1 Resumen con los 4 autores (kant, hegel, marx y nietzsche) - Nazarena Gardey

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KANT - ILUSTRACIÓN Y SUJETO MORAL: 
LA ILUSTRACIÓN COMO SALIDA DE LA MINORÍA DE EDAD: Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es el mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo sin la guía del de algún otro. 
La ilustración como salida de la minoría de edad: el hombre necesitaba que otros piensen por él, al vivir en una época de ilustración iba a poder tomar sus propias decisiones, tener sus propias responsabilidades y ser parte de una mayoría de edad. (Idea de progreso: una vez que el pueblo adquiere ilustración es inevitable que siga hacia adelante).
USOS POSIBLES DE LA RAZÓN: Para esta ilustración tan solo se requiere libertad y a decir verdad la más inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos. 
El uso público es aquel que cualquiera puede hacer, como alguien docto, ante todo ese público que configura el universo de los lectores. Es el único que puede procurar ilustración entre los hombres.
Hacer uso privado de la razón es hacer de la razón en una determinada función o puesto civil, que se le haya confiado. 
VINCULO DE LA RAZÓN CON EL PROGRESO: la única forma en la que el pueblo progrese es mediante la ilustración. La ilustración es el camino que nos lleva al progreso, no se vive en una época ilustrada. El hombre debe ser visto como un sujeto digno, debe tener un fin en sí mismo. El progreso lo va a lograr mediante el uso público de la razón. 
La buena voluntad- El destino de la razón, las inclinaciones y la búsqueda de felicidad. 
Kant piensa que solo la buena voluntad es absolutamente buena: ella en ninguna circunstancia puede ser mala. Es decir, lo único bueno absolutamente, sin restricción, es nuestro mundo es la buena voluntad. La buena voluntad es buena en sí misma, buena por su querer. 
BÚSQUEDA DE FELICIDAD: es la buena voluntad según Kant, la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices: pero no la felicidad entendida como el logro de todo lo deseado, como una satisfacción de las pasiones y deseos, ello es imposible de obtenerlo en las contradictorias circunstancias de los afectos humanos. Para Kant la felicidad no es otra cosa que la búsqueda de hacerse digno de ser feliz, en ello consiste.
La razón se presenta como aquella facultad que debe ser la regente o conductora de nuestra voluntad, ella nos ha sido concedida como una facultad práctica, como una facultad que ha de tener influjo sobre la voluntad (es decir, que debe poder orientar las pasiones, los placeres, las necesidades, los intereses por el camino de la moralidad) y su destino- función- no es otro que el de producir una voluntad buena, no como medio sino buena en sí misma. La voluntad está fundada en la razón del hombre y no en su deseo, ella determina al hombre para que oriente su comportamiento a través del influjo que esta ejerce sobre la voluntad. 
El hombre se halla vinculado a lo sensible: en el conviven por tanto dos mundos, el inteligible y el sensible. Esto significa que nuestras acciones están determinadas en parte por la razón, pero también en parte por las inclinaciones. Nuestra voluntad debe ser constreñida exigida mandada, obligada a seguir un deber.
Tres tesis: 
1. El valor moral estriba en hacer el bien por deber, no por inclinación.
Acción:
· Contraria al deber hecha por inclinación es moralmente mala.
· De acuerdo con el deber hecha por inclinación mediata o inmediata es moralmente neutra.
· Independiente de toda inclinación por deber es moralmente buena.
“MAXIMA”, REPRESENTACIÓN Y LEY: UNIVERSALISMO Y RIGORISMO. 
1. Según Kant el valor moral de una acción reside en la máxima que la inspira, no en su propósito o fin. Aquello que hay que determinar no depende del contenido (del caso que sea) así de los resultados (o fines) de nuestras acciones, sino solamente del PRINCIPIO POR EL CUAL SE REALIZA. Tal principio es lo que llama MAXIMA DE LA ACCION que es el fundamento subjetivo de ella misma. Tal fundamento no depende ni puede depender del objeto que se persigue (de lo que se ocupa la facultad de desear) sino meramente del principio del querer.
2. La ética kantiana define al deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley. Solo la ley como tal y no sus efectos, merece respeto y seguimiento, pues se trata de una LEY PRACTICA. De este modo podemos advertir que aquello que constituye a la noción de deber es la ley y el respeto puro hacia ella. 
En tanto ciudadanos de dos mundos, no tenemos en nosotros la ley, pues esta es objetiva (es decir, universalmente válida para todos) lo que si tenemos son: a) inclinaciones y b) máximas (principios subjetivos del obrar). Mediante nuestra racionalidad podemos alcanzar una re-presentación de la ley objetiva. Podemos entender esto que plantea Kant como la realización de un experimento mental mediante el cual nos re-presentamos la universalidad. Solo el ajuste a la forma de esta representación de la ley es el bien moral. La forma que adopta esa representación es la de un IMPERATIVO CATEGORICO. 
Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva ley universal.
El criterio de moralidad consiste en la UNIVERSALIZABILIDAD de la máxima. En el imperativo citado no solo se afirma que no debemos hacerle a otro lo que nosotros mismos no admitiríamos como válido, o que no nos debemos convertir nunca en “excepciones”. Debo imaginar que lo que adopto como principio para mi propio obrar valga (no más tarde, no en otra época sino al mismo tiempo) para todos. De acuerdo a Kant, la “representación de un principio, en tanto que es constructivo para la voluntad, se llama MANDATO (de la razón) y la formula de mandato, imperativo.
