Guadarrama. Madrid.] [5: A pesar del tono crìtico e incisivo de Borón no hay duda que el neutralismo axiológico del discurso positivista moderno inhiere cierto conservadorismo ideológico difícil de justificar en el marco de un seudo purismo epistemológico. Dice el autor al respecto “ ¿ O es que acaso no existe un evidente sesgo conservador en la ciencia polìtica conductista, o en las tendencias màs recientes de la “elección racional” ? Lo que antes se hallaba en el centro de la preocupación y del debate intelectual de autores tan variados como Platón y Aristóteles, Agustín, Marsilio y Tomàs de Aquino, Moro, Erasmo y Lutero, aparece hoy en dìa como una petición de principios indiscutida e induscutible: que la sociedad actual, es decir el capitalismo, es la buena sociedad. Hay quienes lo dicen màs abiertamente que otros: desde Karl Popper hasta Friedrich Hayek y, en nuestros dìas, Francis Fukuyama y Samuel Hunttington. Pero no significa que quienes no se atreven a declararlo con la misma osadìa, en el fondo, dejen de comulgar con la misma “toma de partido” en la lucha ideológica” BORON, Atilio (2003). La Filosofìa polìtica clàsica y la biblioteca de Borges en La Filosofìa Polìtica Clàsica, Pàg. 18/19. CLACSO. Buenos Aires ] [6: Haciendo un paralelismo entre el legado jònico y el àtico Agnes Héller piensa que “ En ningún lugar de la antigüedad estuvieron tan unidas la actividad pràctica y la teoría como en el atica. Jamás se forjaron aquì hasta el final del perìodo de la crisis tipos humanos exclusivamente contemplativos. Sus héroes son hombres de praxis, técnica y actividad socialuna actividad social llena de contenido moral-(energèia) son los principios fundamentales de su existencia. La suya es una vida pràctica y hasta la contemplación misma està destinada a la pràctica. En el centro de su pensamiento y su arte se encuentran los problemas y conflictos planteados por la pràctica. Estos dos principios, techne y enèrgeia, son dominantes en todos los grandes pensadores àticos” HÉLLER, Agnes (1983) Aristóteles y el mundo antiguo. Pag. 13/14. Ediciones Península. Barcelona. Primera Ediciòn
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II- Algunas consideraciones conceptuales y de método.
Normalmente los historiadores del mundo helénico están de acuerdo en periodizar la civilización griega en cinco etapas fundamentales: los tiempos primitivos, la edad oscura, la època arcaica, la grecia clàsica y el mundo helenìstico. Cada uno de estos períodos reviste una importancia capital para los estudios históricos y la formación de la conciencia de la hèlade, pero atendiendo a la especificidad de nuestro estudio no caben dudas que el lugar central del análisis no puede ser otro que los tiempos arcaicos y clásicos, donde se fuè conformando y consolidando una nueva estructura del poder que la tradición ha denominado ciudad o Polis. Previamente debemos realizar algunas aclaraciones cuando hablamos de polis, en el sentido de no confundir el término con centro urbano, ni mucho menos con ciudad-estado con lo que a menudo se la suele a identificar. La polis como tipo excepcional organizador del poder político que experimentaron algunas sociedades mediterráneas remite al concepto de comunidad política autónoma y autosuficiente (politikè koinonìa) integrada por ciudadanos libres e iguales que reunidos en asamblea deliberan y deciden por consenso los asuntos de interés comunitario. La categoría que se referencia no es un concepto demográfico ni geográfico sino eminentemente político que permite articular la acción política como praxis del polites, interactuando en la comunidad con sus iguales y decidiendo generalmente por unanimidad los asuntos públicos de la ciudad. Asimismo, la terminología ciudad - estado es defectuosa no solamente por el marco referencial histórico de la polis, como dijera Finley, sino por su incapacidad para designar a la población rural, sugiriendo una errónea idea de que la ciudad gobernaba al campo. También luce impropio el término ciudad-estado por su sugestiva confusión con la organización moderna trasladándose el dato especifico de la verticalidad del poder de esta última a aquella, situación que desarticula a la polis como sede característica del poder horizontal. Por otra parte no se debe caer en los mitos que razonablemente denuncia Martín Unzuè de creer que en la Atenas clásica existía una perfecta igualdad de ciudadanía, democracia directa absoluta, sobredimensionamiento de lo público sobre lo privado y otras exageraciones parecidas, pero es preciso recalcar que el universo espiritual de la polis que sobrevivió en el tiempo marcando una fuerte tradición del discurso antiguo fue caracterizado por este tipo de comunidad de ciudadanos plenos, libres e iguales, horizontalmente autogobernados en la esfera del espacio público. La polis en ese sentido presenta un modelo de desarrollo y crisis cuyos avatares y vicisitudes se manifiestan en dos ejes fundamentales. En primer lugar, la progresiva horizontalizaciòn del dominio (kratos), operada por los cambios en la idea de ciudadanía al consolidarse el esclavismo como modo de producción dominante en los siglos V y IV A.C., facilitó la formación de una esfera política homogénea e igualitaria de ciudadanos plenos frente a un ámbito de no políticidad con sede en el oikos arcaico y donde está ausente toda idea de igualdad y libertad. En el oikos rige una concepción del poder vertical como dominio asimétrico del amo sobre el esclavo, del marido respecto a la mujer y al padre con sus hijos, fundado en relaciones de coacción y fuerza que implica la negación misma de la libertad y la igualdad. Resulta capital entender esta cuestión, ya que en la modernidad, se recupera la idea de verticalidad del poder, encarnada en el Estado como nuevo sujeto de la política pero modificada en dos direcciones fundamentales. La separación entre una esfera social no polìtica de intercambios individuales y una esfera polìtica de subordinación al poder del Estado por un lado, y por el otro, el reconocimiento pleno y universal de derechos y libertades reconocidos a las personas en una categorización dual, como burgeois y como citoyen. El otro eje en que se debate el proceso constitutivo de la polis, consecuencia del primero, se centraliza en las “transformación institucionales” del régimen que permite reconocer una línea evolutiva dialéctica del tipo Aristocracia-Tiranía –Democracia. La originalidad de los helenos contrasta sustancialmente con la evolución romana posterior de manera sorprendente. Roma desde sus origenes siempre estuvo dominada “socialmente” por una aristocracia guerrera vernácula, nunca experimento el régimen democrático de los griegos como tampoco se desarrollaron en ninguna de las fases de la ciudad –imperio formas tiránicas de dominio como las existentes a fines del siglo VI en el mundo helénico. El intenso “exogenismo” romano de diferenció abruptamente con el “endogenismo” griego en una cuestión medular que los helénicos no imaginaron nunca. El problema de la legitimación se resolvía para los ciudadanos del Tìber en una cuestión jurídica, mientras qué para los griegos de la antigüedad, la legitimación revierte en última instancia un problema político endémico a la ciudad. Esto deriva un aspecto fundamental que distingue tajantemente a ambas organizaciones del poder, la idea del imperio expansivo romano legitimado por el ius gentium frente a la concepción fiscalista del emperio ateniense que surgió a partir de la Liga de Delos ante el peligro de la invasión persa a comienzos del siglo V. La articulación sistematizada de estos conceptos, poder, política, ciudadanía y régimen dará lugar a un proceso histórico característico del mundo griego que encuentra su punto culminante en la decadencia de la polis del siglo IV, producto de la crisis interna tras las guerras del Peloponeso y el avance incontenible de la monarquía Macedonica que no solamente consolida la pérdida de autonomía de las polis sino una profunda transformación semántica del concepto originario de ciudadanía citadina en uno totalmente nuevo, facilitado por el universalismo helenístico: el polites es absorbido por el cosmopolites universal. 
III - La ciudad arcaica entre aristocracias, timocracias y tiranìas.
