Severino - La filosofía antigua - Matilde Carreon

Vista previa del material en texto

I 
LA FILOSOF1A YA NACE GRANDE 
1. LA rlLOSOF1A GRIEGA Y LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL
El nacimiento de la filosofía -en Grer.ia, en el siglrl�-(
a. C.- es uno de los acontecimientos más decisivos en la his­
toria del hombre. Puede decirse, incluso, que es el más deci­
sivo, si nos damos cuenta de que la manera en que se pre­
senta Jª filosofía desde sus comienzos\es la base¿e todo el
desarrollo .4�. la civilización occident� y que las formas ele
-- . . ·-�·· ....•.. , .... esta civ11lzación dominan en adelante en la tierra y determi-
nan hasta los aspectos más íntimos de nuestrn existencia
individual. La filosofía griega abre ¡;l espacio en el que se
�overán y �arán no sólKiiliJru:n:w�----:Jitcülti.lrii-occi·-
'íleñt_ªl;.siho las instituciones sociales !;:n.JJIS que se. enC¡'lfllfill 
esa formas, y finalmente el com11.Qrtamienlo mism<L, de las 
�-Arte, religión, matemática � investigacio11es natura­
les; moral, educación, acción política y económica, órdena­
mientos jurídicos son envueltos por este' espacio originario; 
y el cristianismo y el lenguaje con el que la civilización oc­
cidental expresa el mundo; y los mismos grandes conflictos 
de la historia de Occidente: entre Estadv e Iglesia, burgue­
sía y proletariado, capitalismo y comunismo. 
En gener�I. se piensa que lo que determina una grap . .épo­
ca.histórica no es la filosofía (que es el trabajo de Ü1)a élite 
restringida, que siempre ha vivido fuera de los lugares donde 
se decide.' la suerte del mundo), ino movimientos que tengan 
m.ia influencia inmediata so�JiiLill�S,. como a religiOn, 
y en lo que concierne a nuestra civilización,"el' cristianismo. 
Al decir que la filosofía griega abre el espacio donde actúan 
las fuerzas dominantes de nuestra civilización no pensamos 
confundi_r el eseacio co�LÍ!I� que en él se desarrolla, sino 
señalar qi:i"e'"'fodo .. ji.
i
ego de nue-stra Giv'ífíz�ición"::::y-·ahora 
todo juego de la tierra- se realiza dentro de tal espacio, y de 
SEV ERINO, Emanuele 
1986 Lafilosofia antigua, caps. 1-IV, pp. 17-57. Barcelona: Ariel. 
1986 Lafilosofia antigua, caps. V-VII, pp. 59-83. Barcelona: Ariel. 
1986 Lajilosofia antigua, extractos de caps. VIII-IX, pp. 87-105, 113-138. Barcelona: Ariel. 
18 EMANUELE SEVI:RINO 
esta manera queda por determinar cómo nuestros movimien­
tos están condicionados por el espacio físico en el que nos 
encontramos. 
Por cierto, el cristianismo tiene una relación directa con 
las masas occidentales (lo mismo puede decirse respecto del 
lenguaje que ést<.1s hablan) que la filosofía no posee; pero 
el cristianismo se ha convertido en lo que es sólo en cuanto 
su estructura conceptual estructurante está constituida por 
el espacio 'originariamente abierto por el pensamiento grie­
go. También el modo en que hoy hablamos está determinado 
por las reflexiones sintáctico-gramaticales que en los albores 
de la Edad Moderna presiden la formación de las lenguas 
naci_onales europeas; pero, una vez más, esas reflexiones se 
originan (a, través de la gran mediación de 111. ci.tltura latina) 
en los gramáticos griegos que analizan el fenómeno del len­
guaje a la luz de las categorías de la filosofía griega. IAnáloga 
explkación vale parn la ciencia, cuyo aparato conceptual no 
es. famiHar a las masas, pero cuyos efectos resultan ahora 
perceptibles a todos. 
La· civili1.ación occidental se presenta hoy como una civi­
lización de la técnica, o sea como organización de la aplica­
ción de la ciencia moderna a la industria. A partir de esta 
organización, los pueblos privilegiados -o sea aquellos que 
la han construido- reciben todo lo que necesitan para vivir 
(y tal vez en el futuro esto pueda suceder para todos los 
pueblos del planeta); pero también es es ta organización la 
que ha preparado las condiciones del aniquilamiento de la 
r,aza humana como consecuencia de una catástrofe nuclear. 
,La situación mundial contemporánea es, pues, incomprensi­
, ble sin hacer referencia a la incidencia y al peso en ella de 
la técnica/ y la técnica es a su vez incomprensible si no se 
relaciona con la ciencia moderna. Pero es la filosofía, y preci­
samente la filosofía en su forma clásica, e.s decir griega, la 
que ha abierto el espacio dentro del cual fue posible construir 
lo que llamamos ¡,ciencia moderna». 
Todos los partos son dolorosos. A veces la parturienta 
muere al dar a luz a su propia criatura. El nacimiento de la 
ciencia moderna·· se interpreta comúnmer1te como una sepa­
ración traumática, una separación violenta de la ciencia y la 
filosofía. Y esto es difícil cuestionarlo. Pero el defecto de esta 
interpretación es tener ojos sólo para los dolores del parto 
y para la muerte de la parturienta, perdiendo de vista de 
esta manera que, antes que nada, con lo que nos enfrentamq)S 
LA Fl!-OSOFÍA ANTIGUA 19 
es con un parto donde la parturienta, aun si sufre y muere, 
entrega su propia esencia al nuevo ser por el cual mue­
re, pero en el que sobrevive. 
2. EL SENTIOO DE LA VERDAD \ 1 � , , 
La filosofía nace ya grand':!. O sea que los primeros pasos
de su historia no son el incierto preámbulo para un más
maduro desarrollo del pensamiento, sino que e�Jªblec.en los 
ra�gos Jun<iamentales de todo su discurrir histórico. Duran·
te ·decenas y decenas de milenios, !��!§J!:n.cia.....del..bomhre 
-globalmente y en cada uno de sus aspectos- Jrn_sJdo guia,
.9.ª-¡l.QJ_�.L.111.U.Q... El mito no quiere ser una invención fantús· 
tica, sino 1ª reveladón del sentido esencial y total del mun­
.d.Q,. También en lengua griega el signiñcado m?i.s antig\.lo.de 
la palabra !!.!-Y..thos es upalabr�», «sen�», «.�!!:_ll}lfiC;>..'_•; a 
veces 1mthos significa hasta ,<la_co_sa mi�m�P>, «la re�lid?.<J.», 
Sólo de· manera derivada y más tardía, en lengua griega 
mythos indica la «leyenda,,, la «fábula», la «historieta», el 
«mito». 
11Jer9 el ,EliliLs�rc:üc.o � fil�!!!!?.� unido al �fd./J.fío1-9. 
sJ!a-aLni::�-�--�.:.�n......e�Ueynhre_cuQ,q_L_ll�-fa.y_m de lQ�. 
q\9.�.ei.�Ae.J.as. . .ú.u:.Qas snm:.emas que, según la revelª-ci�.l 
mi�·eina.;.1:.,�.��.LU.�J]QyEi sacnfíciO pued_e ser crue!nto, o bien cíeT todo incruento; como en las prácticas del )(Oga;
pero en todo c�so su j_Jl�ención es identificarse 3: dominhr lo 
9J,1e....ell.--Jll..JDÍtO aea1;ece CQIDO la potencia suere111a. -····--··-· 
Por primera vez en la historia del hombre, los p�nsadores 
_griegos mªs- antig��- s_alen 5�Ja e�j¡ten_s:i11 �1ªda_.tl_2.L�L 
�o ·y la miran a ln_�aI'�n su mirada hay algo .ibsoluta­
men te nuevo. 
Q_;.,g�_ . ..Qll�c.fil?!:\Sl�C la idca��-�!!..:�·:fE. q1w2�·m!�ltª���i:: 
y que sea innegable r,1> porque 1:1. sociedad y los 111dtv1duos 
tengan fe en él, o viv:.1ri sin dudar de él, sino �.!S,L� .. �
l.JlÜ$­
!].1Q es g¡paz de r��hazac�a .. G.(,:l.z . ..uua._cJ.�.:5.Y:L.ª.�ve�12.9-s. La . 
Ldea de un..l)�J?_er.JIJ.1!:!..110 puede.ser neg;,l.cl9 ni pp;Jos l19mbres 
úL.e�J.Qd..9ios.9�,ni por niut'.Jciones de épocas y cóslUrñbTe:5. 
Un saber absoluto, definitivo, incontrovertible, necesario, in­
dudable. 
-ti �eros .QW,1ª.dor.e.s-llamar .. un.�te w:in.. cq,r¡_an­
tigu!�� b1��e.�a_��_gri�gª. �ne de� ese momento 
asumieron un significado 1nt1ud1to. E�tns pa1abras son: so-
20 EMANUELE SEVBRINO 
phia, lagos, aletheia, episleme. Si se desea traducirlas co­
rrespoñaéñ·· respec'iivám'éúte ·a «saber» «razón» «verdad» 
.,._.._.- ' --- , -- J 
,���ifl». Pero estas palabras nos dicen poco (o demasiado) 
si no se las relaciona con ese significado inaudito. En cuanto 
a I_a pal�bra P.llilº5.Qlllllª («filosofía») que aparece en la lenguagnega Jlmto con aquello a lo que designa, significa, literal­
men.te (1?,_!.!t[!o-s<?_p.l}ía), ".P!}:Ql,;}!P.�rs.�..E���I sabe!""· Si se aceptala h1pótes1s de que en sophos, «el que sabe» (sobre el cual se 
construye el término abstracto sophía). suena, com o en el 
adjetivo saphes («claro», «manifiesto», «evidente", «verdade-
1:0»), el sen tido de phaos, la «luz», entonces «filosofía» signi­
fica preocuparse por lo que, estando expuesto a la «luz» (o sea 
fuera ele la oscuridad en la que, en cambio,están las cósás 
ocultas; y a.letheia, «verdad», significa justamente de manera 
literal «el no estar oculto»), de ninguna mar,era pued(! ser 
negado. «_Filo�ofía» �ignifica '1< preocuparse por la verdad)), 
dando ta11i'Bíen a estt; últim0Tl!i.·Yi1itl(i el signífié'ado''I{-ia�tdito 
de lo «absolutamente innegable,,. 
. J,Q�� son las p�meras .en .. .e.vncar el significado illilll:mi? -la «_idea» se ha thcho antes-,.¡. la "'njad. Esto noquiere decir que se contenten con contemplar esta idea sin 
preocuparse por establecer cwíl es la verclaq, qué rasgos tic .. 
ne su roslro. Qniere -decirse que para poder afirmar cwiles 
son los rasgos de Ju .v.�r(l�id es necesario, antes, qu.e t�_ngarnos 
a la vista el sentido indicado por Ir. palabra_ «ven.lad,;; y los 
�rÍ�..LWJI--H,}6--��U�.,W_nsicl!m!.!.:Q.U...üle SC!l!.i.9.2_¿r·
�J.Qil ... fillS...W:.W.J.lli...l?,�EU�lilllh:\'.�J�L(l.!1§..J;�I pw:de _seL la­
rnad.a.�!�}�i"· Pero ya q�-�gg __ el comienzo Je este camino la 
fil.Q�-�l'.J!.-ff�•fl·· el-mHe..no. .. 1:s.._unu�ad.J.nru:gahle (noes' 
algo se1phes, co1110 dice Jcnofo111e, uno de los primeros pen­
sadores griegus) sil1ru.iue, .se. ... u:ala.súlo,.dé:,�Wrn.J�.v.�11!lí.1.,.1m.Ja 
q�_§S....S,t$;S 
Ya que, por otra parte, la fe en el milo es la
regla según la cual vivieron todas las civilizaciones prececkn­
tes (y la misma sociedad en la que nace la filosofí::i), b LTÍlica 
 
.