Rigorista: no admite excepciones al deber que ella fundamenta, ni una aplicación gradual o posicional del mismo.
Tipos de imperativos: 
a- Hipotéticos: (condicional) la acción es buena en tanto que vale como medio para un fin. A su vez, ese fin o propósito puede ser: posible, por lo que el principio es problemático o real, por lo que el principio es asertorico. 
b- Categórico: (incondicional): el principio del querer es una ley validad para todos. Son principios necesarios por sí, no como medios para otra cosa, a los que se les puede llamar apodícticos. Solo estos son mandatos o leyes de la moralidad. 
El hombre como persona, y este como fin en sí mismo y como legislador universal:	
En tanto lo absolutamente bueno es la voluntad y en tanto esta solo la encontramos en los seres racionales resulta que las personas son fines en sí mismo. La persona nunca es medio, nunca es un instrumento para obtener algún otro fin. Cuando en una relación social utilizamos a una persona como un medio nos estamos comportando inmoralmente. La libertad obra de modo distinto al mero suceder de la naturaleza. Es la diferencia que existe entre el puro deber – ser (ámbito racional) y el puro ser (ámbito natural). La libertad no podemos conocerla, pero nuestra conciencia moral nos obliga a postularla: estamos obligados a ello, porque de lo contrario la conciencia moral sería un absurdo. 
AUTONOMÍA VS HETERONOMÍA: EL HOMBRE ES UN SER LIBRE Y POR ESO CIUDADANO DE DOS MUNDOS. 
En tanto es cada agente moral, siempre fin en sí mismo y siempre libre, quien al universalizar la máxima de su acción establece la ley válida para todos entonces cada agente moral es legislador AUTONOMO. (Cada sujeto se da a sí mismo la norma por la que se determina). El sujeto moral es el origen del principio ético. 
HETERONOMÍA: La norma proviene de alguna otra instancia (la religión, la vida, la sociedad, etc.)
El hombre se halla vinculado a lo sensible: en el conviven por tanto dos mundos, el inteligible y el sensible. Esto significa que nuestras acciones están determinadas en parte por la razón, pero tambiénen parte por las inclinaciones. Nuestra voluntad debe ser constreñida exigida mandada, obligada a seguir un deber.
CONOCIMIENTO SENSIBLE
Para Kant es la síntesis de dos elementos: una materia (datos empíricos) y una forma (espacio y tiempo), ninguno de los dos por separado constituyen conocimiento.
En el conocimiento sensible la materia está dada por las sensaciones que provienen de lo que Kant llama la cosa en sí, ésta es independiente o trascendente al conocimiento del sujeto por ejemplo un bebé puede recibir todas las sensaciones pero no por ello se puede decir que conoce objetos. Para que haya conocimiento hace falta la intervención del segundo elemento la Forma. Para Kant la forma es doble: el espacio y el tiempo. Estos son formas, moldes recipientes que están en el sujeto del conocimiento y que sirve para ordenar las sensaciones procedentes de la cosa en sí, son formas a priori (son independientes de la experiencia).
Disponiendo de las sensaciones espaciales y temporalmente se constituye el fenómeno, esto es lo que aparece en la conciencia, que es el objeto de conocimiento. El fenómeno es el resultado de las sensaciones de la cosa en sí y esta ordenado por el espacio y tiempo. El espacio y el tiempo son llamados por Kant formas a priori de la sensibilidad, son elementos independientes de la experiencia que posibilitan el conocimiento sensible. Según Kant el espacio y el tiempo que hace posible el conocimiento sensible, la experiencia, no son, ellos mismos, producto de la experiencia. El espacio y el tiempo son subjetivos en el sentido de que se encuentran en el sujeto, pero no se debe interpretarse que cada sujeto de conocimiento posee su propio espacio y su propio tiempo. Espacio y tiempo son los mismos para cualquier sujeto del conocimiento
CONOCIMIENTO INTELIGIBLE
En el conocimiento inteligible, al igual que en el conocimiento sensible, hay una materia y una forma. La materia del conocimiento inteligible es el fenómeno. Este, es lo dado por la inteligencia, pero de por si no constituye conocimiento intelectual si no es pensado por la inteligencia. Este solo no constituye conocimiento intelectual, debe estar unido a las categorías, del cual el elemento formal está constituido. Las categorías son lo que en el conocimiento sensible es el tiempo y espacio, es decir es para ordenar, organizar el conocimiento; el mundo de los objetos, constituidos por los fenómenos, es ordenado en la medida en que es pensado mediante las categorías. Por ejemplo: frente a un metal se puede juzgar: el metal se dilata por el calor utilizando la categoría causa−efecto; pero frente al mismo metal se pudo juzgar el metal es brillante utilizando las categorías de sustancia−accidente. Hay doce categorías que constituyen otras tantas formas de enlazar los objetos en juicios. A las categorías Kant las llama: formas a priori del entendimiento, es decir que son totalmente independientes de la experiencia y que son la condición de posibilidad del conocimiento intelectual. Las categorías están en el sujeto del conocimiento, es decir son propias de cada individuo, único e irrepetible, pero son las mismas para absolutamente todos los sujetos de conocimiento. Mas allá del entendimiento, la razón puede pensar pero no pude conocer, porque el límite del conocimiento es la experiencia y la razón no la admite, no hay un elemento que le sea dado. Estas categorías (y también espacio-tiempo) constituyen condiciones trascendentales del conocimiento, es decir, son condiciones de posibilidad del conocimiento.