La polis nació en Grecia en la época arcaica entre los siglos VIII y VI A.C., en un mundo signado por una organización social simple de pueblos agricultores donde el conflicto político se reduce a luchas más o menos periódicas entre ricos y pobres. Un contexto dominado por la aristocracia terrateniente por un lado y la población campesina sometida por el otro caracterizaron en su comienzo a las primeras organizaciones políticas citadinas. Es en este período donde se producen las mayores transformaciones en el campo de la política que condicionarán el desarrollo secular posterior, experimentado por la sociedad helénica en tiempos clásicos. En el período arcaico comienza a prefigurarse el concepto de polites en el sentido de ciudadano de la polis, acompañando el proceso de codificación que se venía desarrollando por obra de legisladores como Dracòn y Solòn en Atenas y Licurgo en Esparta, permitiendo el nacimiento de una justicia (Dikè) pùblica en contraste con la arbitrariedad de los aristócratas que dominaban el arcontado. Además se produce una importante reforma en el ejército que repercutió en el concepto de ciudadanía con la creación de los hoplitas, “el soldado ciudadano que combate en grupo se convierte en el reflejo militar de la ciudad” (Perry Anderson 1987: 27). Esta conformación del ideal de ciudadanía igualitaria en un contexto de homogeneidad social y étnica (Homoioi) fuegenerando su real contracara como condición de existencia de la misma: el extranjero y el esclavo excluidos de los requisitos de igualdad ante la ley (isonomìa) e igualdad de participación en el àgora polìtica (isogorìa). Es en este perìodo arcaico donde también se va a configurar las convulsiones propias de la crisis social (stasis) producto del conjunto de transformaciones socioeconómicas y políticas determinadas por el auge del comercio y la producción artesanal y manufacturera que comenzó a despegar a partir del siglo VIII. Las modificaciones en la estructura social de las comunidades originaron la preeminencia de nuevos sectores enriquecidos por las nuevas actividades económicas que competían por el poder político con la vieja aristocracia de la sangre y la tierra. Pero, si bien estos nuevos sectores sociales no llegaron a desplazar del poder político a la aristocracia vernácula, lo cierto es que ya la estructura social de las poleis había perdido el carácter simple y homogéneo del antiguo diseño. El nuevo formato societario modificó sustancialmente las posiciones relativas de poder impactando considerablemente en el debilitamiento de la aristocracia como fuerza política dominante. Por otra parte la población sometida se vio afectada por el crecimiento demográfico y el nuevo giro que se estaba dando en la economía,, produciéndose en los sectores populares un clima de descontento que fortaleció el desarrollo endémico de la crisis. Ante ella se encontraron dos tipos de soluciones para afrontar las continuas y recurrentes stasis que asolaban la región en épocas preclásicas: la colonización y las reformas sociales. Respecto a la colonización, conforme Austin y Vidal Naquet (1986)[footnoteRef:7], desarrollada desde mediados del siglo VIII hasta fines del siglo VI, se fundaron ciudades griegas en Sicilia, Italia meridional, el sur de Francia, la costa oriental de España, la banda costera tracia, las riberas del Helesponto y del mar Negro. El objetivo fundamental de la colonización fue la ocupación de nuevas tierras de cultivo a los fines de descomprimir la expansión demográfica y controlar la crisis de superpoblaciòn. Estas colonias eran de dos tipos distintos, algunas consistían en centros explotados por colonos, mientras que otros utilizaban el trabajo servil de la población autóctona sometida, pero todas revestían el carácter de colonias agrícolas organizadas como entidades autónomas (apoikìa) y no meramente comerciales (emporion). La colonización fue fundamental en la evolución y difusión de la organización política comunal a la que llamamos polis por su carácter independiente y autónomo que en casi todos los casos reproducía el modelo existente en la ciudad metropolitana (Moses Finley 1962: 40)[footnoteRef:8]. La otra vía intentada por los griegos para dar solución a la crisis social consistió en un programa de reformas que pudiera significar una mejora sensible en la situación económica y social de los sectores marginados y empobrecidos de la comunidad. Estas consistían fundamentalmente en dos tipos de demandas de los grupos sometidos: el reparto de tierras y la abolición o limitación de la esclavitud por deudas. Para ello se designo a Solòn, uno de los siete sabios de Grecia. De las reformas Solónicas las más características fueron la supresión de la esclavitud por deudas o endógena y un nuevo criterio para la concesión de la ciudadanía, basado en el censo. No llegó a producir ningún tipo de alteración en la distribución de las tierras por considerarla una medida tiránica, razón por la cual no se logra estabilizar la polis ateniense por mucho tiempo ni evitar el surgimiento de las tiranías de fines del siglo VI. La abolición de la esclavitud interna trajo aparejado un efecto esencial en la concepción de la ciudadanía, implicaba eliminar la posibilidad de que ciudadanos atenienses puedan ser sometido a la condición servil a raíz de no poder cancelar las obligaciones contraídas con otros ciudadanos y perder de esa manera toda participación política en la ciudad. La importancia de esta reforma fue radical en el proceso de conformación de la ciudadanía plena y la instauración de la democracia del siglo V. La eliminación de la esclavitud interna desencadenó la necesidad de importar esclavos del extranjero, agudizándose considerablemente la brecha existente entre la libertad absoluta del ciudadano y la total carencia de libertad del esclavo, requisito ineludible para conformación plena de la ciudadanía política del siglo posterior Por otra parte la reforma de Solòn introduce una clasificación de ciudadanos originada en el censo, consistía en dividir la población según sus niveles de rentas agraria en cuatro status de ciudadano, el primero integrado por los pentacosiomedimnos, cosechaban no menos de 500 medidas de granos, el segundo formado por los Hippeis quienes producían de 300 a 500 medidas, el tercero se incluía a los que cosechaban no menos de 200 medidas y el último lo formaban los thetes, trabajadores dependientes que cosechaban menos de 200 medidas juntamente con los Hectemores campesinos pobres que debían entregar al dueño del campo los 5/6 de sus cosechas. Cada uno de estos tenían reservadas ciertas funciones públicas y un lugar determinado en el ejército de ciudadanos. Es importante destacar que esta reforma logró debilitar el poder político de los eupàtridas y con ello abrir las puertas a un nuevo tipo de participación política fundado en un criterio económico ajeno al dinástico preponderante en la época. Pero está conclusión debe ser matizada con el factor religioso como instancia que internaliza ciertos aspectos de cohesión social articulados en la ideología dominante. Los eupàtridas no solamente eran una familia aristocrática que aportaban hombres para el gobierno de la ciudad, sino que también suministraba sacerdotes para la administración del culto pagano. (Fustel de Coulange 1951:391)[footnoteRef:9]. Si bien las transformaciones profundas en la concepción de la ciudadanía nos pone en la línea que va a desembocar en la democracia de Clìstenes en el 509 a.C. todavía falta una etapa fundamental para llegar al proceso democrático de la época de Pericles, esto es el advenimiento de las tiranías de fines del siglo VI. La comunidad griega de iguales o semejantes que fue esencial tanto para la formación de la koinonìa politikè, como para el establecimiento del régimen democrático, no fue posible solamente con el reconocimiento de una esfera política de plena igualdad y libertad, sino que requería algún tipo de nivelación social y económica que satisfaga la igualdad “real” entre los ciudadanos. Sobre todo a partir del hecho de que Solòn al no atacar el origen mismo de las desigualdades, o sea la posesión y distribución de las tierras de cultivo, mantuvo sin solucionar el problema de la pobreza y las iniquidades sociales consecuencia de aquella. Esta abrupta discordancia entre el ideal