. 
�.1��-�-1:! .. ��.L.m.i..!2_��-�º.l.n:i�J:!r ins;yjJ,ftblernen le .. i:n iiíía'··an:r:·· 
'd1 " de ta suciedad. . --
· ···-·-···""=------
·-···-· .-··�--- ............ -""'··-
3. LA VERDAD Y EL Tono
En los primeros pensi;iclores griegos Ja evocación del sen-
tido.J.¡:1audJtc1..dcJ:. ,,., .. c;lnr! "S. ' ¡ .... vez ( O d el . · · d··.· . • ... __ .., .... , .... �-·�----·'" ... ,L" .... _ y n pue e L eJar e
serlo) un dj¡;jgir!ie. .. ¡¡_b1 . .!QluJ.úl.(1d--'l.tW1!LJ!L�,S- Sin embargo,
21 
aun desde el punto de vista histórico a esta afirmación se 
le puede dar la_ vudta· y puede afirmar�e que �Jllosoff<LJW:º�!±�
.:., 
en el .siglo VI a. C.,J�-� p��-9��,r�s gr5q�..§!;J!i.!.1"!1Mi�en
por primera vez a la Totaltdacl de las cosRs, ·y esta rcmis1on 
�u..la...:.Lez..lí.\....!!..Y.2��.C:.:.!.9.!L.9�LI.l!Utid0-inaucl i to .. de .Ja ...
-�·- Intentemos ver más de cerca esta implicació�; .recí­
proca entre verdad y Todo.
También el remitirse al Todo presenta, al comienzo del 
pensamiento filosófico, :.in sentido inaudito. 
En el mito griego, la Teogonía de Hesíodo cuenta cómo 
.!!!_dos los djose.s .... llL�HlRgéru:carfu� PV..el caos-oflgma1{0.�-En 
1�Cfengua griega madura, por ejemplo la de l5Tafón,Tapalabra 
chaos (pronúnciese jaos) significa «mezcla)), «magma», «de­
sorden». Lo contrapuesto de lo que indica la palabrn chaos 
así entendida, es el kasmos,(«�s.iwunundo»).,t{o�m�� 
el-e-0nj.untQ__g_e )as _cosas. que _han .salido JleLdeso.rden ftel 
--cll.@.V 
. . . ---
y sin embargo, estas dos palabras tienen un significado 
más originario . .C.haos -limitándonos por ahora a esta pala­
br�-:- �oifica antes que nada la inmensidad del es�io�JU!lrn.Ja�e.rt�1¡a imnen�e. o sea no �e�fu��!� ..... lli1pi'
�ª�-�-. Todos los dwses y todos los mundos se generan· en su 1qteno:. El. ch@.¡_es-:-1�. di?Jeqsión ���-il.-19.··
�e!...tl.!D.!.1.Q..gr1e80.'' Lo que l� faltn, pa1'n poseer 
el s1g01ficado filosófico del Todo, es el motivo sobre la base 
del cual poder excluir algo que se · enci.1entre fuera de él 
(cf. cap. IV, 1, ál Este criterio también le faltü a toda la sn­
blduría oriental (incluidas las partes más antiguas del An­
tiguo Testamento) qut;!,.a_nte,'i del¡¡ filosofía, habla del «Todo». 
_Si en las civilizaciones más antiguas la relación del hom­
bre con lo Inmenso es más familiar -y tal vez hasta puede, 
sostenerse que es el trasfondo cqnstante de toda práctica 
cotidiana-, en cambio nosotros en la actualidad, e1� nuestra 
existencia cotidiana, nunca reflexionamos sobre el «Todo» 
como tal: nos ocupamos de cosas y ámbitos concretos. y nues­
tra reflexión se dirige a esas cosas y a esos ámbitos con­
cretos: el ambiente físico y social en el qQe vivimos, el traba­
jo, las distracciones, los afectos, el mundo que se nos mani­
fi.esta en el sentimiento religioso, nuestro cuerpo y. la suce­sión de placer y dolor que en él advertimos./ 
[fru:a�s.tas..-cosas-?'-todas_lns.....tle.rná-s --otros mundos y 
otros. d�oses- �e enc�iW1!,flll ¡untw en ... un,'L.llni.ca...,Egió,n,
��.�aJ_otaltdad de las cr;-!.�. contiene el presente,
22 EMANUELE SEVERINO 
el pasado, el futuro, las cosas visibles y las invisibles, cor­
póreas e incorpóreas, el mundo humano y el divino, las cosas 
rea.les y las posibles, los sueños, las fantasías, las ilusiones y 
la vigilia, el contacto con la realidad, las desilusiones; todas 
las vivencias de mundos y universos, toda nuestra esperanzaJ 
Con el nacimiento de la filosofía, el pensamiento atravie­
sa, por primera vez, sin dejarse distraer la infinita riqueza 
de las cosas: dirigirse al Todo quiere decir recorrer el límite 
extremo, más allá del cual nada e;.:i:;te, y lograr captar la 
reunión de las. cosas más diferentes y más antitéticas: esereunirse en una súprerna unidad.
Sobre el sentido de la «nada» y de la «unidad» deberemos 
volver para captar el criterio, del que antes hablamos, que 
permite al sentido filosófico del «Todo» excluir un residuo 
que p�rman�ce fuera de él. Mientras tanto, es posible sacar 
a la' luz las _implicaciones recíprocas entre verdad y Todo, 
con lo cual comenzó este parágrafo. La _evocación del sentido 
i�-�udito de la verdad implica que se diriJa no a esta o a.que­
lla dirnensi<',n particular de la realidad, sino al Todq, pa-ra
preguntarse cuáLes la verdad innegable. �ólo sLJl�_fillmos-·a--· 
lo� extremos Hmites del Todo es posible chocarcorielli:¡�sl. 
en cambio·, nos··ref
ñitímós a una parte del"iodo; p'r1viiegiada 
con respecto a las otras, y ésta ·presume de contener la ver­
dad innegable, siempre es posible que la irrupción de otras 
partes desmienta el saber que se había formado teniendo ex­
clusivámente en cuenta esa primera parte privilegiada. Y vi­
ceversa: cuando los primeros pensadores griegos se remite� 
al Todo, es porqu� la ve:dad in�egable no. es tal con r. 
elación_ \
a esta o aquella d1mens1ón particular de la realidad,. sino en . ( 
relación con el extremo límite del Todo, Esto significa que 
) ,.. el Todo es el. contenido de la verdad \anegable. No ch el 
sentido en qJJe ,Jos griegos se proponen llegar al fondo de la 
ihmensa riqueza del universo, sino en d sentido de que des­
cubren el confín insuperable, dentro dP.! cual se superan 
todos los límites a los que la irnfagación del hombre logra 
llegar. 
En otras palabras: si el núcleo de la. füosofía es Ja idea 
de la verdad innegable (o sea de un saber incoriúº;ve;tibk 
necesario, que ni los dioses ni los hombres logran desmen­
,-- tir), la presencia de esta idea permite tomar las distancias y
) finalmente neg�!._!9._da forma de saber o de conocimiento (y,
. por lo tanto, tq_da}oi:rna de yic!_a) que pueda ser desmentida, 
\_ negada, superada, corregida. Con su nacimiento, la filosofía
LA FILOSO F!A ANTIGU,\ 23 
saca a la luz la �alta de fundamentación,_Q .. seu_la ne_g_abilidad 
d.;e todo el saber qUe hasta ese momento. ha guiado Ei- vfcia
del hombre. �l descUbrir la ídea de la verdad, l� filosof.ía: .
. 
por
lo tanto, conduce por primera vez todas ':.s cosas ante la 
verda�. Hasta el momento en que la filosofía aparece sobre 
la tierra, la totalidad de las cosas se encuentrº-. x��-Qgida. y 
gg.i;1_r<;l,ada. -y a la .vez .dejada en el trasfondo- por el mit9, 
que aún no ___ ha logr�do captar la pura .esencia de !a verdap y 
que por lo tanto no puede excluir que md.s allá de la inmensi­
dad del chaos se .. exÜendan otros universos jroprevistos· e
imprevisíbles. Al dirigirse por pr·imera··vez a la verdad inne­
gable y captando de está manera la no-verdad de! mito la 
�.!9-.1i9.º�-- �!�:gª-.. . .mJ.�-·�Lrnito .. sea. v.e_rd_1:\d, no sólo en. réiá¿ióncüii esta o aquella cosa, sino con todas las cosasde manera 
.J\, que por primera vez en la historia del hombre, a la totalidad
Í/' de las cosas se le permite aparecer en la verdad, ...\1 Desde el comieºnzo la filosofía es �l.. interés sobre el Todo
qu_e aparece e,! la verdad. El núcleo constantemente presente 
�n la historia de la filosofía no lo constituye entonce.', só!o.Ja 
idea de la verdad. -o sea de la aparición de la pura esencia 
de la verdad- sino la reiación entre la aparici<Sn deJa. pum 
esencia de la verdad y la aparición de In totalidad de las co-
sas: el núcleo es, justamente, la .:1parición del Tocio en In.
verdad Lo que hemos llamado la «idea>• de ht verdad es. 'j�
verdad misma, en cuanto se muestra P.!1 sus rasgos más am-
p�i?s y decisiv?s ( o sea en su pum esencia): .
la incontrover.ti-
b1hdad, necesidad y carácter absoluto e inmodificable del
saber. ·
4. PHYSIS
Aristótele� llama «f{sicos,, y «fisiólogos» a los primeros
pensadores griegos. En su lenguaje, la «física,, (o sea la cien­
cia estudiada por los «tísicos>•) tieúe· corno objeto aquella 
parte del Todo que e.s _la realidad que de1:Íene (va sea esta rea­
.lidad corpórea, biológica o psíquica) rn&s aJiti d�_!.?. cual exis­
te la reaHdad inmutable de Dios. La" «física» aristoTulTcñ (y, 
con mayor razón, la física moderna) no es una ciencia del 
Todo. Aunque esta interpretación de Ari:;tóteles sobre el 
nacimiento de la filosofía puede explicars,; ·en relación con el 
modo_ en el que se configura la ftlosofía uristotélica, el darsecuenta de que en los primcr'..l:; pcr,:;adorcs griegos el cuidado 
24 !:MANUELE SllVERINO 
de la verdad es a ia vez un remitirse al Todo, requiere que 
no pueda acept�rse la tesis aristotélica según la cual la filo­
soffa en su corr�1�nzo es simplemente una «física». Ya que la 
pal�bra «me_tafl_s1ca» se usará, en el lenguaje filosófico pos­
terior, para md1c�r _la remisión de la filosofía al Todo, supe· 
randa e� sab_er lm11tado al mundo físico, se relaciona más 
con la s1tuac1ó� :eal decir que los primeros pensadores grie­
g�is son «metafrntcos» y hasta los primeros metafísicos. Esto, 
s1em�r� 
_que 1� palabra «metafísica» (usada inicialmente porAndronico,. ed�tor de las obras de Aristóteles, en el siglo r 
a. �-· para 1nd1car los escritos que, en la edición, venían «des­
p_ues» de los destinados a la física) se entienda como la 'remi:
s1ón al Todo que llega más allá de la dimensión particular 
de� ·�acto constituida por la realidad qtie deviene .. si para
Anstot�l�s la filosofía comienza como «física», el carácter 
« metaf1s1co» de este comienzo es reconocido, en cambio por 
Hegel. 