Kant resume todo en una sola frase: Intuiciones sin conceptos son ciegos, y conceptos sin intuiciones son vacíos. Por intuiciones se entiende lo dado, es decir la materia, (las sensaciones en el conocimiento sensible los fenómenos en el conocimiento intelectual), por conceptos se entiende el elemento formal, (espacio y tiempo en el conocimiento sensible) y categorías en el conocimiento intelectual. Lo que Kant quiere decir es que la materia sola inmediatamente constituye un puro caos, así, las sensaciones solas son ciegas, caóticas Y el elemento formal por si solos nada pueden conocer. Consecuencia de la teoría Kantiana es que la cosa en si es incognoscible, es decir no podemos conocer las cosas más que a través de nuestro instrumental gnoseológico, el conocimiento está limitado por la experiencia, si no podemos conocer no va a haber conocimiento.
HEGEL Y EL DESPLIEGUE DEL SUJETO
El sujeto no es una cosa, no está hecho. Todo lo contrario, se hace, deviene sujeto, se subjetualiza en un proceso continuo, en cuyo transcurso asume diversas configuraciones, distintas formas, de manera que siempre es diverso, pero en esa múltiple diversidad nunca deja de ser el mismo. Ese camino tiene para la conciencia un significado negativo y lo que es la realización del concepto vale para ella más bien como la perdida de sí misma, ya que por ese camino pierde su verdad. Podemos ver en él, por tanto el camino de la duda o más propiamente el camino de la desesperación, pues no se trata de la simple duda que inmediatamente se soluciona una vez que se llega a la verdad, sino de la penetración consciente en la no verdad del saber que se manifiesta, el “escepticismo consumado”.
La meta de este camino es que el sujeto corresponda al objeto y que el objeto corresponda al sujeto. Que el sujeto y el objeto conformen una totalidad dialéctica sujeto-objeto. El sujeto en su momento de conciencia cree que el objeto está afuera. Un largo camino le espera hasta comprender que no hay tal, que el objeto es un momento del sujeto como este lo es de aquel.
Este movimiento dialectico que la conciencia lleva en si misma, tanto en su saber, como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamara experiencia. La fenomenología es definida por Hegel como “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Hegel dice conciencia en lugar de sujeto o espíritu, porque quiere dar a entender que va a tratar del sujeto desde su primer momento, desde el momento más pobre, de la conciencia. La ciencia a la que se refiere Hegel es con respecto a una totalidad. En el caso de la fenomenología, esta totalidad es la experiencia del sujeto. La experiencia del movimiento dialectico que se desarrolla tanto en el polo del sujeto, o conciencia, como en el del objeto de la conciencia. Tanto la conciencia como el objeto, tanto el sujeto como el objeto cambian, se transforman. Cuando aparece un nuevo objeto para la conciencia, esta cambia, asume una nueva figura pero no es consciente de ello. El proceso se produce a sus espaldas, por así decirlo, de manera que para ella (para la conciencia) esto que nace es solamente en cuanto objeto, mientras que para nosotros es al mismo tiempo en cuanto movimiento y en cuanto devenir. 
El sujeto en su momento de conciencia cree que ese conocimiento es el más rico y en consecuencia el más verdadero, dado que no deja nada fuera. Los sentidos, en efecto, captan el objeto con todas sus cualidades. Pero aquí intervenimos nosotros, de hecho esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracto y más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es, y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia, por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, y yo soy en ella solamente como puro este y el objeto, asimismo como puro esto.
La conciencia nunca ve un mero esto. Siempre ve, siente, toca algo que es mesa, banco, silla árbol, casa: es decir, percibe. Con la percepción hemos salido del ámbito meramente sensible. A los sentidos se les agregaron representaciones, concepciones, prenociones; en una palabra, en lo percibido interviene la cultura del percipiente. 
La conciencia en esta etapa, entra en una frenética movilización circular. Dado que el objeto se le presenta, ya como uno, ya como múltiple, comienza a dudar de su propia percepción. ¿Será que es la conciencia la que pone la unidad y el objeto la multiplicidad? ¿O será al revés? Si hasta ahora la mirada estaba clavada en elobjeto, ahora va de uno a otro, del objeto al sujeto y de este a aquel. Si lo contradictorio, el uno y lo múltiple, están al mismo tiempo en el objeto, ello significa que hay una fuerza que los une, que los obliga a estar juntos. Las fuerzas no se ven, solo es posible captar sus efectos. Ello significa que no se encuentran en el ámbito sensible. Debe haber, otro ámbito. Aparece el mundo suprasensible o interior al que no llegan los sentidos, pero si el entendimiento. Lo que ha hecho su aparición de esta manera es el dualismo en la concepción filosófica. Constituye el dualismo una etapa necesaria, como todas las que atraviesa la conciencia, que ha proporcionado la base para la mayoría de los sistemas filosóficos que jalonan la historia de la filosofía de occidente. 
La conciencia en su etapa del entendimiento en que nos hallamos, se lanza al interior del objeto, presintiendo que allí se encuentra lo que busca. No sabe que se busca así misma. 