igualitario y las profundas desigualdades reales, evidencia la impotencia de los griegos de adecuar la realidad material a su universo espiritual y solucionar de una vez para siempre el peligro latente de la stasis. Desde mediados del siglo VII hasta fines del siglo VI a.C. la Hèlade transitò por la experiencia de las tiranìas que en el caso de Atenas preanunciaron las condiciones històricas necesarias de la posterior consolidación democrática durante el siglo de Pericles. El desarrollo del comercio en la época arcaica determinó el surgimiento de nuevos sectores acaudalados que reclamaban una participación política mayor en simetría con su fuerza económica, mientras la situación de los ciudadanos de menores recursos no mejoró demasiado con las reformas solònicas de principios del siglo, las cuales mejoraron las expectativas de las nuevas clases pero no las de los campesinos pobres del demos. Las reformas de Solòn promovieron, tal vez con éxito, la instauración de una verdadera timocracia, incorporando a los sectores intermedios como los hoplitas a la estructura delpoder, pero sin mayores modificaciones “institucionales” que puedan ser funcionales a un régimen democrático. Los thetes, ciudadanos ubicados en la base inferior de la escala social no podían integrar ninguna magistratura sorteada ni mucho menos electiva, las que estaban reservadas al status que hubieran acreditado un determinado nivel de renta agrícola en el censo. La participación política de estos últimos se limitaba exclusivamente a concurrir a la asamblea e intervenir en los tribunales. El proceso desembocó directamente en las tiranías como paso intermedio al pleno desarrollo democrático posterior, era la condición necesaria para crear las instituciones que permitan mantener en el poder a una clase social distinta de la aristocracia tradicional. La asunciòn de los tiranos significó en gran medida la presencia de liderazgos fuertes al margen de la legitimidad tradicional de los eupàtridas que se vieron desalojados violentamente del poder por estos caudillos de considerable posición económica y gran prestigio popular entre la masa pobre del campesinado. Generalmente su triunfo se debió a la manipulación que hicieron de las demanda de los pobres y del resentimiento contra la aristocracia en el sector medio de los hoplitas, bloqueando toda posible alianza entre las armas, el dinero y la sangre en contra de los sectores populares. En definitiva los tyrannos representaban una nueva esperanza para los más necesitados de completar el proceso de apertura ciudadana iniciada en la época de Solòn y frustrado por la incapacidad de lograr las reformas de fondo en la propiedad de la tierra que constituía la base material e ideológica del poder aristocrático. En ese sentido nos informa Perry Anderson (1987)[footnoteRef:10] que durante el gobierno de Pisìstrato en Atenas se patrocinaron un programa de construcciones que otorgó trabajo a los artesanos y trabajadores urbanos y promovió el comercio marítimo de gran escala, ofreciendo sobre todo asistencia financiera al campesinado por medio del empréstito público. De la misma manera Finley[footnoteRef:11] cree que Atenas avanzó por el camino que Solòn había trazado, siendo el tirano miembro de la nobleza se negó a identificarse con la misma en contra del pueblo, mejoró la condición económica de los humildes poniendo fin al malestar interno y al monopolio político de la aristocracia cuyo poder quedo fracturado para siempre. [7: AUSTIN, Michel, VIDAL NAQUET, Pierre (1986) Economía y Sociedad en la antigua Grecia, Pags 68/76. Paidos Primera Edición] [8: FINLEY, Moses (1962) Los Griegos de la Antigüedad. Pàg. 40. Editorial Labor.] [9: En la Citè Antique Fustel de Coulange hace una síntesis perfecta de la interacción entre polìtica y religión de èste perìodo: “ En vano decía la ley de Solòn que todos los atenienses eran libres. La antigua religión cogía al hombre apenas salía de la asamblea, donde libremente había votado, y le decía: estàs ligado al eupàtrida por el culto y le debes respeto, diferencia, sumisión: como miembro de una ciudad, Solòn te ha hecho libre, pero como miembro de una tribu ha de obedecer a un eupàtrida; como miembro de una fratría, has de tener a un eupàtrida por jefe; en la familia misma, en la gens donde tus antepasados han nacido y de la que tú no puedes salir, también encuentras la autoridad del eupàtridas” FUSTEL DE COULANGE (1951) La Ciudad Antigua. Pàg. 391. Emecè Editores. Buenos Aires Segunda Edición.] [10: ANDERSON, Perry (1987) Transiciones de la Antigüedad al Feudalismo. Pàg. 26. Siglo Veintiuno editores, Undécima edición en español] [11: FINLEY, Moses. Ob. cit. Pàg. 46] 
IV- La polis democrática: ciudadanìa, esclavitud e imperio.
El gobierno de los tiranos iniciado por Pisìstrato y continuado por sus hijos Hipparco y Hippias no dejó traslucir otra cosa que la incapacidad de la “constitución ancestral” de Solòn para equilibrar las fuerzas sociales y políticas de Atenas. Un dato fundamental a tener en cuenta y que es sintomático de la crisis en el sistema de legitimidad tradicional de los eupàtridas, fue el hecho de que los tiranos no resultaron derrocados mediante un levantamiento masivo del pueblo “oprimido”, cansado de sus arbitrariedades y abusos, sino que se debió sobre todo a la intervención de un ejército espartano comandado por Cleòmenes convocado ante la acusación de que Hippias estaba conspirando contra su patria en una alianza con los Persas. En última instancia fue una cuestión de “nacionalismo griego” la que determinó el fin de la tiranía más que una consecuencia de su gobierno ilegítimo y despótico. La reforma en el régimen no se hizo esperar y fue el aristócrata Clìstenes, miembro de la familia de los Alcmeònidas, quien sentará la base de la nueva politeia en el 509 a.C. La idea de Clìstenes obviamente consistía en profundizar el “espíritu solònico” y lograr una forma de gobierno estable que significara una alternativa posible tanto frente a la aristocracia como a la tiranía de tiempos pasados. Para ello resultaba fundamental encarar el tema político en sus aspectos fundamentales, la construcción del espacio público que asegure la estabilidad y permanencia de los gobiernos debe estar basada en la participación de “muchos”, en contraposición. tanto a la política de “pocos” (Aristocracia – Oligarquía) como a la de “uno” (Monarquía-Tiranía). Para lograr sus propósitos dividió el ática en tres partes conforme el criterio geográfico y la tradición ateniense: zona costera, montañosa y llanura, que por otra parte era la distribución demográfica y social existente desde los tiempos arcaicos. Los sectores más humildes se encontraban en la zona de las montañas -donde fue fuerte la jefatura de Pisìstrato y una versión de democracia extrema-, los grupos más afines a una democracia moderada residían en la zona comercial del Pireo y la costa, mientras que la aristocracia dominaba en los campos fértiles de cultivo en las llanuras. A su vez cada área estaba dividida en diez tribus territoriales, cada tres de aquellas formaba una tribu lo que aseguraba la diversidad y heterogeneidad social, política y religiosa de estas unidades en contraste con la homogeneidad gentilicia del ordenamiento aristocrático anterior, con sus cuatro tribus de base parental. Cada tribu compuesta de esta manera a su vez se dividía en diez unidades territoriales independientes, llamadas demos las que a su vez estaban organizadas según el modelo institucional ordinario mediante magistrados y asambleas de ciudadanos. El florecimiento de la época de mayor esplendor ateniense se va a producir en un breve período entre las Guerra Medicas (490 a.C) y el comienzo de la Guerra del Peloponeso (431 a. C). El imperio medopersa a las ordenes de Darío después de invadir el reino de Lidia (546 a.C. ) proyectó con éxito anexionar las ciudades griegas de Asia menor Efeso, Lade y Mileto y en 492 a. C. se apodera del norte de Grecia incorporando a sus dominios Tracia y Macedonia. Atenas después de aliarse con Esparta vence en los campos de Maratón (490 a.C.) y en la batalla de Platea (479 a. C) al poderoso ejército persa asegurando de esta manera la libertad e independencia de las ciudades griegas y en el 465 a.C ante una contraofensiva del enemigo Cimón logra en el enfrentamiento de Eurimedòn una total