El térmJn? <,física» está formado por la palabra physis,
que los lat!rustas (y luego las lenguas nacionales europeas) 
h�.n tra_duc1do como «naturaleza». Si nos ceñimos a la defini­
c10n_ aristotélica �e «física» -donde physis es justamente la 
reahdad que deviene-, entonces traducir physis como «na­
turaleza» es del todo legítimo, porque en el término latino 
naturaleza suena antes que nada el verbo nascor ( «nazco», 
«soy generado») ya que la «naturaleza» es el reino de los 
sere_s que nacen (y por lo tanto mueren) o sea de lo que 
deviene. 
P�ro cuando_ los primeros filósofos pronuncian la palabra 
physis, no la sienten como indicadora simplemente de esa 
parte del. Todo que es e_l mtmdo que' deviene? También por­
que la_ misma palabra tiene un sentido más ·originario, que 
es �l fundamento pr_esente en Aristótek!?. Physis está cons­
t�1da_ sobre la raíz mdoeuropea bhu, que significa ser, y la 
ra1z bhu está estrechamente ligada (no de forma exclusiva 
pero sí antes que nada) con la raíz bha, «luz» (y sobre la que 
s� construye la palabra saphes). El nacimiento de la filoso· 
fla es, .ª la vez. la aparición de un nuevo lenguaje, pero estele1_1guaJe nuevo habla con las palabras viejas de la lengua 
gnega y, s�bre todo, con las que parecen más disponibles 
para se�--..d�as �e _manera nueva. Yfl por sí �ola la vieja 7 
�l
al�-�r.a..\F'e
. �l.�.'!-, ... �.1..��!.�?.8: .. «s_er». y. «ltm, o sea el ser ·en su;.1 ummars ,..__,; 
Cuando los primeros filósofos llaman physis a lo que pien·' 
LA FILOSOFÍA ANTIGUA 25 
san, no se remiten a una parte o a un aspecto del ser, sino al 
ser mismo, en cuanto es el Todo el que desarrolla cada parte 
y cada aspecto; y no se remiten al ser en cuanto éste se es­
conde o se sustrae al conocimiento, sino al ser que ilumina, 
que aparece, que se muestra y que en esta su luminosidad es 
absolutamente innegable. En este remitirse a la pltysis, o 
sea al Todo que se muestra, la filosofía logra ver el Todo en 
su ser libre de los velos del mito, 0 sea de los rasgos defor­
mí:'\ntes que esta veladura confiere al rostro del Todo. Para la 
filosofía, liberar el T·odo del mito significa que el Todq rió 
es fo süscitado por la fli�rta inventiva del mito, sino aquello 
ql!e _ele por sí es capaz de. mostrarse y de imponerse, justa-.
n1e,nJe porqu_e Jogra. mantenerse .manjqt!!itCl y. p¡:esente. Y el 
Todo no muestra contener lo que el mito relata (las teogo� 
nías y las vicisitudes de los dioses y su relación con los 
hombres) sino que muestran el cielo estrellado, el sol, la 
tierra, el aire, el agua de los mares y de los ríos, las acciones 
y tráficos de los pueblos y tantas otras cosas, que el filósofo 
encuentra delante de él y se propone penetrar y comprender. 
La filosofía (la «preocupación por lo luminoso») se presenta 
desde el comienzo como el dejar aparecer tocio lo que es 
capaz de hacerse manifiesto y que, por lo tanto, se impone 
('Y no es impuesto por la fantasía mítica), o sea es verdad in­
controvertible: physis.
s. KosMOS y EPISTEME
La afirmación de Aristóteles de que la ciencia de los pri­
meros pensadores es una «física» también puede expresarse 
diciendo que tal ciencia es una «cosmología» o sea una ciencia 
del �cosmos». Ya hemos explicado antes (parágrafo 3) que 
como la palabra chaos, también el término kosmos tiene un 
significado originario que ilumina el sentido de la pi'esencia 
de esa palabra en el más antiguo lenguaje filosófico. Cuando 
se entiende kosmos como «orden" y «cosmos» (o sea mundo 
ordenado, en contraposición con el desorden del chaos) ya 
nos encontramos más allá de ese significado originario. Tam­
bién en este caso la raíz indoeuropea de kosmos es la que 
da la indicación más importante. Esa raíz también se encuen­
tra en el latín censeo, que en su significado más denso signi­
fica «anuncio con autoridad»: anunciar algo que no puede 
ser desmentido, decir algo que se impone: Aquí se acerca al 
26 EMANUELE SEVERINO 
significado originario de kosmos, si se traduce esta palabra 
como «lo que anunciándose se impone con autoridad». Tam· 
bién el anunciarse es una manera de· hacerse luminoso. En 
su lenguaje más antiguo, la filosofía indica con la palabra· 
ko.c¡,nos lo mismo que ella indica con physis: el Todo, que 
en· su aparición es la verdad innegable e indudable. 
De esta manera puede comprenderse por qué la filosofía 
no tardó en llamarse a ella misma episteme. Si traducimos 
esta palabra como «ciencia» dejamos de lado que significa 
literalmente, «estar» (steme), que se impone «sobre» (epi)
todo lo que pretende úegar lo que «está»: el «estar» que es 
propio del suber innegable e indudable y que por su innega­
bilidad e indubitabilidad se impone 11sobre» cualquier adver­
sario que pretenda negarlo o ponei"lo en duda. El contenido 
de lo que la filosofía no tarda en llamar episteme es justa­
mente lo que los primeros pensadores (por ejemplo Pitágoras 
y Heráclito) llaman /(osmos y physis.�
Si la física moderna (pero también la <;física» aristotéli­
ca) no tiene nada que ver con el sentido de la physis en la 
que piensan los primeros filósofos -justamente porque la 
ciencia moderna procede por la asunción metódica de aislar 
de su contexto esa parte de la realidad que desea estudiar 
y controiar-, de la misma manera la episteme a la que se 
refiere la moderna 11epistemología» ya nada tiene que ver 
con el sentido filosófico de la episteme. La «epistemología» 
es la reflexión críticasobre la «ciencia» moderna, o sea sobre 
ese tipo de conocimiento que progresivamente ha renuncia­
do a plantearse como verdad incontrovertible y se propone 
como conocimiento hipotético provisionalmente confirmado 
por la experiencia y en condiciones de operar la transforma• 
ción. del mundo más radical que el hombre haya logrado 
reatzar. Y ·estos, indudablemente; son elementos del aspecto 
por el cual, en la derivación de la ciencia a partir de la filo­
sofía, el parto es una separación traumática y dolorosa. 
<' Esta separación entre la ciencia y la filosofía de alguna 
manera ya está preanunciada por el significado complejo de 
physis, que el'l sus éapas más profundas significa la ilumina­
ción, la aparición del ser, pero que también incluye el 
sentido del nacimiento y del crecimiento. Puede suponerse 
que al significado originario de plzysis siga el derivado, por­
que hay modos específicos según los cuales las cosas llegan
a manifestarse: el nacer recurrente del sol y de la luna, el 
nacer de los hombres y de los animales, el despuntar, crecer, 
!.
---·-----·--. -·---· ------····
LA FILOSOFÍA ANTIGUA 27 
eclosionar y florecer de las plantas. Cuando ya no se presta 
atención al hecho de que a través de estos modos las cosas 
llegan a manifestarse e imponerse, y en cambio se presta 
atención a los �odos específicos que preparan su ingreso 
en la aparición, ·entonces la palabra physis se usa -como 
sucede justamente en Aristóteles- para indicar sólo el con­
junto de los entes constituidos por estos modos, o sea el 
conjunto de los diferentes tipos de desarrolio, es decir, esa 
región particular del ser que es la realidad que deviene. 
6. LA .IDENTIDAll DE LO DIFERENTE
No es fácil darse cuenta de lo que hay de extraordinaria­
mente grandioso e inaudito en ese remitirse de la filosofía a 
la luminosidad de la verdad innegable, que es a la vez un per­
cibir el extremo confín del Todo y la nada que hay más allá 
de él (o sea que no hay ninguna otra cosa más allá de eso). 
Pero hay un tercer rasgo fundamental -y esencialmente uni­
do a los otros dos- del rostro que la filosofía muestra desde 
el comienzo. 
En la existencia guiada por el mito, se coloca en primer 
plano la diferencia, la oposición, la antítesis, la incompati­
bilidad y la irreductibilidad
1 
el carácter hostil y ajeno de 
unas cosas respecto a otras. También en el relato de Hesíodo 
la inmensidad del chaos, de que se' generan to.dos los dioses 
y todas las fases del mundo, queda muy pronto en el fondo, 
y la atención es atraída por la manera en que las vivencias y 
las luchas entre los divinos haya llevado a la configuración 
actual del mundo. En el disenso entre los dioses se refleja el 
disenso entre los hombres. La existencia mítica, indudable­
mente, no interpreta el universo como polvo de las partes 
que chocan y se enfrentan entre sí, sino ·que ven las unidades
que recogen en ellas muchas cosas diferentes v también 
contrastantes. Lé1 tribu 'o el. clan familiar constit�yen ejem­
plos de esa unidad. Una tribu es un conjunto de individuos 
diferentes, de diferentes viviendas, de equipos, animales, de­
pósitos de alimentos; Jugares habitados y frecuentados, com­
portamientos y acontedmientos muy diferentes entre ellos. 
La tribu es la unidad de este conj�mto muy diversificado de 
cosas. Pero esta unidad siempre es vivida por sus· miembros 
humanos como contrapuesta a otras unidades: las otras. tri­
bus más o menos enemigas (y sus dioses·) que se viven sobre 
28 EMANUELE .SEVERINO 
todo como elementos extraños e inasimilables. La tribu, y 
cualquier otra forma de unidad presente en la existencia mí· 
tica, es por lo tanto una unificación parcial de las cosas, 
y el sentido mismo de tal unificación es ambiguo y diferen· 
ciado. 
Pero la filosofía puede mirar hasta los extremos confines 
del Todo, porque si al atravesar la variedad desmesurada de 
las cosas no se deja distruer y capturar por ninguna de ellas, 
ve que cada cosa por diferente que sea con relación a las 
demás tiene en común con cualquier otra, su ser habitante 
del T�do. Las cosas no sólo son diferente�· entre ellas, sino 
también idénticas: cada una es habitante del Todo, o sea 
algo que se rnanÚene,-ai.i:nque de maneras diferentes, dentro 
del Todo. Esto· quiere decir que la totalidad de las cosas 
' puede mostrarse a la filosofía sólo en cuanto, en conjunto, 
muestra el rasgo idéntico que cada cosa, como habitante del 
Todo, tiene en común co11 otra cosa, aunque sea diferente. 