La desigualdad o la lucha (a muerte) de las autoconciencias contrapuestas
Según el concepto del reconocimiento, esto solo es posible si el otro objeto realiza para él esta pura abstracción del ser para sí, como el para el otro, cada uno en sí mismo, con su propio hacer y a su vez con el hacer del otro.
Pero la presentación de sí mismo como pura abstracción de la autoconciencia consiste en mostrarse como pura negación de su modo objetivo o en mostrar que no está vinculado a ningún ser allí determinado, ni a la seguridad universal de la existencia en general, ni se está vinculado a la vida. Esta presentación es el hacer duplicado, hacer del otro y hacer por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual tiende a la muerte del otro. El hacer por el otro mismo entraña el arriesgar la propia vida. El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente.
Pues como la vida es la posición natural de la conciencia, la independencia sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación natural de la misma conciencia, la negación sin la independencia y que, por tanto, permanece sin la significación postulada del reconocimiento. Su hacer es la negación abstracta, no la negación de la conciencia, la cual supera de tal modo que mantiene y conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar a ser superada. 
En esta experiencia resulta para la autoconciencia que la vida es para ella algo tan esencial como la pura autoconciencia. La disolución de aquella unidad simple (la vida) es el resultado de la primera experiencia, mediante ella se ponen una autoconciencia pura y una conciencia que no es puramente para sí sino para otra, es decir como conciencia que es o conciencia en la figura de la coseidad. Las dos figuras contrapuestas de la conciencia son: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo.
NEGACIÓN O DESDOBLAMIENTO DE SÍ. 
La autoconciencia solo es en cuanto se la reconoce. El desdoblamiento del concepto de este unidad espiritual en su duplicación presenta ante nosotros el movimiento del reconocimiento. 
LA AUTOCONCIENCIA POR MEDIO DEL RECONOCIMIENTO MUTUO.
Para la autoconciencia hay otra autoconciencia, esta se presenta fuera de sí. Hay en esto una doble significación, en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma, pues se encuentra, (como una esencia otra, distinta) en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro. Pues no ve tampoco a la otra autoconciencia como esencia, sino que se ve a sí misma (en la otra).
La primera autoconciencia no tiene ante sí el objeto tal y como este objeto solo es al principio para la apetencia (deseo), sino que tiene ante sí un objeto independiente y que es para sí y sobre el cual la autoconciencia, por tanto nada puede para sí, si el objeto no hace en sí mismo lo que ella hace en él. El movimiento es por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace y por tanto, solo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo, el hacer unilateral seria ocioso, ya que lo que ha de suceder solo puede lograrse por la acción de ambas. 
Cada extremo es para el otro término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero al mismo tiempo solo es para sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente.
LA APETENCIA (DESEO), LA COSA Y EL GOCE.
El tiempo yo solo es este género o lo simple universal para lo que las diferencias no lo son en cuanto es la esencia negativa de los momentos independientes que se han configurado; por donde la autoconciencia solo esta cierta de sí misma mediante la superación de este otro, que aparece ante ella como vida independiente; es una apetencia (deseo). Aniquila el objeto independiente y se da con ello la certeza de sí misma como verdadera certeza, que ha devenido para ella misma de modo objetivo. Pero en esta satisfacción la autoconciencia pasa por la experiencia de la independencia de su objeto. La apetencia y la certeza de sí misma alcanzada en su satisfacción se hallan condicionadas por el objeto, ya que la satisfacción se ha obtenido mediante la superación de este otro. La autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante el; lejos de ello lo reproduce así, como reproduce la apetencia deseo. Por razón de la independencia del objeto, la autoconciencia solo puede, por tanto lograr satisfacción en cuanto que este objeto mismo cumple en el la negación. La autoconciencia solo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia.
INDEPENDENCIA Y SUJECIÓN, O SEÑOR Y SIERVO 
El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general. El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las apetencias y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial se relaciona a) de un modo inmediato, con ambos momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro. El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo, esta es su cadena de la que no puede abstraerse en la lucha y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independiente en la coseidad. El señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que ese ser solo vale para el como algo negativo. El señor se relaciona con la cosa de un modo mediato por medio del siervo, el siervo como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la supera, pero al mismo tiempo la cosa es para el algo independiente por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sin que se limita a transformarla. Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte para el señor en la pura negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia deseo no lograra lo logra el: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. La apetencia deseo no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa, en cambio, el señor que ha intercalado al siervo entre la cosa y el, no hace más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.
La servidumbre es autoconciencia. Para la servidumbre el señor es la esencia, ha experimentado en ella misma esta esencia. Esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o aquello, no por este o por aquel instante sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señorabsoluto. Este movimiento puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, absoluta negatividad. En el servir la lleva a efecto realmente, al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo. 
LA ANGUSTIA Y EL TRABAJO COMO EXPERIENCIAS FUNDAMENTALES.
El trabajo es apetencia (deseo) reprimida, desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de este y en algo permanente. La conciencia servidora ahora al transformar se pone en cuanto tal en el elemento de lo permanente y se convierte de este modo en algo para sí mismo, en algo que es para sí. En la formación el ser para sí deviene como su propio ser para ella y se revela a la conciencia como es ella misma en y para así. Por el hecho de colocarse hacia afuera, la forma no se convierte para ella en algo otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para sí, que así se convierte para ella en la verdad. 