victoria para Atenas y los aliados. El predominio hegemónico ateniense, dio lugar mucho tiempo antes del fin de las guerras Medicas, al imperialismo que la megapolis había impuesto a las ciudades sometida a su órbita. Ante la amenaza persa Atenas reúne varias ciudades e islas del Egeo y Jonia en una Liga Marítima (478 a.C.) llamada la Confederación de Delos cuyos miembros debían aportar barcos y dinero en forma de tributo para el sostenimiento de la alianza liderada por Atenas. Este imperialismo fue lo que permitió a lo largo del siglo V a.C. la primacía absoluta de Atenas sobre las restantes ciudades de la cuenca oriental del mediterráneo y en parte explica su apogeo y crisis. El imperialismo ateniense a diferencia del romano y de otrosposteriores no fue del tipo burocrático de conquista sino que tomó la figura de un “imperialismo fiscal marítimo ” donde lo que se requería de las poleis subordinadas era dinero para sus arcas o embarcaciones para su flota y no territorios ocupados y una administración burocrática diferenciada, como en el caso romano. Esto permitió a la polis ateniense de los tiempos clásicos un excedente económico espectacular que sumado al desarrollo alcanzado por su comercio marítimo y al esclavismo dominante elevó a la ciudad de Atenas a una situación de preminencia en el mundo del Egeo. La desaparición de la esclavitud interna y su reemplazo por la esclavitud mercancía había permitido igualar a los ciudadanos en una categoría exclusiva donde los conceptos de libertad y no libertad parecían antitéticos y conformadores de la participación política en la polis. Dice Austin y Vidal-Naquet que en Atenas a diferencia de Esparta no existen diferentes grados de participación o se es ciudadano y se participa plenamente en la polis o no se lo es y se está excluido de la misma como meteco o esclavo. La composición social de la polis se organizaba durante el siglo V de la siguiente forma:
1- Ciudadanos: Ocupaban la cima de la escala social y política y estaba integrada por los hombres libres mayores de 18 años nacidos de padre y madre atenienses (esto a partir de la reforma de Pericles de mediados del siglo V), conforme la versión de Aristóteles en la Constitución de Atenas. No se requería a diferencia de las constituciones oligárquica o timocráticas requisitos alguno de propiedad, pero para tener acceso a la propiedad de la tierra sí se necesitaba ser ciudadano. Constituyendo éste primado de la condición política sobre el requisito censitario una de las características fundamentales de la democracia ateniense. La nota fundamental de la ciudadanía la aporta tambièn Aristóteles en La Política al afirmar que el ciudadano es aquel que participa en la Asamblea y los tribunales. Todos los ciudadanos podían cubrir la totalidad de las magistraturas. Existían en primer lugar algunas que eran elegidas como los strategoi y otras llamadas ordinarias que eran sorteadas pero en principio todos los ciudadanos podían ser sorteados para el ejercicio de las magistraturas sin otra condición que poseer vigentes los derechos de ciudadanía.
2- Los Metecos: Eran extranjeros libres con residencia permanente en el Ática, se debían inscribir en algún demos, y al no poseer la ciudadanía no podían adquirir tierras, dedicándose en consecuencia a las actividades comerciales y manufacturas. Pagaban un impuesto personal el metoikon, y el incumplimiento de sus obligaciones traía como consecuencia la esclavitud. Podían ser beneficiados excepcionalmente con la isotelia (igualdad en la tributación eximiéndoselos del metoikon o de los impuestos portuarios). En el ejército participaban en grupos separados de los ciudadanos y servían en la flota como remeros, sólo mediante una decisión de la asamblea un extranjero podía ser considerado ciudadano pero esto era excepcional y a diferencia de los romanos los esclavos manumitidos griegos se convertían en metecos no en ciudadanos.
3- Los esclavos:
En el último eslabón de la estructura social se encontraban los esclavos. Este tipo de esclavitud se la denominó esclavitud cosa o esclavitud mercancía. Deriva del hecho de que la persona misma del trabajador servil se consideraba una mercancía que se podía adquirir en el mercado como un producto más objeto de transacción comercial. Siguiendo a Finley se puede decir que los tres elementos claves de la esclavitud son la calidad de cosa lo absoluto del gobierno sobre éste y el desarraigo. En el período arcaico la forma de trabajo dependiente era muy distinta la encontrábamos bajo la forma de clientela, servidumbre por deudas, servidumbre patriarcal, ilotaje en el caso espartano, el penestai tesaliano u otra parecidas Estas formas preclásicas de mano de obra dependiente, según Finley, se podrían definir en un espectro intermedio entre la esclavitud y la libertad, dándonos la idea de continuo o graduación que puede existir entre “menor” o “mayor” libertad. Consecuentemente con lo dicho en esta época no se nota la oposición contradictoria y dicotòmica entre esclavitud y libertad que vamos a encontrar en los tiempos clásicos y que es fundamental para el análisis de la teoría política en su formación prístina. Con relación al pensamiento político no se evidenció en el siglo Vl grandes sistemas teóricos de reflexión semejante a las grandes elaboraciones de los filósofos del siglo IV como Platón y Aristóteles o retóricos de la envergadura de Isócrates o Demóstenes. El historiador Tucìdides tal vez haya sido uno de los pocos pensadores que reflexiona sobre la política en este periodo, al decir de Jaeger (1962:346)[footnoteRef:12] fue el creador de la historia política, “no es que la historia se haga política, sino que el pensamiento político se hace histórico”. Lo que quiere manifestar el filólogo alemán con este enunciado es la circunstancia de que la guerra del Peloponeso y la crisis política que trajo aparejada es explicable por la necesidad histórica producto de la dominación ateniense. La naturaleza del hombre para Tucìdides es constante e inmutable por eso la historia siempre se repite y su objeto es el descubrimiento de esas leyes necesarias y universales que todo político debe conocer para poder ejercer el poder y dominar los acontecimientos. Esto es la política para el historiador Tucìdides. Pero, siguiendo a Jaeger esta ley de la historia a diferencia de la doctrina platónica no es una construcción abstracta inteligibles solamente para los sabios sino que se manifiesta en los hechos concretos de la vida comunitaria de ahí la idea de Jaeger de que con Tucìdides el pensamiento político se hace histórico. En Tucìdides vemos la primera teoría autónoma del poder político elaborada en los tiempos clásicos en términos de fuerza y dominación, eternizada[footnoteRef:13] en su gran obra Historia de la Guerra del Peloponesos. Tal vez esta originalidad de Tucìdides, no siempre reconocida en su verdadera dimensiòn haya sido el motivo determinante de que en el siglo XVII un pensador como Tomàs Hobbes, el fundador de la filosofìa polìtica moderna, haya elegido esta obra de Tucìdides para traducirla al latìn en un contexto teórico signado por la idea de que el poder es precisamente dominación y fuerza . El elogio de Pericles que hace Tucìdides es significativo de la concepción política del historiador y de que la política es un núcleo de poder inmanente a la historia. Una fuerza de dominio que trasciende tanto a la justicia como a la moralidad, en esto precisamente reside la revolución que introduce Tucìdides en el pensamiento político del siglo V. El gran artífice de la política ateniense sin duda fue Pericles y es a quien el historiador le hace decir la famosa Oración Fúnebre atribuida al estratego y pronunciada ante la asamblea de ciudadanos. En una pieza retórica incomparable, Pericles modifica la tradición en este tipo de discursos y en lugar de reivindicar el valor de los ciudadanos caídos, que era la práctica tradicional, se ocupa de elogiar al régimen de la ciudad y la forma de vida democrática del pueblo de Atenas.