Si esta identidad de las cosas diferentes no se mostrase, las 
cosas diferentes no podrían mostrarse como «totalidad de 
las cosas»: se iría mostrando esta o aquella parte del Todo, 
pero no d Todo que en él las tiene reunidas. 
Heráclito dice justamente: «Todas las cosas son una. » 
· O sea son la identidad en la que quedan unificadas todas sus
¡\.diferencias: la identidad· de lo diferente.
Tal vez el lector pueda pensar que estamos deteniéndonos 
demasiado sobre el comienzo del pensamiento filosófico cuan· 
do aún nos queda mucho camino por recorrer. Sin embargo, 
este inicio contiene en germen todo cuanto en la historia del 
pensamiento filosófico se irá explicitando. En lo que con­
cierne a ¡¡, identidad de lo diferente, es la sustancia de la 
«dialéctica» hegeliana, o sea la sustancia del núcleo. del pen­
samiento que se halla en el término del desarrollo histórico 
de la filosofía. 
7. LA ARCHÉ 
Pero las cosas, al menos las del mundo,. -son habitantes del 
todo y ño permanecen firn1es e invariables, sjno que �-rm.1e­
ven. varían, nacen y mueren, se generan y se corrompen, 
vienen y van . 
Y éste es un cuarto rnsgo fundamental del núcleo origi­
nario del pensamiento filosófico. 
LA FILOSOFÍA ANTIGUA 29 
Las cosas que nacen no provienen de una dimensión que 
se encuentre más allá del Todo, y al morir no terminan más 
�llá de los confines extremos del Todó (y el ,m�er» y el 
«morir» se entienden en su significado mas aniplio, aquel 
por el cual, por ejemplo, se habla también del nacer y del 
morir de las estrellas). Las cosas son habitantes del Todo, no 
sólo en el sentido de que se encuentran en él, sinQ en el 
sentido, más fuerte, de que el origen del que vienen y el tér­
mino último al que, al irse, llegan, también están en el Todo.
Las plantas que despuntan y se extienden en el aire pro­
vienen de la tierra. De alguna manera, ya existen en la tierra 
antes de despuntar y, de alg1!!1ª. manera, sigt1en existiendo 
en la tierra aun después de marchitarse. La tierra ya tiene 
recogida y sigue teniendo recogida en ella ·tóaas las plantas 
que son visibles en el aire; las tiene recogidas en una 11nidad
que, al estar en la superficie del terreno no se deja ver. 
· Esta. metáfor� puede aclarar en c¡ué sentido las_fQ:Sª;¡
qut�_habitan el Todo vien.�11 de una .unidad, y vuelv.en a uIJa
unidad, que no sólo se encL!entra ella misma en el Todo,
sino que es más bfen el centro del Todo, así como la tierra
es el centro desde el cual irradian en el aire las infinitas
ramificaciones arbóreas.
«Centro de irradiación», «punto d9n1inante», «prfocipio», 
«origen»: términos todos con los cuales puede expresarse el 
sentido de la palabra nrché (pronúnciese. arjé; ttsualmente 
traducida como «princip.io»), que desde el comienzo fue pro· 
nunciada por los más antiguos pensadores griegos (parece 
que el primero fue Anaximandro) e���-:9..::ignar la .'j!:i.E.�f.r.� d� 
lª_que .. pro'li�.!l.«lli ... toda�Jª�. cg5.��--·X��.\�...cua.!..:..'v.�}l.ffn.:_�erácl1-
to, en efecto, no s.ólo afirma que «todas-tas· cosas ··s�n una» 
sino también que «de todas las cosas el uno, y del uno tocias 
las cosas» . El Todo incluye tanto el «uno» como «todas las 
cosas», pero en el «uno» ya están y vuelven a encontrarse 
recogidas «todas las cosas» que provienen de él Y. a él re· 
gresan. Al igual que ese todo, que es el conjunto ele la tierra 
y de las plantas que se expanden en el aire, la tierra ya con­
tiene en ella, originariamente unificad�, todas las plantas que 
se expanden en �I aire y las vuelvea recoger cuando mueren 
y se agostan. 
30 EMANUELE SEVERINO 
8. LA IPENTlDflD DE LO DIFERENTE Y LA ARC H É
Del uno provienen las diferencias ( o sea las muchas �osas 
diferentes entre ellas). Para los primeros pensado�es grn:gos, 
el uno, del que provienen las diferencias, es la mwna «tdel;·
tidad de lo diferente» de la que hemos hablado en el para­
grafo anterior. El �roce�o de diferenci�ción d�l uno c�i�ci�e 
con la unidad ( = 1dent1dad) de las d1ferenc1as . El oe 11emr 
(la generación) de las cosas es el mismo co�stituir.se de ladiferencia de las cosas a partir del uno. La diferencia (entre 
· las cosas) existe sólo en la diferenciaci<,n _(de las cosas, a
partir del uno). Una vez más, justam�nte, éste será el co.n­
cepto de lá .«diferencia» que al término del desarrollo his­
tórico de la filosofía_ se representará de manera del todo ex­
plícita en el pensamiento hegeliano. Por otra part.e, de �sta 
manera se identifican los conceptos que 110 rnn mmed1ata·
mente idénticos: el concepto de lo que es idéntico en cada 
una de las cosas diferentes (o sea la identidad o unidad de
lo diferente),. y el concepto de la unidad de l� qu� tod� viene
y a la que todo vuelve. Sin embargo, esta ident.1ficac1ón re­
sulta plenamente comprensible si se presta atención a la
circunstancia de que los primeros filósofos tienden a iden­
tificar lo que hay de idéntico en las cosas diferentes y aquello
de lo que las cosas están constituidas (o sea de aquello de lo
que están hechas, su «sustancia» o «materia>) o «elemento)>); 
lo que sí hay en ellas de idéntico es la misma unidad de la
que, al formarse, provienen, y a la cual vuelven al disolv_erse:
el agua del mar es tanto aquello que todas las olas_ tienen
de idéntico como aquello de. lo que al formarse provienen Y
a lo que vuelven cuando se deshacen.
Aquello de lo que las cosas provienen y en lo que van a
terminar no está más allá de los extremos confines del Todo, 
porque más allá de tales confines hay 11ada. Aristóteles ad­
vierte justamente que los primeros pensadores consideran 
como verdad esta afirmación: de la nada se genera nada. El 
«principio» ( = la arché) del que se generan las cosas y en �l 
que se corrompen no es pues � su vez generable r .corruptl· 
ble sino que es eterno. También se llama «lo d1vmo 1: que 
«desarrolla y gobierna» todas las cosas. Desde su comienzo, 
.el pensamiento filosófico establece, de, esta ma?7ra, el �odoen que el total desarrollo de la filosof.ia ,se_ remitirá a «D10s•:·La arché nosólo es lo que hay de 1dent1co en las cosas di­
ferentes y no sólo e.5 la dími::nsión de la que provienen y a la 
l.A FILOSO FÍA ANTIGU,\ 31 
que vuelven, sino también la fuerza que determina el devenir 
del mundo, o sea es el «principio» que, gobernando el mun­
do, lo produce y lo hace volver a él. Aunque Aristóteles d�s­
cuide esta circunstancia -se encuentra en el fragmento ans­
totélico analizado en el parágrafo siguiente-'- la manera en 
que los primeros pensadores hablan de physis induce a con­
siderar que, para ellos, no sólo las cosas no se generan de la 
nada y no vuelven a la nada, sino que el devenir mismo de 
las cosas (el proceso de su generarse y corromperse) es
puesto en movimiento n.o por la nada, sino por una fuerza
-lo «divino»- que justamente «gobierna» todas las cosas.
Para volver a la imagen que hemos introducido antes, el 
agua del mar no es sólo aquello de lo que provienen y a lo 
que regresan las olas, sino también el viento; o sea, tiene
también en ella la fuerza del viento que forma las ondas.
9. LA FILOSOF1A MÁS ANTlGUA SEGÚN ARISTÓTELES
Hemos recordado todos los elementos principales que 
permiten comprender uno de los textos fundamentales en los 
que la filosoffa indica el sentido de su comienzo. Se trata de 
un fragmento del libro I de la Metafísica de Aristóteles. 
Con referencia a los que en los comienzos «han filosofado 
sobre la verdad», Aristóteles dice: «La mayor parte de los 
que fueron los primeros en filosofar, consideraron que los 
principios de todas las cosas fueron sólo de tipo material. En 
efecto, llaman "elemento" stoicheion (pronúncies� stoijeion)
y ''principio" arché de los entes aquello que const.ituye todos 
los entes y de lo que derivan originar.i¡imente y en Jo que por 
último se corrompen, en cuanto es una sustancia que perma­
nece mientras sus afecciones van variand·o. Por este motivo, 
o sea porque esta realidad physís se conserva siempre, consi·
dernn que nada se genera y nada se destruye.» 
En este fragmento se dke, pues, que: 
l. Aquellos q4e son los primeros en filosofar se remiten
a la verdad. 
2. Ese remitirse a la. verdad es a la vez un remitirse a la
totalidad de los entes. 
3. En este remitirse al Todo piensan el elemento [stoi­
cheion] del que todas las cosas están constituidas, o sea la 
identidad de lo diferente. 
4. Pero la identidad .de lo diferente es a la vez, para
32 EM1\NUELE SEVEIUNO 
ellos, el «principio» (arché) del que se generan las cosas y en 
el que se disuelven, o sea que el <<elemento» de los entes es 
a la vez su «principio». 
s. Esta identificación ele «elemento» y «principio» queda
expresada por la palabra physís que designa a ambos: 6. Esta identificación entre la identidad de lo diferente
(el «elemento») y el «pl"Íncipio» se explica por la circunstan­
cia de que el· «principio» es, para los primeros pensadores, la 
«materia» que constituye todos los entes y lo que hay de idén­
tico en cada uno de ellos. 
7. «Conservándose siempre», la physis es eterna y los
entes individuales que se transforman son las <<afecciones» 
de la physis (como las ondas son las «afecciones» del agua 
del mar). 
8. Ya que la physís (o sea el ser) es eterna y sólo sus
afecciones se transforman, esta transformación lleva a afir- · 
mar que nada hay que se genere y perezca del todo . (Pero, 
como revela Aristóteles en otra parte, la afirmación de la 
eternidad de la physis se basa en el axioma de que de la nada, 
nada se genera.) 
9. Los primeros pensadores se remiten a las cosas c�n­
sideradas como «entes»: para ellos el «elemento» y el «pnn­
cipio» son elemento y principio de los «entes». 
10. Queda por aclarar por qué Aristóteles se refiere «a
la mayor parte» de los que fueron los primeros en filosofar 
y no a todos. (Mientras tanto, puede decirse que la excepción 
la constituye Parménides.) 
10. LA F!LOSOFlA Y EL ACTUAR 
Antes de aclarar el sentido ele esa reserva de Aristóteles,
debe señalarse un quinto rasgo fundamental del primer 
pensamiento filosófico. 