Si la conciencia se forma sin pasar por el temor primario absoluto, sino solamente a una angustia cualquiera, si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece aun en si al ser determinado, el sentido propio, es obstinación, una libertad que sigue manteniéndose dentro de la servidumbre.
NIETZSCHE
LA GENEALOGÍA LINGÜÍSTICA DEL SUJETO.
Se podría creer que Nietzsche con la genealogía busca el origen de las cosas, su fundamento, pero no es así. Para Nietzsche, mientras más se busque el origen, más aumentará la plena conciencia de lo inservible que resulta buscarlo. A lo largo de la historia, al buscar el origen de las cosas, la mayoría de los pensadores han caído en situaciones metafísicas realmente vergonzosas como el buscar el principio constitutivo de las cosas, llegar a la conclusión de que todo fue creado por un dios inmóvil, e incluso encontrar explicaciones teleológicas para todo. En este sentido, el pensamiento metafísico resulta un pensamiento reduccionista ya que, en la búsqueda del fundamento o principio, soslaya las cosas concretas. En cambio el pensamiento genealógico, como Nietzsche lo expresa, se abre plenamente a lo que aparece, a lo que deviene, a la historia, a lo real.
Ya instalados en el ámbito del lenguaje, la genealogía viene a ser más que un análisis de las palabras, una especie de semiótica en donde se percibe con ojo agudo el movimiento, las vicisitudes, la emergencia, la modificación de códigos lingüísticos e ideologías y cómo se han transformado en nuevos códigos, en nuevas formas de expresión en nuevos campos semánticos. Todo esto estudiado en varios niveles: etimológico, cultural, sociológico, histórico, etc.
Nietzsche descubre también "que el lenguaje, puente para comprender la vida y la cultura de un pueblo, se formaba en una sociedad concreta y estaba sometido a las variantes que aconteciesen en la comunidad de esos hablantes" (Jiménez; c.6; p.122) y que era necesario investigar críticamente cómo la lengua –y en concreto el signo lingüístico- como manifestación cultural se ha originado y cómo está actuando sobre la vida de los hombres en el seno de lo social.
Por ello Nietzsche propone someter a las palabras a un análisis para observar la significación que de manera sociológica se les atribuye, esto dentro del campo de la convivencia y sus propias consecuencias, y lo más importante: qué efectos ejercen sobre el emisor-receptor, sobre el sujeto parlante en su realidad individual y también como hombre ya insertado dentro del ámbito de lo social.
La genealogía se abre a la observación de fuerzas en el lenguaje, desenmascara, desmitifica falsas ideologías y –¿por qué no?- especula, duda y abre nuevos caminos de interpretación. La genealogía ve cómo surgen las palabras en una cultura determinada, y no sólo informa si hubo una aceptación o un cambio de significación, sino que de manera más profunda, busca, incluso, si hubo una lucha de poderes por la palabra misma, por apropiársela, por imponerla, si se rechazó, qué intereses se jugaban de por medio, qué giros lingüísticos nuevos ha encontrado. La genealogía también descubre estructuras ocultas dentro de la lengua, encuentra figuras retóricas donde antes no se habían encontrado, de lo que había pasado por desapercibido. La genealogía se apoya en la historia y la sacude.
DEL MUNDO VERDADERO A LA FÁBULA.
1. El mundo verdadero está al alcance del sabio, del piadoso, del virtuoso, los cuales viven en él, se identifican con él. 
(Forma más antigua de la idea, relativamente cuerda, simple, convincente. Paráfrasis de la proposición “yo, Platón, soy la verdad”.) 
2. El mundo verdadero es por lo pronto inaccesible, pero está reservado al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador arrepentido”). 
(Progreso de la idea; ésta se torna más sutil, más problemática e inasible, se convierte en mujer, se vuelve cristiana...) 
3. El mundo verdadero no es accesible ni demostrable; no puede ser prometido; pero al ser concebido es un consuelo, una obligación, un imperativo. 
(En el fondo, el antiguo sol, pero visto a través de niebla y escepticismo; la idea se ha vuelto sublime, pálida, nórdica, kantiana.) 
4. El mundo verdadero, ¿es inaccesible? En todo caso no está logrado. Y, por ende, es desconocido. En consecuencia, tampoco conforta, redime ni obliga, pues ¿a qué podría obligarnos algo que nos es desconocido?... 
(Alba. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.) 
5. El “mundo verdadero” es una idea que ya no sirve para nada, que ya no obliga siquiera; una idea inútil y superflua, luego refutada. ¡Suprimámosla! 
(Mañana; desayuno; retorno del bons sens y de la alegría; bochorno de Platón; batahola de todos los espíritus libres.) 
6. Hemos suprimido el mundo verdadero; ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparencial? ... ¡En absoluto! ¡Al suprimir el mundo verdadero, hemos suprimido también el aparencial!
Está polemizando con Platón y su teoría del mundo «verdadero», ideal, asequible sólo al filósofo, al sabio, que elige «renunciar» al mundo «real», que sólo contiene apariencias ... 
Está polemizando, también, con el escepticismo y con el positivismo, que se desligan de la trascendencia metafísica y empujan al hombre a la «naturaleza» o al mundo de la «práctica» ... 