[footnoteRef:14] En la pintura que nos hace Tucìdides respecto a la polis del siglo V se encuentran los elementos fundamentales que plantean el equilibrio y la armonìa de su tiempo, pero tambièn surge pautas valorativas fundamentales que el historiador quiere conservar y que pone en paralelismo a la sociedad espartana. Tal vez sea un cuadro imposible de desatender si queremos rastrear los elementos subyacentes que explican la crisis del siglo posterior. [12: JAEGER, Werner Paideia: Los ideales de la Cultura Griega. Pàg. 346. Fondo de Cultura Econòmica] [13: Jaeger define muy bien esta la concepción de Tucìdides en el siguiente párrafo: “ Los espartanos creen ahora ser los representantes del derecho contra el poder y la arbitrariedad.Pero si llegasen a aniquilar a Atenas y a ser los herederos de su imperio, cambiaría de pronto la simpatía de Grecia, puesto que la fuerza solo cambia de dueño, pero no cambia sus manifestaciones políticas, sus métodos y sus efectos” JAEGER, Werner, ob. Cit. Pàg. 357.] [14: Aunque se ha puesto en duda la realidad històrica de los discursos que Tucìdides atribuye al estratega Pericles creo de una importancia mayúscula, a los fines de centralizar las ideas políticas del historiador ateniense, reproducir un fragmento altamente significativo de la Oración Fúnebre contenida en el texto Historia de la Guerra del Peloponeso: “ Y el imperio, en su mayor parte lo hemos engrandecidos nosotros mismos, los que vivimos todavía, y sobre todo los de edad madura; y hemos hecho la ciudad muy poderosa en la guerra y en la paz en todos los aspectos. Tenemos un régimen de gobierno que no envidia las leyes de otras ciudades, sino que más somos ejemplo para otros que imitadores de los demás. Su nombre es democracia, por no depender el gobierno de pocos, sino de un número mayor; de acuerdo con nuestras leyes, cada cual està en situación de igualdad de derechos en las disensiones privadas, mientras que según el renombre que cada uno, a juicio de la estimación pùblica, tiene en algún respecto, es honrado en la cosa pùblica; y no tanto por la clase social a que pertenece còmo por su mèrito; ni tampoco en caso de pobreza, si uno puede hacer cualquier beneficio a la ciudad, se le impide por la oscuridad de su fama. En lo relativo a la guerra diferimos de nuestros enemigos en lo siguiente: tenemos la ciudad abierta a todos y nunca impedimos a nadie, expulsando a los extranjeros, que la visite o contemple... y en lo referente a la educación, hay quienes desde niños buscan el valor con un fatigoso entrenamiento, mientras que nosotros, aunque vivimos placidamente, no por eso nos lanzamos menos a aquellos peligros que estén en relación con nuestra fuerza... cuando vamos a su encuentro nos encontramos no inferiores en audacia a los que viven continuamente con dureza, y que por estos motivos y otros más nuestra ciudad es digna de admiración.. En resumen afirmo que la ciudad entera es la escuela de Grecia...” TUCIDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso. Pag. 254/264. Tomo I. Editorial Hernando Madrid 1952] 
V- La decadencia de la Polis:
El siglo IV implica una época de desorganización de la ciudad política por causa de sus crisis internas y de las luchas por la hegemonía. Este proceso dará lugar a un cambio en la morfología estructural de las ciudades autónomas de la región que pese a su transitoria recuperación, anunciará sensiblemente la absorción de la ciudad en un marco más extenso y universal de dominio político. A fines del siglo V las cuestiones del poder se centralizaban en un esquema de relaciones puramente endémicas a la polis, en los tiempos de Pericles y las décadas que sucedieron a su liderazgo los temas inherentes al debate público estaban lejos de comprender algún tipo de horizonte “internacional” que pudiera sugerir la construcción de una forma de organización política que trascendiese el limitado marco de la ciudad. La victoria de Esparta la posiciona como potencia hegemónica en el hiterland helénico, imponiendo oligarquías a las poleis democráticas y asentando en sus territorios guarniciones armadas estables y permanentes. En Atenas se instaura un gobierno oligárquico llamado de los Treinta Tiranos, y debido a disidencias internas de las milicias espartanas radicadas en su territorio se pudo restaurar la democracia en el 403 a.C. Así, Atenas a fin de reconstruir su poderío naval en el 378 a. C constituye la segunda liga dèlica con el objeto de protegerse de los lacónicos a quienes vence en el 376 a. C. en Naxos. Paralelamente con este resurgir de los atenienses se configura la aparición de Tebas como potencia militar hegemónica, venciendo en 371 a. C. a los espartanos en la batalla de Leuctra y consolidándose como potencia dominante en la región. Atenas por su parte, viendo con escaso talante político el poderío de Tebas se une con Esparta para enfrentar a los tebanos quienes después de algunas batallas a su favor ven decaído su poderío con la muerte de sus jefes militares Epaminondas y Pelòpidas. Mientras las poleis se debatían en estas trastiendas hegemónicas donde ninguna tenía el suficiente poder como para imponerse a las demás por un tiempo prolongado, desde el norte se avizoraba un peligro mayúsculo para las ya debilitadas ciudades autónomas que se actualizarà con el triunfo de las huestes macedònica sobre los griegos en la batalla de Queronea ( 338 a.C.) y el surgimiento del mundo helenìstico. Atenas fue el caso paradigmàtico donde se vio reflejado este espíritu de crisis general de un mundo que como decía Aristóteles se creía con derecho de dominar al bárbaro y donde se resumían todas las potencialidades y virtudes de la vida civilizada.
a) La crisis en la organización militar
 La articulación del concepto de ciudadano-guerrero fue casi dominante en toda la civilización grecorromana y su paso a otras formas de organización militar deja traslucir una verdadera fractura en su vínculo fundamental. Como dice Austin hasta culminar el siglo V ser soldado no era asunto de especialistas sino una función propia y específica de la ciudadanía. Los estrategoi de la época de Pericles no eran expertos en táctica militar sino caudillos políticos que unían a su función preponderante en la polis la responsabilidad de conducir los ejércitos, pero siempre como primeros ciudadanos (primus inter pares). El cambio se produjo con las nuevas técnicas militares y el reemplazo del viejo ejército de hoplitas de alineación grupal y fuertemente armados, por las formaciones de peltastas profesionales dotados solamente con un pequeño escudo (pelte) y la práctica de los asedios que demandaban conocimiento técnicos especiales en el arte de la guerra. Así con la profesionalización de la función guerrera surge la figura del mercenario producto de las graves crisis sociales, destierros permanentes, desarrollo de grandes monarquía militares que demanda esta fuerza de trabajo y que, siguiendo a Austin, para los hombres de las regiones pobres de Grecia era la única forma posible de promoción social y mejoramiento económico. Pero si bien el ejército de ciudadanos no desaparece completamente el surgimiento del mercenariado redundará en dos consecuencia política inevitable: la ciudad perderá el control de la función militar debilitándose radicalmente el nexo de lealtad entre ejército y polis, pero además la especialización de la función guerrera traerá aparejada el desarrollo secular de demagogos, políticos profesionales, sin mando militar como Demóstenes y a la inversa jefes militares a la manera de Ifìcrates ajenos al accionar político de la ciudad. En este sentido Finley afirma que en el siglo V los líderes para ejercer el cargo militar más alto (estrategoi) eran elegido por su influencia política y no a la inversa, mientras que en la Atenas del siglo IV, pese a la guerra contÍnuas hubo un divorcio creciente entre el liderazgo político y el militar. Por otra parte esta transformación afectó notablemente la dinámica de la democracia. En definitiva se basaba en un orden social de ciudadanos pobres que si bien no perdían sus derecho cívico al ingresar al ejército, en muchas ocasiones la excesiva profesionalización que le demandaba esta actividad sumada a las distancias de las expediciones militares, permitía que el reducido grupo de oligarcas en la acrópolis digitara y manipulara la asamblea a su antojo, como aconteció con el coup d`etat oligárquico del 411 a. C. El creciente empobrecimiento de las masas campesina intensificó la brecha existente entre pobres y ricos aumentando notablemente el número de thetes que requerían ser subsidiados con fondos públicos (misthoi). Esta cuestión probablemente haya sido la base de la inclinación aristotélica hacia la mesocracia de las clases intermedias como democracia moderada.b) La crisis política 