Ya se ha aludido en el parágrnfo 2 a la relación entre mito 
y sacrific:iQ .. En la existencia guiada por el mito, el hom_bre 
considera el sacrificio como el medio más poderoso del que 
dispone para dominar el mundo. Con el.}acrificio lo.gra ob­tener, en efecto, el favor de las fuerzas d1v111as que reman en 
el mLÍnclo. Todas las capacidades y habilidades que le per­
miten al hombre sobrevivir, todos los instrumentos, las 
armas, los producto::; de los que dispone pierden toda efi­
cacia si no están acompañados por el sacrificio. Una gran 
LA FILOSOFÍA ANTIGUA 33 
flota que transporta el ejército griego está zarpando para 
Troya: Pero a s.u jefe AJ��u::n.enón toda esta formidable má­
quina de guerra le parece insuficiente sin el· favór de los dio­
ses, y les sacrifica a su hija primogénita para propiciar el 
éxito. de la, expedición. El mito revela la naturaleza de las 
fríen:as divinas que reinan en el mundo y las relaciones que 
existen-entre-ellas y con los mortales. El mito es el trasfondo 
contra el cual toma sentido el sacrificio, aun cuando este 
último se presente como plegaria. dirigida a lo divino, o sea 
como convicción de que en las empresas humanas el factor 
decisivo es el favor de los dioses. 
Al descubrir que el mito no posee la verdad, la filosofía 
descubre a la vez q,ue �l mito es una guía falaz de la exis­
tencla y que sólo la verdad puede constituir una guía segura. 
Para actuar de manera verdaderamente eficaz sobre la natu­
raleza y sobre los hombres e$ necesario conocer la verdadsobre el mundo, y esto es posible si se deja hablar a las cosas 
del mundo, sin imponerles un sentido fabricado por el hom­
bre, sino permitiendo que ellas· mismas se impongan por 
su verdad. Aunque el mito en la existencia guiada por él se 
viva como un dejar hablar a las cosas, a los ojos de la filoso­
fía el mito aparece, en cambio, como un «producir» (y por lo 
tanto como «poesía», ya que la palabra griega poiesis signHica 
a la vez «producción» y «poesía») que impone a las cos_as un 
sentido extr�ño a ellas y que por lo tanto desvía al que, con­
siderando tal sentido, piensa que puede obtener lo que se 
propone. La «producción_» mítica· («poética») del sentido del 
mundo impide la produéción real. 
Logos (que normalmente se traduce como «razón») es la 
palabra griega que desde el comienzo del pensamiento filo­
sófico denomina ese dejar hablar a las cosas sin imponerles 
un sentido ajeno, sino dejando que ellas, al manifestarse, se 
impongan. Heráclito dice justamente: «No escuchándome ·a 
mí sino al logos, es sabio [sophón] convenir que todas las 
cosas son uná.» Y también Heráclito afirma: «No es necesa­
rio actuar y hablar como durmientes», y por lo tanto antes 
que nada como esos dp1·mientes que orientan su existencia 
de c'!-C�erdo con el mito. Y más aún: «Hay que seguir lo co­
mún. Aun siendo común el lagos, muchos viven como si 
tuvieran una sabiduría privada.» .La «sabiduría privada» es 
justamente l a del mito: el mito es una pluralidad de mitos 
(y por lo tanto de grupos humanos) en su contraposición . 
En cambio, «lo coiním?> es el lQgg� porque el. logos, al dejar 
EMANUELE SEVERINO 
hablar a las cosas (que al manifestarse se imponen sobre toda
((sabiduría privada»), es común a cada hombre y cada hom·
bre debe seguirlo si no quiere actuar en el sueño, sino en la
vigilia. 
Y como la sophla es decir y hacer cosas verdaderas, la
filosofía de los orígenes establece la forma de lo que será
llamado «ética» ( «moral») y �ciencia,., Ambas son una acción
que considera dejarse guiar. por la verdad. Cuando nace, la
ciencia moderna aún está guiada por esta intención. Sólo a
partir de finales del siglo pasado la ciencia se da cuenta de
que para hacer el mundo lo más posible de acuerdo con
nuestros proyectos es neces.nrio abandonar la pretensión de
conocer la verdad del mundo, la «verdad'» entendida en el
sentido «fúerte» que presenta en el pensamiento filosófico.
En este sentido, la ciencia vuelve al mito y la filosofía es un
paréntesis en la larga historia del mito. Un paréntesis que,
sin embargo, ha decidido la suerte de nuestra civilización; Y
no sólo eso sino que contin_úa siendo la dimensión dantro
de la cual sigue manteniéndose la ciencia. 
11 
DE LO LIMITADO A LO ILIMITADO 
1. PARMl:NIDES Y LA ESTRUCTURA DE LA l'ILOSOFÍA ANTIGUA 
Entre los primeros pensadores griegos, Parménides ocuoa
una posición particular. Traza un surc9 _gue diy_�d..�. ;.i.Jo�_ gqe 
lo_e.!'eceden de los qu1:_}o siguen no sólo a lo largo de la filoso: 
fía añugüa; sino a lolargo-detodaJa historia d.�l pensamiento 
filos_q_fico. Y es así, aunque no siempre nos demos cuenta de 
la presencia decisiva de este pensador. Saca a la luz un 
problema ( véase cap. V 1 1) a cuya sqlucLón se aedTc'a-explícl 
tameiíl_e _to..��-_la filosofía antigua, desde Eñipedoctes;-·-.AJiaxá­
goras y Dernócnto a 'Pl_aton·,-f\-ristóteles y el neoplatonismo. 
La misma filosofía de la edad cristiana medieval puede ser 
cons.ideradá como una consecuencia del modo en que el pen­samiento filosófico ha orientado la solución de ese problema. 
Desde este punto de vista, comprender la relación de 
Parménides con los pensadores que lo precedieron y siguie­
ron en la historia de la filosofía antigua significa lograi· cap­
tar el baricentro y el significado esencial y unitarió de esa 
historia. En el fragmento reproducido en el parágrafo 9 del 
capítulo I, Aristóteles se refiere a la «mayor parte» y no a 
. t.ºr!:.C!.� ... «aquellos que. fueron los primeros en filosofar», justa­
mente porque _Parméni.ds;s (y sus discípulos Zenón y Meliso) 
s�te a la verdad del TodÓ -o sea a l� physis, a la identi· 
,dad de lo diferente y al .�xioma _9.ue de la nada nada se �ne� 
.i:a"3.. de manera profundamente distinta de· toclos---áquellos�­que fueron los primeros en filosofar (véase cap. IV). 
No sólo esto sino que para Aristóteles todos ellos son 
«físicos», que aunque consideran que e'stablecen los princi· 
pios del Todo, sab�n captar sólo los materiales y, por lo tan­
to, restringen de hecho su indagación a una parte del Todo; 
po.r el contrario, Par!1�!}J<'.l.;.s::C:!S.para Aristg_teles_ eLl.!tl.Í,�9 peQ; 
,�ador que, antes dé Platón, no. puede ser consicferado como 
;'físico». [:;a--diséusióri cé:in él debe explícitamente p'ianteárse 
desde el punto de vista de la ciencia del Todo, que Aristóteles 
36 l.!MANUELE SEVERINO 
llama «filosofía primera» y que luego será llamada «meta­
física». 
2. TALES 
Al remitirse desde el comienzo al Todo -ya lo hemos di­
cho-, la filpsofia ve cada cosa recogida en el Todo. No se 
limita. a ver la .diversidad entre las cosas sino que logra cap· 
tar,· a la vez, su identidad. Aunque sean diferentes, opuestas 
entre ellas y entre ellas incompatibles, todas las cosas per­
tenecen a la común región del Todo y, por esta pertenencia, 
cada una de las cosas es idéntica a cada una de las otras. El 
sol no es la luna (sino diferente de ésta), pero ambos están 
¡ 
en el Todo y por ese estar, el sol no difiere de la luna, sino 
que es idéntico a ella. S.óla puede pensarse en 1ª_ totalidad de 
.las-cosas sj se capta SLLi.dentidad:Ja identidad de lo diferente, 
· la identidad de lo múltiple. Esta identidad es justamente la
que recoge y unifica a los diferentes en la común región del
Todo.
Pero ya que desde el comienzo de su historia la filosofía
se remite al Todo, y por lo tanto capta la identidad de lo
diferente, los primeros filósofos se encuentran frente al pro-
' 
blema ( que no es aún el de Parménides, al que hemos aludido 
antes) de establecer en qué consiste el elemento unificador de 
las <;osas, o sea en qué consiste esa identidad de los diferen­
tes, que permite sean· recogidos en la suprema unidad del 
Todo, que les convierte en habitantes del Todo. El problema 
no radica en sí existe el elemento unificador -ya que el Todo 
puede ser manifiesto sólo si las cosas múltiples y diferentes 
se muestran recogidas en una esencial unidad-, sino en 
qué consiste ese elemento. Es el problema de la determina­
ción del elemento unificador -que a pesar de todo lo que se 
ha dicho en el parágrafo 8 del. capítulo 1 es a la vez el proble­
ma de la determinación de la arché (o sea el «principio» del 
que provienen las cosas y al que vuelven) . 
Para Tales -que la tradición considera el primer filósofo 
(primera mitad .del siglo vr a. C.}-, el elep1ento unificador y 
el principio de todas las cosas es el «agua». Si la atención 
se concentra en esta última palabra, el comienzo histórico 
de la filosofía no puede resultar sino decepcionante y rudi­
mentario. Pero de esta manera olvidamos el horizonte desde 
el cual se suscita el problema de la determinación de elemen-
LA FILOSOFÍA ANTIGUA 37 
to unificador o de la arché de las cosas. La grandeza de Tales 
-o del clima men_tal del que este nombre probablemente
es el símbolo- está dada por el interés por ese horizonte, o
sea por el interés hacia el Todo, liberado del mito y que se
muestra como unificación suprema de lo diferente.
Es posible preguntarse qué motivos llevaron a Tales a
c;r.;>locar el «agua» corp..9_j;_\.�IPJ:_nto unificador �prindpio: mo­
tivos que pueden haber sido de carácter biológico o químico
(por ejemplo, el haber comprobado que la JJ\.ltrición de los
vivoJL�s.húmeda, así como la semilla de .fa. que sé generán;
ó'que el ��-...É.���e_.Jl,9.2E.!�r ... �! .. _<:!?Jfü!.Q. Jíquida.. .... ªLigual
que el sóhdo o eL.aertforme, .. etc.) o que pueden derivar de
remfüiscencias míticas (ya para Homero el aUtor de toda
-geiieiac:íóri es {ic
.
éano) .. Pero extendiéndonossobre estos as-
pectos no es como se capta el sentido auténtico de la más
antigua filosofía.