Está polemizando, por último, con el mundo verdadero de la «fe», que debilita la razón y promete un mundo cierto para después de la muerte ... 
Entonces, Nietzsche postula esos enunciados como «fábulas» ... el mundo verdadero YA NO ES una idea, no es una obligación ni un dogma ... ¿Qué ha quedado del mundo «verdadero? se pregunta ... No existen mundos «aparentes», «verdaderos» sólo para la «práctica», en el «más allá» o en el más acá ... existe un mundo sin rodeos ... el mundo DE LA VIDA ... ¿el resto? ... Una fábula... dice ... y nace Zaratustra ...
LOS CUATRO ERRORES.
Los cuatro grandes errores son, sobre todo, cuatro errores psicológicos, que tienen graves consecuencias morales. Estos cuatro errores son: 
El error de la confusión de la causa con la consecuencia; 
El error de la causalidad falsa; 
El error de las causas imaginarias;
El error de la voluntad libre. 
La moral y la religión, dice Nietzsche, caen bajo este concepto de causas imaginarias.
El concepto clave es el concepto de causa y, por tanto, la causalidad.
¿Qué significa y cuál es el alcance de este error que confunde la causa con la consecuencia? Según Nietzsche este es el error más peligroso y, por ello, lo llama "la auténtica corrupción de la razón". Agrega que “sin embargo, ese error es uno de los hábitos más viejos y más jóvenes de la humanidad: entre nosotros está incluso santificado, lleva el nombre de "religión", de "moral". Toda tesis formulada por la religión y la moral lo contiene, los sacerdotes y los legisladores morales son los autores de esa corrupción de la razón
CARACTERIZACIÓN DE LAS PALABRAS, LOS CONCEPTOS Y EL LENGUAJE.
En la medida en que la expresión de la verdad se realiza mediante el lenguaje éstese convierte en algo fundamental a la hora de hablar de la verdad. Nietzsche verá en el lenguaje una supeditación a los conceptos que hacen de él un instrumento poco útil para reflejar la verdad de lo real, por lo que la construcción de un nuevo lenguaje será una de sus tareas prioritarias, buscando en la metáfora, en la alusión, en la ironía, elementos útiles para forzar el nuevo sentido de las palabras.
Frente al lenguaje de la razón, del concepto, propondrá el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad (quedando petrificada en él) el lenguaje metafórico respeta la pluriformidad y el movimiento de la realidad. El lenguaje conceptual es el de la lógica dogmática. El metafórico es el lenguaje del arte, de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresión de la libertad de la voluntad.
EGEPTICISMO
Es el uso de la razón en la filosofía, es el odio al devenir, es la clausura de los sentidos, esto implica el triunfo de Apolo, el Dios de la razón, en detrimento de Dyonisos, el Dios de la embriaguez, del devenir, de los sentidos, de la corporeidad.
El egepticismo es la tendencia a la permanencia estática, a la petrificación y a la intemporalidad. La filosofía metafísica es egepticismo.
El egepticismo de los filósofos es su odio a la noción de devenir. Se basa en valores eternos, absolutos como la adoración, el culto a lo ideal.
Es la tendencia a elaborar conceptos definitivos y cerrados que se aceptan con el valor de una verdad absoluta.
AUSCULTAR ÍDOLOS
Nietzsche propone auscultar ídolos, estos son las momias conceptuales, es decir los conceptos eternos, supremos, que la metafísica y la tradición filosófica general han instaurado. El autor plantea realizar un trabajo de deconstrucción de estos ídolos, ya que si se los martilla están huecos, llenos de aire. Por eso propone una transvaloración de los valores, de la ética, de la moral, por otros que han sido creados por el hombre.
CONCEPTOS SUPREMOS.
Los conceptos supremos son los conceptos propios de la metafísica: ser, sustancia, unidad, causa, belleza, bien, verdad… La metafísica los presenta como lo auténticamente real, pero para Nietzsche sólo son el último humo de la realidad; es decir, lo que queda de la realidad cuando salimos de ella.
Estos conceptos son invenciones creadas a partir de la experiencia, y no entidades reales. Inventamos los conceptos mediante la abstracción, y eso nos permite ordenar el mundo, ponerle límites y establecer islotes de estabilidad frente al cambio y el devenir.
EL HOMBRE DEL FUTURO.
Nietzsche hace referencia a tres transformaciones del espíritu: cómo el espíritu se transforma en camello, el camello en león y, finalmente, el león en niño. El camello representa el momento de la humanidad que sobreviene con el platonismo y que llega hasta finales de la modernidad; su característica básica es la humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas, la carga de la moral del resentimiento hacia la vida. El león representa al hombre como crítico, como nihilista activo que destruye los valores establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental. Y el niño representa al hombre que sabe de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida como juego, como afirmación, es el sí radical al mundo dionisíaco. Es la metáfora del hombre del futuro, del superhombre.
El hombre al que hay que superar es el que se somete a los valores tradicionales, a la “moral del rebaño”, a la moral basada en la creencia de una realidad trascendente que fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la diferencia entre las personas. El superhombre sólo es posible cuando se prescinda absolutamente de la creencia en Dios, cuando se realice hasta el final la “muerte de Dios”.-
LAS CRÍTICAS A DESCARTES Y AL “YO PIENSO”.