Se va a desplegar en el marco interno respecto al régimen político y las “democracias” como formas de politeias viables. Ante los distintos experimentos democráticos y oligárquicos implementados en el ática, el problema fundamental consistiría en la búsqueda de un orden político posible para organizar la polis sobre bases más seguras que la democracia de Pericles. El proceso comienza unos años antes de finalizar la guerra del Peloponeso (404 a. C.) En el 411 tras el golpe oligárquico y la abolición de la democracia, la asamblea designó una junta de treinta miembros que tendrían como finalidad estudiar un nuevo esquema del poder basado en pautas claramente oligárquicas como ser el requisito de riqueza para los cargos públicos y la eliminación del carácter rentado de los mismos. Además se propone que los elegidos investiguen las leyes ancestrales establecidas por Clìstenes en el 509 a.C. En estos años el mapa político de la asamblea se dividía entre los oligarcas, los democráticos extremos que pretendían retornar a la situación anterior al 411 y los democráticos moderados como Cleitofòn y Anytos ( el acusador de Sócrates) que defendían la constitución ancestral de Clìstenes (Politeia patrios). Pero cuando se restaura la democracia en el 403 a. C se establece que los atenienses serán gobernados de la manera ancestral conforme las leyes de Solòn y de Dracòn de los siglo VI y VII a. C. No haciéndose ninguna mención a Clìstenes. Independientemente de la falta de claridad y certeza que tenía el ateniense medio sobre ambas constituciones, la de Solòn y la de Clìstenes justificable por la distancia histórica (594 a. C y 509 a. C.) la importancia radica aquí en notar dos tipos de politeias democráticas distintas, una más afín con el régimen implantado por Pericles y otra moderada más cerca de la timocracia de Solòn. No obstante lo dicho el problema de política práctica que asomaba en este debate tenía que ver con dos cuestiones fundamentales de la democracia que podía dividir en los hechos, las posiciones dentro de los simpatizantes de éste régimen político. En primer lugar el requisito del censo para ocupar magistraturas en la polis y por otro lado el resistido tema de la retribución en los cargos públicos. Ahora bien el tema de la riqueza se relaciona directa con posiciones abiertamente oligárquicas, la regla seguía siendo la misma en el siglo IV, para ser propietario se debía ser ciudadano y no a la inversa como pretendía la solución oligárquica. El punto no era este, sino aquel otro que remirìa a la pregunta qué tipo de democracia se puede construir con ciudadanos pobres que no tienen ningún nivel de propiedad que les permita cierta disposición del ocio necesario para la actividad política? La única respuesta a este interrogante es pagar por las funciones públicas, de tal manera que el primer problema se convierte radicalmente en el segundo. La democracia censitaria de Solòn nos conduce a la oligarquía, en un esquema social de abrupta división de pobres y ricos, mientras que la democracia pura de pobres solamente podìa funcionar en el mismo contexto retribuyendose los servicios públicos prestados a la polis. Este problema no pasò inadvertido al fino genio observador del estagirita, al afirmar en Polìtica IV, 8 que la politeia (como forma recta del gobierno popular) consiste en una mezcla de democracia con oligarquía ,esto es pobreza con riqueza.
c) La crisis ideológica 
Si bien está íntimamente emparentada con la crisis política trasciende a esta en una dirección especìfica haciendo conmover el universo de valores y creencias que se tenían por aceptados hasta el momento y que eran el fundamento del ethos comunitario. Pero además el vacío axiológico producido por la crisis va a impactar considerablemente en el pensamiento, tanto en el propiamente político-práctico desde Isòcrates hasta Demóstenes como en el filosófico-político de Platón y Aristóteles. Todo esto atravesado desde fines del siglo V por la actuación de los sofista quienes al contraponer la physis al nomos comienzan a replantearse seriamente los valores fundantes de la comunidad. Los sofistas se sitúan a fines del siglo V y su accionar consistían en brindar enseñanza a los jóvenes de las familias gobernantes en el arte de la retórica como preparación adecuada para la vida política (bios polítikon). El aprendizaje de las técnicas (technè) de persuasión y convencimiento racional era sustancial para el mundo de la política centrado en las discusiones y debates en la asamblea y tribunales. Para Agnes Héller (1983:22)[footnoteRef:15] la idea transmitida del movimiento sofistico tiene un ostensible carácter peyorativo. No se trataba solamente de un prejuicio aristocrático sino que fue ampliamente compartida por pensadores que defendían la posición política de otros sectores de la comunidad, por ejemplo Isòcrates y Demóstenes, “quienes hablaban de los sofistas con el mismo tono despectivos que el aristócrata Platón” La sofistica se presentaban normalmente como el espacio común donde se agrupaban todos aquellos que pretendían cuestionar el orden existente en la comunidad, “ fue una ideología con efectos corrosivos para las tradiciones de la polis, su moral y sus leyes”. La crítica contra los sofistas se resumía en tres cuestiones relacionadas con la eticidad de la polis: Los sofistas eran en su mayorìa extranjeros, el centro de sus enseñanzas se dirigía al ciudadano “individual” separado del ethos comunitario y fundamentalmente cobraban honorarios por sus lecciones. El hecho de ser extranjeros los ubicaba fuera de la ciudad y del mundo político inherente a la ciudadanía, desafiando el sistema de exclusividad propio de la democracia igualitaria ateniense. El individualismo de los sofistas por su parte socavaba las bases comunitarias de la praxis política, ya que ésta no podía ser enseñada al individuo aislado sino que era una construcción comunitaria en la acción cotidiana entre hombres libres e iguales. La paideia del ciudadano no quedaba librada a la mera relación privada entre maestro y discípulo sino que es la misma vida pública la que debe educar al ciudadano en los menesteres de la política. Pero la mayor crítica que recibieron los sofistas fue la de Platón respecto la onerosidad de las enseñanzas impartidas por ellos. Lo inaceptable de la cuestión consistía en que ningún trabajo en la esfera pública podía ser compensado con dinero privado, “los particulares no tenían derecho a pagar a nadie por una actividad desempeñada en el contexto público. Las relaciones armónicas entre individuo y comunidad se disolvían y de este modo iba apareciendo el hombre privado” (Agnes Héller). Este individualismo sofistico dará paso a otro gran aspecto de la decadencia ideal del mundo de la polis: el universalismo. Si los hombres habían experimentado el fenómeno de la “desconexión” profunda de su ethos comunitario era preciso buscar un lugar común donde las vinculaciones entre los sujetos puedan volverse a reconstruir en un orden universal. Así surge sobre todo en la sofistica tardía, en épocas de Antifòn y Hippias la contraposición radical entre physis y nomos, entre ley natural y ley de la polis. Para Antifòn las leyes de la ciudad “son artificiales, más las de la naturaleza son necesarias. Las leyes existen por coacción no por necesidad, mientras que las exigencias de la naturaleza no son motivo de convención” La oposición entre ley y convención era imposible de integrarse en una composición orgánica. Implicaba una oposición insuperable entre lo individual y lo comunitario y estaba destinada a producir una fractura entre moralidad y legalidad. Conducía inexorablemente a plantear dos tipos de justicia (dike), la justicia natural y la justicia legal (política) la primera no consiste como creía Aristóteles en “aquellos que tiene en todas partes la misma eficacia”, el conjunto de prescripciones observada por los distintos pueblos en su práctica histórica, sino que los mandatos de la justicia son universales independientementedel consenso de los pueblos y de la convención. El efecto práctico de este pensamiento fue absolutamente deslegitimante del orden existente. En este sentido Agnes Héller afirma: “Antifòn lanza un ataque furioso contra la legalidad, contra toda ley y derecho, contra toda forma de estado, contra todas las normas y tradiciones morales que proceden de las convenciones, esto es, que han sido creadas por la sociedad”. Pero lo más grave de lo planteado por el sofista fue la unión de este universalismo con el igualitarismo propio de la esfera política. No solo que había una justicia universal sino que ella demandaba la existencia de una igualdad universal, principio elocuentemente sostenido por el pensador en el siguiente párrafo: “Nosotros reverenciamos y respetamos a aquellos que han nacido de nobles progenitores, pero no honramos ni distinguimos a quienes no descienden de ilustre casa. En esto nos comportamos en nuestras relaciones mutuas como los bárbaros, pues todos hemos nacido, según la naturaleza y sin excepción, de la misma manera, bárbaros y helenos” y agrega “Todos respiramos el aire por la boca y la nariz”. Con lo dicho no es preciso percatarse demasiado para ver las graves consecuencia que trajo aparejada para la polis estas ideas “revolucionarias” de la sofística en sus aspectos fundamentales. El universalismo moral produce el descentramiento de la figura de la polis como una alternativa que tienen los hombres para organizar sus relaciones mutuas y lograr la vida buena. Por otra parte un igualitarismo más ampliado en términos universales contradecía la base esclavista de la economía de la ciudad y veía la bondad de otras actividades económica, como el comercio, en éste la igualdad abstracta era una realidad donde no existían diferencias basadas en determinaciones históricas, raciales o políticas. Werner Jaeger, con la erudición que lo caracteriza, dirá enfáticamente: “ Este ideal de igualdad internacional, tan alejado de la democracia griega, representa la más extrema contraposición a las criticas de Calicles. La doctrina de Antifòn nivela no solo las diferencias nacionales, sino también las diferencias sociales” (Jaeger, Werner, ob. cit, pàg. 299). Para los teóricos de la legitimidad de la polis fundamentalmente Platón y Aristóteles, la riqueza tenía como fin exclusivo su uso para satisfacer necesidades nutricionales y de segundo orden pero nunca podía ser el vehículo para lograr más riqueza. En contraposición Antifòn cree ventajosos hacer productivo el capital de una manera muy distinta a la inveteradas prácticas agrícolas que en la época se consideraban como un ideal aceptable. Heller en este aspecto sostiene que las premisas económicas de Antifòn implican un ataque frontal a los fundamentos de la democracia ciudadana, lo que es evidente si notamos que la forma política de la ciudad restringía su participación al cuerpo de ciudadanos compuesto en su mayor parte por productores agrícolas y donde la inmensa mayoría de comerciantes pertenecía a la categoría de metecos excluidos de los derechos políticos del ciudadano tipo. [footnoteRef:16]. Pero la crisis espiritual tambièn se viò reflejada en la polìtica pràctica como se evidencia en las distintas vertientes del pensamiento retòrico. Siguiendo el camino inverso al planteado por Platón. Isòcrates piensa que es necesario una reforma en la democracia ateniense tal como se practicaba en su época, restaurando al Areópago en sus funciones y jerarquía. Esta institución era el máximo tribunal de justicia y había significado en la época arcaica el reducto de la vieja aristocracia vernácula, reservorio tradicional de las costumbres inmemoriales. Sobrevivió a la constitución de Clìstenes hasta que Efialtes después de las Guerras Médicas le restringió considerablemente sus funciones reservándoseles solamente algunos atributos en materia religiosa. Finalmente en el 403 a.C en época de los Treinta Tiranos se lo reinstaura como guardián de la ciudad y de las leyes pero ya no era el mismo que en los primeros tiempos donde dominaba la aristocracia. Obviamente con la restauración de la democracia después de la caída de los Treinta se deroga la legislación anterior y pierde vigencia el consejo como órgano de gobierno. En el momento de mayor esplendor de la democracia clásica Pericles también hostiga al Areópago cercenándoles alguna funciones lo que hace decir a Aristóteles que “ Habiendo llegado a la jefatura del pueblo Pericles, ...ocurrió que la constitución se hizo más popular. Pues le quitó algunas atribuciones a los del Areópago” ( Constitución de Atenas, 27)[footnoteRef:17]. La descripción que hace Isòcrates en el Areopagìtico es una pintura clara de las diferencias entre la vieja democracia, la inaugurada por los padres de la politeia patrios y la democracia del siglo IV, la misma que Aristóteles en su Política clasifica como un régimen desviado pero “la mejor de las peores formas de gobierno”. Al respecto Jaeger (1933:) con suma claridad interpreta el proceso de la siguiente manera: “Es el problema del gobierno de las masa, tal como se describe en el Areopagìtico y en otros discursos de Isòcrates, con todos sus fenómenos concomitantes: la demagogia, el régimen de delación, la arbitrariedad y el despotismo de la mayoría contra la minoría más culta, etc,. En tiempo de los padres de la democracia ateniense no se confundía aún el desenfreno con la democracia, la arbitrariedad con la libertad, la licenciosidad de palabra con la igualdad, ni la falta absoluta de control en la conducta con la suprema dicha, sino que se castigaba a las gentes de esta calaña y existía la preocupación de hacer a los hombres mejores. La igualdad a que se aspiraba en aquel tiempo no era la igualdad mecánica de todos, sino la igualdad proporcional que da a cada cual lo que le corresponde. Tampoco el régimen electoral se hallaba todavía, por aquel entonces, mecanizado con el sistema del sorteo, equivalente a sustituir los juicios valorativos por el mero azar . En vez de elegir directamente a los funcionarios de entre el conjunto de la población se les elegía indirectamente, de entre un grupo previamente seleccionado de gentes realmente capacitadas para el desempeño de sus funciones”. (Jaege, Werner, ob. cit, pàg. 901/902). Los treinta habían producido ese raro efecto político eran oligarcas por extracción social pero tiranos en el modo de ejercitar arbitrariamente el poder (tyranis ad defentum excerci). Para esto Isòcrates se apoya en el concepto de democracia de los tiempos de Solòn y Clìstenes más que en Tucìdides y Pericles, ciudadanos ilustres de los cuales nadie podía desconfiar en la Atenas del siglo IV que hubieran albergado sí siquiera por un instante algún tipo de espíritu oligarca o tiránico. Pero no podrìamos cerrar el capìtulo inherente a la gran crisis ideológica de fines del siglo IV sin hacer una breve referencia a Demòstenes otro gran retòrico de esa Atenas decadente y sin rumbo y cuyo pensamiento fue una síntesis sugestiva de los problemas políticos de la època. La historia de Demóstenes como la de Aristóteles transcurre en la segunda mitad del siglo IV a.C. fuertemente influenciada por los procesos políticos y fracasos militares que son la antesala de la derrota ateniense en Queronea (338 a. C) y el ascenso del poder macedònico, modificándose el punto de apoyo de la ciudad polìtica y las libertades ciudadanas. Demóstenes juntamente con el estagirita representaron en la historia del pensamiento político el ùltimo gran esfuerzo teórico para rescatar la polis del estado de muerte cerebral al que estaba sumergida por las transformaciones acaecidas en su contexto interno e internacional. En realidad Atenas probaba su medicina en carne propia. El avance sobre las autonomías ciudadanas la habìa iniciado ella misma en èpocas del imperialismo de Pericles con el yugo que impuso a las demas poleis de la Liga. La profecìa de Tucìdides se estaba cumpliendo al pie de la letra. El mismo poder que la protegida de Palas Atenea habìa edificado en su provechoahora por una inexorable lógica interna de la historia se retrovertía descabelladamente en su contra. Es justamente en Tucìdides donde abreva en su juventud el espíritu retòrico de Demóstenes que lo eleva a la cima de gran orador político ateniense. Con Demóstenes se nota palmariamente el giro contundente que da el pensamiento político hacia las cuestiones de “polìtica internacional”. Jaeger sostiene que los tres núcleos básicos de la polìtica externa ateniense consistìa en la crisis del Peloponeso, la recomposiciòn de las relaciones con sus antiguos aliados de la liga marítima y el conflicto de la Grecia del norte. Cada una de estas hipótesis planteaban para Atenas un profundo cambio en su actitud ante el contexto internacional que la determinaba a reasumir una polìtica activa en este plano. En este sentido Demóstenes es defensor de una doble alianza con Arcadia y Mesenia para afirmar la autonomía de las poleis contra el posible restablecimiento de Esparta como potencia dominante. Para Demóstenes la realidad del momento que estaba padeciendo Grecia requería la unión de toda la Hèlada contra el rey extranjero. Pero ya era tarde para realzar esta idea Demósteniana de unir a todos los griegos contra Macedonia el tiempo de Atenas y de la polis se habìa agotado. [15: Una mayor explicitaciòn de este aspecto de la sofìstica se puede encontrar en el profundo análisis que hace Agnes Héller (1983) en su texto Aristóteles y el mundo antiguo. Págs. 22/37. Editorial Península. Primera edición. Barcelona.] [16: HÉLLER, Agnes, ob. cit, pàg.36] [17: ARISTÓTELES La Constitución de Atenas Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. Madrid 2000] 