Si, en cambio, dirigimos la atención al horizonte que nos 
hemos preocupado por sa<.:ar a la luz, o sea al contexto dentro 
del cual· T.eks determina la physis com_Q..Jrnguawfü.mª1:Jl� 
el elemento...llnlfic.adar es el «.agua» y que tQgñ.Llas cosas son 
<§fil!_a....!!.....filgnifica afirmar que aquello de lo que se ¡��.!l..Y 
en lo ue se · Qm_pen es algo unU.ariQ..,o sea que todas las 
�sas son_ id _ff��n el sentido en que:: todas......e.s.táILc.o.ns:.. 
tjtuidas po:7:]litla común sus.tanda origmwia), nos pone en 
condiciones de comprender que el «agua» de la que habla 
Tales no es el agua sensible en la que nos bañamos y que 
bebemos: el agua sensible -o sea entendida en el significa­
do ordinario de la palabra- es sólo una de las muchas y 
diferentes cosas del universo, y en cuanto es sólo una entre 
las ·muchas no puede ser lo idéntico éñ cada una de ellas, 
y por lo tanto tampoco puede ser el principio unitario. (la 
arché) de la que todas derivan. El «agua» se presenta de 
esta manera como una metáfora que no logra soportar el 
peso de lo que considera que expresa . 
3. ANAXIMANIJRO
a) El ápeiron. -- M poner el «agua» cornq sustancia idéntica
en todas las cosas, Tale_td�mue!!!r.a que..no,la.mn..�Jd..ern.c:<>rno
ung_ .re.ªlidad. particulár.:y.sensib le ( j ustam�_q!�-l1Qt:qué:.'Ji'.agua-»
son .también el sol,.. -la-·t-ieFFa,..el. delo 3 ... tQda_s_J¡'l.S..O.ti:as·· .. cósas
que tienen las característic8:l! d�l agua sensible). El concepto
·-··. . . ······--------.. 
38 EMANUELB SEVERINO 
de «agua» no está por lo tanto en condiciones de contener 
I2___ gue ya Tal�s. mismo. considera que piensa mediante él: 
piensa en lo que hay de idéntico en todo· 10 difetente, y esta 
identidad la expresa cort un término que indica siempre -a 
pesar de toda intención contraria- una cosa diferente de 
las otras y por lo tanto particular y limitada. Algo diferente 
-o sea una cosa particular y limitada que en cuánto tal di­
fiere de las otras- no· puede ser lo que hay de idéntico en
cada cosa diferente. 
Y esta última afirmación consiste en el paso hacia delante 
dado por Anaximandro (primera mitad del siglo VI a. C.) con 
respecto a Tales, del que tal vez fue discípulo./Anaximandro 
afirma, en efecto, �ª-..MChé_q_e todas las cosas·�s el É-.E.eiron.
Literalmente, esta palabra significa «rut.limitado», «no finito»; 
�no partic�lar»:·. �LápeirQ_�Q.....infinit.Q�Jo ilim!!_filio4-1o 
inmenso. 
-STñó's remitimos al lenguaje del pasaje aristotélico que
hemos reproducido (cap, I, 9) donde la palabra physis indica 
a la vez el «principio» y el «elemento» (o sea la arcl1é y lo 
stoicheion), para Anaximandro la physis.f!Q .. puede estar cons­
Ji._tuida por_..,.,,a!g9. __ fü�ili1do, sino que es. lo. ilimita,do. Justa•­
méñte ·purque ·1a physís es.·-¡ r 1a. vez e1 e1em�.mº....YmJ.i.GitJ\pr s
eLp.rir,i_(jp.LQ, la.s_razones que llevan a Anaximandro más allá 
de Tales están dadas por la presencia más o menos explícita, 
en los primeros pensadore�J(- del axioma «Q_e la nada nada se 
. g�era» .. Si, en· efecto, todo lo que se genera debe de alguna 
manera preexistir en la realidad o sustancia originaria (de 
otro modo se generaría de la nada), el «agua» no puede ser la 
ditl}ensión en la que originariamente están contenidas todas 
las cosas;··Ta1-a1mensión no puede ser algo finito y limitado 
sino que, como debe «envolver todo y i;ostener todo», es Jus­
tamente lo infinito. 
Aristóteles, refiriéndose probablemente a Anaximandro, re­
vela la necesidad de afirmar que. el infinito e inengendra.do e 
incorrupto: lo que nace y muere es limitado, y por tanto lo 
que está fuera de todo límite -el ápeiron- no nace, rto 
muere y «no envejece». 
b) El devenir. - La generación del universo es generación
de los contrados:· de la noche y del día, del calor y del frío, 
de la guerra y de la paz, de la vida y de la muerte.,El ápeiron
contiene en él mismo toda contrar�edad y oposición: es la
originaria unidad de los opuestos. 
LA FILOSOFÍA ANTIGUA 39 
Pero en el proceso de la generación cósmica (de la que 
por otra parte no se ve el comienzo y el final, y por lo tanto. 
es en ella misma eterna), la generación de uno de los contra­
rios impide la generación del otro o provoca su disolución: 
1 _e.l. d_ía, al _aparecer, disuelve la noche y viceversa; y de esta 
:�
era
ª c:ud�¿º:: Tfe�:a�
a�e 1�
l��o�c���
hacer __ y _ de�tI1:1ir _a 
aé-·c5t}l\:�·· ···--- - _ ......... __ . ·-·· __ .... -·----- . .. _ .YºE., �l_ �ª�1:111ento 
:,::--·:-Mié�
f
ras que en la dimensión et�rna e incorruptible del 
ápeiron «divino» todas las cosas y por lo tanto todas las 
oposiciones son eternamente recogiqas, 1,1nifkadas y custo­
diacf.�s, en cambio en el «orden del tiempo,. -tal es la manera 
d� devenir, o sea el proceso de la génesis cósmica- �.Ln-ªfi­
Q!!.�.!iliulecadaco�� :-��},1�a.._prey_g..r._(�.a..�_(ó.!!. &9ºr..�-J�§ otr!!_!¡ __ y 
p,Q.�!Q_!.Y.:m�J.hl.�U.��». El prevaricador «paga las con�
secuencias de la propia injusticia», ya que es destruido por
obra de otros prevaricadores, o sea regresando a la unidad 
originaria del ápeiron.
El desarrollo del universo ( que al menos para 'ios anima­
les tiene el carácter de una evolución, tuya primera fase 
está constituida por el elemento líquido) es, por lo tanto, un 
proceso de «separación» de la unidad originaria de todas 
las cosas; pero esta separación siempre está gobernada por 
esa unidad, o sea por el ápeiron del que proviene cadá
. 
cosa
y ar-que-vuelve cada cosa. La separación de la unidad origi­
naria se mantiene en el interior de esa unidad de todas las
cosas que la filosofía, desde su comienzo, ve definitivamente 
como el trasfondo último e insuperable de todo proceso. El 
Todo divino -o sea lo que Anaximandro llama el «gobierno» 
del dpeiron- !;_0_�_!:i�ne y unifica la se�IªflÓILmiSma _del 
universo die! la originaria 'üñfüit"d ... dlvína. Y esta unidad a su 
vez, es To
º 
que-itíañtiene 1iafó-sugobíerno todas las cosa� que 
en la generación del universo, se van separando de ella. Lo; 
grandes temas y los problemas del pensamiento occidental ya 
están presentes en las pocas palabras que nos quedan de la 
filosofía de Anaxtmandro. 
4. ANAXÍMENES
Pero el concepto de ápeiron es sólo negativo. La identidad,
o sea el principio de lo diferente, no puede ser algo diferente
(o sea una de las cosas diferentes): esto ya se sabe. Pero ¿en
40 EMANUELE SEVERINO 
qué consiste esta identidad y este principio? ¿Qué es lo que 
coloca como dpeiron? ¿Qué es lo no-limitado, lo no-finito, lo 
no-particular? 
Anaxfmenes (entre la primera ·y la segunda mitad del si­
glo VI a: C,) ya empieza a responder a estas preguntas y con 
toda, verosimilitud fue más .bien el primero que las planteó . 
Pero la respuesta debe estar eil condiciones de mantener el 
paso hacia. delante dacio por Anaximandro sobre Tales (la 
physis no puede ser algo limitado), ya que indica al mismo 
'
tiempo la determinación en lo que consiste el ápeiron e indi­
cándolo permite responder a la pregunta: «¿Qué es el ápei­
ron?» Se trata, pues, de indicar qué, aun siendo apeiron, está 
• en condiciones de convertirse en todas las cosas. También
puede· decirse que mientras en Anaximandro el ápeiron es el
sujeto de, la afirmación que plantea su existencia, en Anaxí­
menes emerge la conciencia de la necesidad de establecer
cuál es el sujeto del que el ápeiron es el predicado.
1 
Pero debe agregarse que por primera vez Anaxímenes saca
a la luz la necesidad de remitirse a la causa que determina
la transformación de la arché en todas las cosas, la i<cau:;;�»
que Aristóteles llama «�ªsümte». Mientras el «principie>» -(la
arché) se entiende sóló como la sustancia o la materia que
constituye todas las cosas (o sea lo que Aristóteles llama
« causa material») no es posible saber cuál es la « caµsa» que
determina el proceso de la génesis cósmica. Es verdad que
ya Anaximandro habla del «gobierno» de las cosas por parte
del ápeiron; pero tambiénen este caso se trata de establecer
en qué consiste ese «gobierno».
Para Anaxfmenes el «gobierno» del ápeiron, o sea la «cau­
sa» que determina la transformación del dpeiron en todas
las cosas del mundo, es la--:f@densacíó11J .. r.ai.eta.c9..i_ón del
«aire». O sea es el «aire» el sujeto que tiene como predicado
el ápeiron.
Pero también en esto -y aquí con más r�zón que en Ta­
les- el «aire» del que habla Anaxímenes no es un elemento
sensible particular (o sea contrapuesto al agua, a la tierra y
a otras cosas). El «aire», dice Anaxímenes, envuelve todo en
el mi�.!?º senti�n que «nu_�.�_!-�ma?t,..(el <.!ªH.�!IJ:.Q vftal;)
nos sosffé'ñe:-E"n-efecm-;-·emite» es algo «incorpóreo» ( = in·
� Todo cuerpo es finito, por lo tanto el ápeiron -debe·· 
se.r aquello iricbrpóreo que es el "«aire»:--'A:Crarefacerse el
«aire» origina el fuego; al condensarse. origina el agua y la
tierra; y fuego, agua y tier.ra. originan a su vez cada cosa in-
LA FILOSOFÍA ANTIGUA 41 
dividua!. En la rarefacción y condensación el aire deviene 
corpóreo, o sea visi9-le. Invisible e incorpóreo es en cuanto 
unidad originaria infinita. 
Pero remitiendo el sentido del «aire» al «alma que nos 
gobierna», Anaxímenes hace explícito cuanto había de im· 
plicito en la afirmación de Anaximandro de que el ápeiron
gobierna todas las cosas. �se gobierno exige que el ápeiron . .nQ. 
se_a algo ciego e insensible, sino un .Principio cognoscitivo 
y vivo. 
III 
LA OPOSICióN Y EL NúMERO 
l. TALES, ANAXIMANDRO, ANAXfMENES, HERi<curo, PARMÉNIDES
La filosofía de Anaxímenes no es pues una simple varia­
ción de la de Tales. Pero su tentativa de establecer qué es el 
ápeiron aún no puede liberarse de una perspectiva donde lo 
universal (o sea lo que hay de idéntico en cada cosa diferente) 
existe. todavía confundido con lo particular. Es verdad que el 
o:aire» s.e entiende como «alma», pero el «alma» a su vez se 
entiende como «aliento». No sólo sirio que también Jos con­
ceptos de «rarefacción» y «condensación» son inteligibles 
sólo si se refieren al aire como elemento sensible y corpóreo. 