En primer lugar, Nietzsche parece reconocer en Descartes el supuesto de lamidentificación del acto del pensar con el sujeto que piensa. En su interpretación, Nietzsche parece deslindar el acto del sustrato, lo cual ya había sido hecho por la escolástica al distinguir entre concepto formal (el acto de inteligir) que sí requiere una causa por ser real (el intelecto) y el concepto objetivo (lo que conocemos de la cosa, la cosa existente para la mente), que no requiere causa porque no es un ser real, sino de Razón. A su
Vez, la escolástica distinguía a ambos de la cosa efectiva, la cosa existente en el mundo, independiente de nuestra percepción.
En segundo lugar, Nietzsche plantea la necesidad del autoengaño y de la falsedad para la vida. El hombre, “genio de la mentira” es un artista que viola la realidad mediante la mentira, la que reviste las formas de la metafísica, la moral, la religión, la ciencia. “Las suposiciones más falsas son justamente las más necesarias”, pues la falsedad de un concepto no es una objeción a él. Por el contrario, estas ficciones son necesarias para la creencia y confianza en la vida.
Ellas desconocen el carácter falso de la existencia, por el contrario, dan al hombre un sentimiento de poder, de dominio sobre la realidad. Mientras el intelecto que piensa es un “aparato falsificador” pero útil porque construye ficciones necesarias para la vida, las categorías construyen ficciones necesarias al conocimiento.
Nietzsche también critica la certeza e indubidatibilidad del cogito. En la innatez del “yo pienso” hay algo que se conoce y ese algo es el “yo” como causa del pensar, a partir del cual se construye el principio de causalidad. El problema del origen de las ideas consiste en determinar si el yo, el ser de mi pensamiento, es capaz de ser considerado como causa adecuada del contenido representativo de las ideas que piensa, pues este contenido no puede provenir de la nada. En su crítica a Descartes, Nietzsche expresa que cuando se examina la oración “yo pienso” se tropieza con “aseveraciones osadas”, cuya justificación es difícil o casi imposible, ¿cómo se puede estar seguro que no se trate más bien de un “querer” o “sentir”? Evidentemente, el “yo pienso” presupone que se comparen estados anteriores para saber en qué consiste, pero esto no implica “ninguna certeza inmediata”. El filósofo debería cuestionarse el concepto “pensamiento”, su proveniencia, la creencia en causa y efecto, y qué lo habilita a hablar de un yo, de un yo como causa y finalmente de un yo como causa del pensar.
LA VERDAD COMO FICCIÓN: OLVIDO Y REPRESIÓN.
El lenguaje tiene originalmente un carácter metafórico pues las palabras provienen gritos que son expresiones individualizadas de cada experiencia propia, sólo el olvido y posteriormente represión del instinto creador del ser humano como constructor de metáforas ha permitido suponer que los conceptos metafóricos llevan a alcanzar la realidad verdadera. Con todo esto la verdad se convierte en un mero conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han ido imponiendo.
Por ello término verdad se define como un conjunto de elaboradas construcciones lingüísticas que no se corresponden con aquello de la realidad que pretenden referir, sino que surgen de intereses prácticos humanos, a partir de un pacto por el que se establece a qué debemos llamar "verdad" y a qué "mentira", en función de si es bueno o no para nuestra supervivencia. Pero, además, el uso continuo a lo largo del tiempo, hace olvidar el origen metafórico de la verdad y este olvido hace que las personas crean que las palabras designan la verdad y que se llaman así porque es necesario. Así pues, las verdades son inventos de los que al cabo del tiempo se olvida su origen. Nietzsche considera que la verdad es el conjunto de todas las perspectivas, es decir, no hay un mundo verdadero-metafísico, sino distintas interpretaciones que creamos nosotros pues necesitamos un mundo simplificado y breve en el que vivir.
LA NUEVA VIA DEL INTELECTO: EL INTELECTO LIBERADO.
El hombre tiene una invencible inclinación a dejarse engañar, el intelecto gusta de sentirse librecuando puede engañar sin causar daño. Poseído de placer arroja las metáforas sin orden alguno. Ya no es servidumbre, se ha convertido en señor, se ha liberado el intelecto y juega con sus obras de arte. Ya no se guía por conceptos sino por intuiciones.
Tanto el hombre racional como el intuitivo ansían dominar la vida: el hombre racional afrontando las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad. El hombre intuitivo tomando como real solo la vida disfrazada de apariencia y belleza.
El arte consiste en la tendencia a dejarse engañar, en vivir las cosas, bien películas, teatro o novela, dejándonos engañar, vivirlas como realidad. Es la inteligencia utilizada ahora de un modo distinto al utilizado desde la razón, ahora como ficción, sin cargas, ni convenciones establecidas. Ahora dejamos de ser siervos para convertirnos en señores, somos nosotros quienes construimos o jugamos desde un intelecto liberado, porque somos dueños de la obra que realizamos, de nuestra realidad.
MARX Y EL HOMBRE ALIENADO
El concepto de alienación ya era utilizado por Hegel, bien que en un sentido diferente y hasta contrario al que encontramos en Marx. Hegel consideraba como alienación el distanciamiento, la separación, la escisión y el desgarro en el devenir de lo que es desde una figura a otra. El hombre se siente alienado del producto que produce, se siente separado distanciado, es decir no se siente reflejado en él.