VI- El mundo Helenístico y el fin de la polis
Después de la batalla de Queronea el mundo de la Polis se derrumba dando comienzo una nueva época que por su característica profundamente transformadoras del helenismo se la ha considerado el punto noxal que une a la Grecia clásica con la romanidad . Las concepciones individualistas y universalistas que asomaron en la época de la decadencia de la ciudad autónoma estaban históricamente destinadas a integrarse en una nueva visión de sistema imperial de característica manifiestamente expansivas como nunca se vio en la Grecia clásica. La idea de ciudadano citadino se reemplaza por la de individuo del mundo y la paideia que formaba a los hombres en los valores transmitidos por la polis se desplaza a favor de un moralismo desarraigado y abstracto. La eticidad comunitaria da paso a una moralidad subjetiva y privada muy bien atestiguadas por las filosofìas posaristòtelicas de estoicos, epicúreos y cìnicos. Desde el punto de vista político las transformaciones operadas en el esquema del poder significarán un paso decisivo para la configuración de un nuevo paradigma que caracterizara la evolución tanto de los procesos como del pensamiento político posterior. En primer lugar la ciudad al perder su autonomía deja de ser una entidad política para convertirse en populosos centros urbanos donde la concepción horizontal del poder, característica de la polis clásica, fue abruptamente reemplazada por una forma de dominación vertical y despótica propia del mundo oriental con el que Alejandro trató de mezclar a la cultura helénica. Con el oscurecimiento de aquella concepción de los clásicos donde la política se traducía en una acción comunitaria en el espacio público se produce la transformación del régimen político de democracias u oligarquías (gobierno de muchos o varios) a la monarquía hereditaria matizada con la creencia fuertemente oriental de reyes divinizados, en un contexto teocrático prácticamente desconocido por la cultura clàsica. Otra innovación del período fue la creación de una fuerte burocracia imperial propia de la estructura de la primeras civilizaciones del oriente medio de Egipto y Mesopotámica, efecto necesario de las formaciones políticas verticales y extensas. La política deja ya de significar la autoafirmación razonada y pública de la voluntad comunitaria para pasar a significar la administración de grandes componentes humanos y espacios territoriales inmensos. En este aspecto cabe hacer la aclaración que en la polis clásica no estaba ausente la idea de administración burocrática ya que la existencia de las magistraturas demuestran su existencia generalizada. Además Aristóteles en su polìtica contrapone la democracia de asamblea a la democracia de magistrados lo cual manifiesta la noción clara que tenìan los griegos de la diferencia entre la desiciòn polìtica y su ejecución pràctica. La diferencia fundamental con el mundo helenístico que le sucedió fue que en aquella la política no la hacían los magistrados sino el pueblo libre en la asambleas y los tribunales.
 
V- Conclusiones: 
El concepto central de la polìtica va a estar asociado en sus primeros tiempo por el desarrollo secular de la polis como entidad autónoma de hombres libres e iguales horizontalmente autogobernados mediante el uso racional del logos como técnica discursiva articuladora del espacio político comunitario. En consecuencia las ideas de ciudadanìa, libertad, igualdad, régimen y fin comùn van a adquirir la mayor incidencia posible a los efectos de definir la acciòn polìtica de la manera en que la experimentaron los clásicos. La evolución històrica de estas sociedades implicò un patrón empírico definitorio para las categorías especìficas de la politicidad. La noción de ciudadanìa plena e igualitaria que asistimos en los tiempos clásicos se articula con una concepción de la libertad absoluta que solamente puede ser posible anteponiéndola a la falta de libertad total del esclavo en un tipo social estàtico resistente a los cambios tecnológicos y dominado por una economia natural. La libertad del ciudadano se alimentaba rigurosamente con el otium posibilitado por el esclavismo. Si la libertad en su mayor grado consiste en la participación polìtica (libertad positiva) su condición de existencia solamente puede ser la liberación del polites de sus necesidades materiales permitida por el sistema de esclavitud. La noción de igualdad, inseparable de la libertad, marca tambièn lo especìfico de la realidad y el pensamiento griego. La igualdad era un concepto màs restringido que el de libertad, es el concepto político central en el mundo griego. Su condición de posibilidad consistìa en la previa libertad del ciudadano. El hombre para ingresar en la polìtica y poder ser igual a otro hombre debìa estar con antelación liberado de las necesidades naturales y de la vida. La igualdad se coimplicaba necesariamente con la ciudadanìa y para su acceso no bastaba con el mero hecho de no ser esclavo. Consecuentemente la libertad se podìa realizar plenamente en un marco de igualdad los plenamente libres eran los iguales (homoioi.) Los metecos atenienses eran libres pero no ciudadanos porque justamente habìan conquistado la libertad en su aspecto de no ser esclavos pero no la igualdad ciudadana. La politeia como orden de las magistraturas de la ciudad no era cualquier organización del poder sino que se relacionaba con el poder político, aquel que es construido entre ciudadanos libres e iguales en forma horizontal, la politeia excluìa de su interior toda idea de poder vertical o gobierno en términos de dominación. 
En Aristóteles es clara la diferencia entre politeia o gobierno político de otras clases de gobierno no político (despótico o patriarcal). La esencia del régimen radicaba en la interacción de un conjunto plural de ciudadanos (muchos o pocos) en el espacio político, según Bobbio, bajo relaciones de igualdad en contraposición al espacio no político (oikos) donde rige relaciones de desigualdad característica del gobierno vertical. De ahì que Aristóteles duda en ubicar a la tiranìa como forma de politeia, es una forma de gobierno doméstico (oiconomico), vertical pero no una forma de gobierno político (poder horizontal). El fin de la evolución de las politeia no podìa ser otro que la democracia, laexistente o la ideal. Es el régimen que se restaura después de la guerra del Peloponeso y el que acompaña a la polis en su desintegración definitiva en època de la dominación macedònica. Por esa razón Aristóteles no encuentra otro tèrmino para designar al gobierno bueno de muchos que el de Politeia. Con lo dicho se puede expresar a modo de conclusión que el proceso político de la época arcaica con sus formas institucionales aristocráticas, timocràticas y tiránicas fueron los pasos necesarios e ineludibles para la definitiva conformación secular de la Polis clásica, plenamente desarrollada de los siglo V y IV A.C., y la instauración del régimen democrático de autogobierno con una intensidad y extensión sin parangón en cualquier otra época anterior o posterior de la historia.
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