También en esto, el «aire» del que habla Anaxfmenes es una 
metáfora que no sabe sostener el peso de lo que cree indicar, 
y que esta vez es un peso aún mayor que el que grava sobre 
la metáfora de Tales. 
La pregunta «¿.qué...es-el...ápeiron?» sigue sin respuesta. El 
pensamiento de Heráclito y el dé Parménides pueden ser 
entendidos como los segmentos fundamentales de esta res­
puesta. 
2. HERÁCLITO
a) La oposición. - Considerando el modo de proceder de Ta­
les, Anaximandro y Anaxímenes, estamos· autorizados a· afir­
mar que piensan la identidad de los opuestos y los problemas
suscitados por este concepto. Heráclito (entre los siglos VI
y v a. C.) no sólo ··piensa sino que reflexiona expllcitamente
sobre la identidad de los opuestos y explícitamente habla
de ellci; para exponer su pensamiento no necesita introdudr
términos y expresiones que en efecto no haya pronunciado.
Además, aunque én lo que nos ha Jlegado de Heráclito falte
una referencia al nombre de Anaximandro, Anaxímenes y
44 EM ANUELE SEVERIN O 
Tales, el pensamiento de Heráclito se encuentra en constante 
coloquio con el de Anaximandro. 
«Todas las cosas son una», dice Heráclito. Aunque dife­
rentes y opu�stas, se reúnen en una suprema unidad; o sea, 
aun en su diversidad y oposición, son idénticas (o sea tienen 
algo idéntico). Esta identidad no puede ser algo particular 
y limitado, o sea, es lo ilimitado, el dpeiro11; y además debe 
establecerse qué es (según la exigencia adelantada por Anaxf­
menes). Heráclito sac.a a la luz que la identidad de las cosas
es su mismo ser diferen.te y opuesto, su mismo diversificarse 
(de las otras) y oponerse (a las otras); y llama «guerra» 
(pólemos) la oposición en la que consiste cada cosa y de la 
cual se genera. !Lo que hay de idéntico en cada cosa es la 
contraposición misma de cada cosa con las otras/ Lo «co­
mún» a cada cosa es esta especie de «querella» únicamente 
en la cual las cosas pueden llegar a ser y continuar si�n;do .. 
lo que son: si la vida no fuese una disputa, o sea si no se opu-' 
siera a la muerte, el calor al frío, el día a la noche, la sacie­
dad al hambre, no existirían vida, calor, día, saciedad. La 
discordancia, el contraste, la oposición son el mismo princi­
pio de ·concordancia, armonía y unidad de las cosas. 
La identidad de lo diferente -que, como estableció Anaxi­
mandro, no puede ser algo particular y por lo tanto es ápei­
ron- 1es la oposición de cada cosa con respecto a las otras, 
su no ser las otras, su ser justamente algo «diferente»./Ese 
«no ser el otro de él» no es algo r,articular y limitado, queconcierne sólo a algunas cosas:. el «no ser el otro de él mis­
mo»l constituye todas las cosas y por lo tanto es ilimitado,
ápeiron. Anaxímenes pregunta: «¿qué es el dpeiron?». He­
ráclito responde: es el «no ser el otro de él mismo», o sea el 
oponerse de cada cosa a todas las otras. 
De esta manera, Heráclito puede volver a los conceptos 
de «justicia» e «injusticia» ya presentes en Anaximaudro, 
que ya entendía la «injusticia» como prevaricación de una 
cosa sobre las otras, o sea como la pretensión de la cosa 
particular de liberarse de cualquier relación y ligazón con 
las otras. Heráclito aclara cómo cada cosa puede ser lo que 
�!i .sólo en cuan
J
.Q .. ª�---�ncuentra unida a las otras en la rela­
ción de oposición; y la oposición, la disputa, «apaga» la pre­
varicación. Debe decirse, pues, que «la justicia es. disputa»,· 
justamente porque en el contraste de' la'opbsicióri, o sea en 
la guerra universal, continúa negada la «arrogancia» de cada 
cosa singular. 
LA FILOSOF(A ANTIGUA 45 
También para Heráclito la physis es tanto scoicheion como 
arché; tanto la identidad de las cosas diferentes y opuestas 
(o sea su ley y su orden) como el lugar divino donde todos
los opuestos están originaria y eternamente recogidos y
donde la ley de las cosas es el contenido de la supre'ma sabi­
duría de .Dios, del que procede y por el que es gobernado el
devenir cósmico.·
y el devenir de las. cosas tiene una particular importancia 
para Heráclito, porque en el universo visible es la vinculación 
que une a los opuestos: la paz nace de la guerra, la guerra 
de la paz, se calientan· las cosas frías y se enfrían las calien­
tes. Y más aun: en el devenir, tanto el contraste y la oposi­
ción de las cosas como la unide.d de los opuestos, se presen­
tan de la manera más manifiesta. Basta con que algo se 
realice -por ejemplo, la juventud- para que en seguida su 
contrario la alcance y la juventud se precipite en la vejez y 
se identifique con .ella. En el devenir, cada cosa se convierte 
en su contrario, y en estó"es la" expresión visible de esa «ar� 
moriiír·:oculta»" en: la"que consiste Dios como originaria uni­
dad de los opuestos. 
b) La oposición y el fuego. - Pero Heráclito afirma también
que el universo (el kosrr¡os) es '.'fu.�gp eterria�e.nte vivo».
Esta referencia al «fuego» parece expresar un enfoque ·mos·o­
fico ya superado por parte de un pensamiento como el de He­
ráclito, que logró sacar a la luz que la oposición entre las co-
sas es su misma identidad. Ya dijimos que la reforencia al
«fuego» resalta la poderosa originalidad de ese pensamiento.
...... .'. .Si e!. ápeiron d.e Anaximandro es la id.entidad ele lo diferente, 
. en el sentido de C}UC, como origen y térIJ?ÍnO de las cosas, es 
a la vez sustancia de la cual las cosas están constituidas, en 
cambio en HerácÜto .la oposición entre lasc���.s (o sea lo que 
existe de idéntico en cada una de ellas) no e,s la sustancia, 
Ía ,;mákria» de la que están hechas, sino sy/ ordenamiento,
su ley, que son ordenamientos y leyes de la sustancia de la 
"Ziue están hechas las cosas; y justamente a esta sustancia (o 
«materia») Heráclito la llama «fuego»./ 
Esto significa que con Heráclito .. -aunque algo análogo 
había ya sucedido con Pitágoras-/la identidad de lo. dife­rente se presenta en una perspectiva nueva;· pero que no eli­
mina, si�o que reúne y conserv" enella la perspectiva pre· 
cede?t�: /Al · decir qu� «!odas lús cos�s son ··u1!�»;. 1-Ie�áclito 
considera que la sustancia de la que se generan y constituyen 
EMANUELE SEVEIUNO 
y a la que regresan es el �fuego» (y ésta es la permanencia 
de la perspectiva precedenté),·-·¡,éro de manera que la consti­
tución de las cosas y el proceso en el que nacen y mu.eren 
están déterminados por la oposición entre las cosas, o por
la ,,_disp�ta»r que es }.��x.,dé-fodá"s las cosas y Ió que hayde idéntico én cada una de ellas (y ésta es la perspectiva 
nueva en la que se considera la identidad de lo diferente). En 
I 
otros términos, el «fuego» es la sustancia unitaria de las 
, cosas regulada por la ley unitaria de su oposición. Ya hemos 
'·; visto que en los primeros pensadores la physis és a la vez 
· arché y stoicheion: En Heráclito, el stoicheion presenta a sü }(
vez-un .doble �specto y se presenta en una nueva perspectiva'··· 
que:.:se .. máh tiene- unida con la precedente; ·fa-perspécthia nüe­
va de la identidad de la ley que regula la coh:Stitucióri de las 
cosas, y la perspectiva precedente de la identidad de la sus­
tancia o de la «materia» (el ,,fuego»), de la que provienen 
y se constituyen las cosas y a la que regresan. 
c) . Verdad y opinión. - Heráclito hace plenamente explícita 
la contraposición entre la filosofía, como conocimiento de la
verdad, y la manera común de pensar de los hombres. La ley 
y el orden del Todo son una sempiterna «Palabra» (Logos) 
que se ofrece a la escucha de todos. La mayoría la oye, pero
no sabe escucharla. Cada día chocan con ella y sin embargo
no la comprenden. Viven como en un sueño, separados como
están por lo «común», o sea por la divina ley del Todo. Las
opiniones según las cuales regulan la vida son «pasatiempos
de niños»: dejan fuera de la verdad de las cosas. En su sueño 
no compren�en que el contraste entre las cosas "es iá condi­
cio11 inísma de la armonía y de la unidad del Todo, .Y no venr,
que la elili:linación de los contr.astes y de las luchas, que 
parecen hacer insoportable la vida, sería el fin de toda vida y 
del Todo/ Especialmente en el hombre, que igf!_Qf.a la armonía 
del contraste, sigue perpetrada la injusticia de la prev:1rica­
ción; en su ignorancia es llevado a pensar y a vivir las cosas 
y las situaciones como si estuvi'!sen aisladas y separadas del 
contraste, haciéndolas, pues, prevaricadoras e. injustas. 
En cambio, �J.«sabio» (pero Heráclito pronuncia üirrtbiéu
la palabra «filósofo») �-s�ucna el Logos. y por Jo tanto dice 
y hace cosas verdaderas. No es aquel que conoce un gran 
número de cosas (Heráclito se refiere explícitamente a Pitá­
goras) sino aquel que sigue b lel' de Dids tal como se mani­
fiesta en. el Logos. ��!!?.!(utfa, así entendida, re�e la
\ 
! . 
LA FILOSOF1A ANTlGUA 47 
��..!-���yirt_µd»,, Por pri-?1era vez f:C hace expHcito el con­
cepto de que la preocupación por !ª ve.rdf\cl_ c:!S !�}e:'..Jl::mda- · 
ment::3J.que. debe guiar la vida del hombre:' la filosofía esta-
-i;Téce
. 
una relación esencial con la vida. 
·-3. Los PITAGóR1cos
Pitágoras conduce al corazón de la filosofía el mundo del
«número», o sea las relaciones cuantitativas existentes entre
las cosas. Y también Aristóteles nos informa de que para los
pi�góricos los «números» son el principio de toda la physis 
y que «los eleinentos (stoicheía) de los números son elemen­
tos de todos los entes, o sea que todo el universo es armonia 
y riúiriero». 
Los «elementos» del número son lo «par» y lo «impar»,
pero la unidad .. es .a la vez par¡es ')e impar,e.sl porque genera a
ambos de estos contrarios; el par y el impar generan todos
los números y los números generan finalmente todas las de­
más cosas del universo, que en su ordenamiento parecen imá­
genes de los números y su encarnación. Aunque Heráclito no
aprecie la. «multiciencia» de Pitágoras; la unidad de la que se 
generan el par y el impar (que constituyen la oposición ori· 
ginaria del universo, de la que proceden las otras oposicio­
nes) es la misma separación de los contrarios de la unidad 
originaria que los contiene, o sea la misma separación de la
que hablan Anaximandro y Heráclito. 