El sentido que Marx adjudica a la alienación se explica por la re significación del concepto desarrollada por otro joven Hegeliano: Feuerbach, quien en su crítica de la religión concedía a esta como un movimiento de auto extrañamiento: “el hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo.” En Feuerbach alienación equivale a “conversión”: la religión es la experiencia por medio de la cual las determinaciones de lo finito se reconstruyen como determinaciones de lo infinito (dios). 
MAQUINIZACIÓN, ESCLAVITUD Y MERCANTILIZACIÓN POR MEDIO DEL CAPITAL
El trabajador no solo debe luchar por sus medios de subsistencia física, sino por conseguir trabajo; es decir por la posibilidad por los medios que le permitan realizar su actividad. Tomemos los tres estado principales en los que puede encontrarse la sociedad y consideremos la situación del trabajador dentro de ella. 
1. Si la riqueza de la sociedad disminuye, el trabajador sufre más que nadie, porque a pesar de que la clase trabajadora no puede ganar tanto como la de los propietarios en un estado de prosperidad social. 
2. Tomemos ahora una sociedad en la que la riqueza progresa. Este estado es el único favorable para el trabajador. Aquí entra en juego la competencia entre los capitalistas. La demanda de trabajadores supera la oferta. Pero: en primer lugar el alza del salario produce un exceso de trabajo entre los trabajadores. Cuanto más quieren ganar, tanto más deben sacrificar su tiempo y enajenándose plenamente de toda su libertad, realizan un trabajo de esclavos al servicio de la codicia. Acortan su tiempo de vida y esto constituye una circunstancia favorable para la clase trabajadora en su conjunto porque de este modo se necesita siempre una nueva oferta. 
3. Además: ¿cuándo se encuentra una sociedad en estado de progresivo enriquecimiento? Cuando hay un crecimiento de los capitales y las rentas de un país. Pero esto solo es posible debido a que: a) se acumula mucho trabajo porque el capital es trabajo acumulado, por lo tanto debido a que al trabajador se le quitan cada vez más sus productos de las manos, a causa de que su propio trabajo se le contrapone cada vez más como propiedad ajena y los medios para su existencia y actividad se concentran cada vez más en las manos del capitalista. B) la acumulación del capital aumenta la división del trabajo y la división del trabajo aumenta el número de trabajadores, inversamente el número de trabajadores aumenta la división del trabajo como la división del trabajo aumenta la acumulación de capitales. Con esta división del trabajo por un lado y la acumulación de capitales por otro, el trabajador se vuelve cada vez más puramente dependiente del trabajo y de un determinado trabajo unilateral y semejante al de una máquina. Como se ve reducido a la actividad de una máquina, el hombre se vuelve más dependiente de todas las fluctuaciones del precio del mercado. Aumenta la competencia entre capitales, los grandes capitalistas arruinan a los pequeños. 
EL TRABAJO COMO REALIZACIÓN Y COMO DESREALIZACION (OBJETIVACIÓN VS ALIENACIÓN) 
La desvalorización del mundo del hombre crece en proporción directa a la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no solo produce mercancías; se produce así mismo y al trabajador como una mercancía y por cierto en la proporción en que produce mercancías. El objeto que produce el trabajo, su producto, se enfrenta al trabajo como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado, que se ha materializado en un objeto, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece, a nivel de la economía política, como desrealización del trabajador, la objetivación como perdida del objeto y como sentimiento servil a él, la apropiación, como alienación, como enajenación.
A tal punto la realización del trabajo aparece como desrealizacion, que le trabajador es desrealizado hasta morir de hambre. La objetivación aparece como perdida del objeto, que el trabajador es despojado de los objetos más necesarios, no solo de la vida sino también de los objetos de trabajo. La apropiación del objeto aparece a tal punto como alienación, que cuantos más objetos produce el trabajador, tanto menos puede poseer y tanto más se encuentra sometido al dominio de su producto, del capital. 
TIPOS DE ALIENACIÓN: 
CUATRO FORMAS DE ALIENACION: 
1. La alienación del trabajador en su objeto: el producto se enfrenta al trabajo como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado, que se ha materializado en un objeto, es la objetivación del trabajo. 
2. La auto alienación del trabajador en la actividad de producción: así como se ve desposeído de sus productos, así también observa el trabajador a su propia actividad como algo extraño, como una tarea que lo daña física e intelectualmente y en la que no se siente realizado ni a gusto. 
3. La alienación del trabajo respecto de la vida genérica humana: el hombre es un ser genérico no solo porque practica y teóricamente convierte en objeto suyo al género, tanto al propio como al de las restantes cosas, sino también porque se relaciona consigo mismo como con un ser universal y por ello libre. La vida genérica tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica, y tanto más universal que el animal es el hombre cuanto lo es el ámbito de la naturaleza inorgánica, de la que vive el hombre. 
4. La alienación del hombre respecto del hombre: si el hombre se enfrenta consigo mismo, también se le enfrenta el otro hombre. La alienación del hombre, y en general todas las relaciones en las que el hombre se encuentra consigo mismo, solo se realizan y se expresan a través de la relación en la que el hombre se encuentra con otro hombre. Así pues, la relación del trabajo alienado, cada hombre considera al otro según el parámetro y la relación en que se encuentra el mismo en cuanto trabajador. El trabajador termina enfrentándose al capitalista.