También Pitágoras, como Heráclito, se remite al modo en
que el Todo es sacado a la luz por Anaximandro, para el cual
el dpeiron es la unidad de la que se separan los opuestos en 
ella preexistentes. Si se piensa que la oposición es esencial­
mente dUfllidad. --una unidad contrapuesta a otra unidad-, 
entonces la relación entre el dpeiron Y .. �1 cosmos se presta 
a ser interpretada Ct;?mo una relación fundamentalmente 11t1· 
mérica, donde el uno (o mónada) como principio de todas
lás cosas es antes que nada principio del dos (o díada) o sea
de la oposición del universo. Por lo tanto, todas las cosas son
número, y el número, como originaria mónada divina, pre­
co.ntiene la pluralidad que de ella !;e genera. 
Como «elemento� originario el uno es, pues, aquello que
hay de idéntico en cada cosa. Cada cosa es una unidad, un
uno. 
Como Heráclito detecta que lo ·que hay de idéntko en cada 
48 EMANUELE SEVERINO 
cosa es su no s�r el otro, de la 1nisma manera fitágoras de� 
tecta que lo que hay <le idéntico en c¡¡da cos.ª es su ser una
unidad. Las dos tesis son complementari.:p¡oEn efecto, cada 
cosa no es el otro de ella misma porque tf� una unidad; y 
viceversa, cadr. cosa es una. unidad porque no es el otro deella misma. ·. 
El proceso matemático que desarrolla y conserva el uno 
en todos los otros números tiene la tarea de i,ndicar el motivo 
por el cual las cosas aun siendo todas una unidad difieren en­
tre ellas. También en el pitagorismo, pues, el elemento unifi­
cador es, tanto lo que hay de idéntico en c;ada· cosa diferente
1 
como el lugar divino en que se unifican origiqariamente· to­
das las oposiciones que de él se generan. 
Al igual que el «aire» de Anaxímenes (y ta;mbién. el <iagua» 
de Tales) no es un simple elemento físico-sensible, el «núrne� 
ro» de los pitagóricos -en cuanto elemento de todas las co­
sas- no· es e.l simple número matemático. Pero como los co- ··�:-'!: 
�. nacimientos meteorológicos perµiiten que Anaxímenes mues- , · , 
tre cómo el «aire» es el principio unitario de las cosas, a 
tr�vés de un proceso de con:densación y rarefacción (y tam­
bién en este caso a través de una oposición originaria), de estamanera los conocimientos matemáticos de los pitagóricos les 
permiten mostrar cómo todas las cosas son «número». Tan-
to más por cuanto en la antigua matemática pitagórica, los 
números se entienden no como conceptos abstractos de las 
propiedades cuantitativas de lo:.:: :1bjetos, sino coro.o ,9bjetos 
ellos mismos reales, o. sea como .figur¡:is geométricas consti.· 
t,uidas. por punJos (por eso los pitagóricos hablan de núme-
ros triangulares, cuadrados, rectangulares, cúbicos). 
Por lo tanto, como la meteorología de Anaxímenes com­
promete la posibilidad de calificar el ápeiron como «aire». 
(ya que este término expresa, a pesar de las intericiones en 
sentido opuesto, la referencia a algo particular), de la misma 
manera la matemática de los pitagóricos no permite enten­
der el dpeiron como «número» porque, a pesar de la inten­
ción de plantear el número como principio universal, sigue 
siendo una relación cuantitativa, o sea una 4eterminij.cfqñ
particµlar dé las cosas. · ' .. ---··· · 
Pero es mérito de los pitagóricos haber elevado a objeto 
de consideración explícita el sentido de la «unidad», de la 
«dualidad», de la «multipliciclad», que liberadas de su am­
bientación (y limitación) matemática, son determinaciones 
LA FlLOS,OFÍA ANTIGUA 49 
universales, sin las cuales no es posible la comprensión fi­
losófica del Todo. 
El pitagórico Filolao, contemporáneo de Sócrates, reafir­
ma la naturaleza filosófica del «número», manifestando que 
mientras,_�L..J!error». es. hostil a la naturaleza del número la
«verdad»; en cambio, corresponde a' esa naturale:Za� ' ' , 
.
IV 
EL SER 
l. I'ARM�NIDES 
a) El ser y la nada. - Para los primeros filósofos la 2hys�
esel ser mismo (el ser en su totalidad) que, liberado de a
no-verdad del mito y de todo conocimiento privado de ver­
dad, se manifiesta en su verdad y se ofrece a la escucha. Pero 
es Parménides (siglo vr-v a. C.) el primer pensador que, en la 
historia del hombre, presta oídos al Sentido del ,ser llevándo­
lo al centro de una reflexióh y de un testimonio explicito. Por
este motivo, al referirnos al objeto del que filosofa antes de 
Parménides hemos preferido el término «cosa» (por ejemplo: 
la totalidad de las cosas), más que el término «ser» o «ente». 
También el poema de Parménides, como los escritos de to­
dos los_ primeros pensadores griegos, se titula Sobre la phy­
sis: pero para mostrar que la physis es el ser. Y el discípulo
. de· Parménides, Meliso, abandonará el título tradicional de 
los escritos filosóficos, al . escribir Sobre · za physis o sobre
el ser.
El sentido del ser emerge en Ja contraposición del ser
con la nada. También Parménides, como Heráclito, reflexiona
explícitamente sobre la oposición, pero se remite a la· oposi­
·fión suprema, aquella donde los dos opuestos nada tienen en
común, o sea aquella donde uno de los dos opuestos -la
nada- no es «algo» que pueda set conocido y alrededor del
cual se pueda .hablar, sino que es la absoluta nada, el abso­
luto no-ser � no halia lugar dentro de los límites del
�-
--
--� 
Y como logra pensar el sentido absoluto de la nada, Par-
\ménides permite a .la filosofía pensar aquello que al mito rio le había sido posible: el criterio sobre cuya base se excluye 
irrevocablemente que más allá de los límites del Todo haya 
algo. Más allá del Todo g._c1_da existe, porque el Todo es el §er, ___ J
y más ai'lá del ser )10 hay 13�da. . -····-·-- -·---··· .. . 
Sin embargo, pareéfora que el propio Parménides no se 
52 EMANUELE SEVERINO 
da cuenta de que el testimonio explícito de la oposición ab­
soluta entre ser y nada -y por lo tanto el testimonio explí­
cito del sentido del ser- sale por pdmera vez a la luz sólo 
con él· y habla de quien lo precede en la filosofía como quien 
tuvier� delante, de los ojos el sentido explícito del ser, pero 
después se extravía al atribuir al ser l�s caracteres que. no 
pueden convenirle. Tal vez por este motivo podemos expllcar 
cómo Aristóteles, influido por Parménides, afirma que ya los 
primeros filósofos se remiten a la arché y al stoicheion de 
todos los entes y les atribuya el axioma que «de la nada nada 
se genera». . . 
Sí se mantienen unidas las siguientes cons1derac1ones: 1) 
que desde el comienzo del pensamiento filosófico physis sig­
nifica «ser»; 2) que para los primeros pensadores todo lo 
que se genera se genera desde la physis, y 3) que para ellos de 
la nada no 
.
se genera nada, y entonces puede considerarse 
que en ellos la physís, y por lo_ tanto el ser, 
,Y
ª se ve en s':1
contraposición con la nada. Y sm embargo, solo en Parmém­
des -si nos limitamos al menos a lo que sabemos de la más 
antigua filosofía- por primera vez explícitamente se saca a 
� la luz el sentido radical de esa contraposición y, por lo tanto, 
el sentido auténtico del ser . 
También antes de Parménides, en el mito griego y en los 
grandes textos de la sabiduría oriental, se habla del «Todo» 
y de la «Totalidad de las cosas» pero al igual que sucede con 
el chaos de Hesíodo, si bien el pensamiento va desarrollán­
dose en lo in-mensa (o sea en Jo que no tiene medida), por 
otra parte no puede excluirse que más allá de él se extienden 
otros mundos y otros universos, y por lo tanto no puede ex­
cluirse que su irrupción trastoque y destruya la «verdad» 
que , mientras tanto, el hombre ha creído descubrir en rela­
ción con Jo inmenso. Recorriendo los extremos confinés del 
Todo, el pensamiento, con Parménides, logrn ver que más 
allá de ellos no hay nada, y que por lo tanto la « Verdad» 
del todo tiene un «corazón que no tiembla». 
b) La negación del devenir. - Cuando el sentido del ser sale
explícitamente a la luz, aparece a la vt:z la necesidad, la in­
controvertibilidad, la innegabilidad, la « Verdad», pues, del
pensamiento que dice : el ser no es no-ser ( = el ser no es la
nada).
Aquel que preste oídos a la Verdad sabe, pues, que el ser
es y es imposible que no sea. Si, en efecto, se afirma que el
• 1
LA FILOSOFÍA AN_TIGUA 53 
ser no es, se afirma que el ser es no-ser, y esto es el imprac­
ticable absurdo qu� la Verdad prohíbe afirmar. 
Por lo tanto, el ser no puede ser generado ni destruido. Si, 
t;n efecto, el ser fuese generado, eI_1tonces, antes de ser gene­
radO no sería; y de nuevo nó sería cuando fuera destruido. 
Afirmar que. el ser se genera y se destruye equivale a afirmar 
que el ser es no-ser, y esto significa negar la Verdad innega­
ble. Por lo tanto, el ser es absolutamente inmutable y eterno; 
y la ..,!!lll.sticia»"- del ser consiste precisamente en esto: en pJ:QhH:¡ir que ��te, de cualquier mánera, .4fil!.§JJg?Z, 
El devenir del ser, que parece incesantemente testimo­
niado por las transformaciones del cosmos, es, pues, una opi­
nión ��!1: verdad, una apariencia ilusoria de la que se conven­
c�ñ los «mortales» cuando en vez de prestar oídos a la Ver-
_q�d··s���-A .. �!_1:_:�órrido de.Ta.no=-Verdad,·o··sei·s�::�i?.�iiúid.e.nd� ·q?.e __ �!-�-�- py_é�e �? ���; 'l:;�cp·hys'is"m:i pu"edé; ·pues, ser en­tendida como aquello de lo que provienen y a lo que regresan 
las cosas del mundo visibl�: esta procedencia y este regreso 
son sólo opiniones ilusorias de los «mortales». 
Ya para Anaximandro �el devenir cósmico es «injusticia», porque la prevaricación de algo (su . distancia del Unorlra:ce que º-!!..�� cosa� no sean; pero para Anaximandro la injusticia 
d_�U!e.v.erür existe realmente; no sólo, pero en el devenir esta 
p�sente también el restabiecimiento de la Justicia, que re­
mite las cosas al lugar de donde han venido, por lo que He­r�clito puede afirmar que «la disputa es justicia»; y el �eve­mr es para él la Jorma más manifiesta de la «disputa» en la que consiste la justicia del ser. Pero Parménides descubre que la injusticia -es q�e el ;�L.QQ_§.�íl ... Y que por lo tanto naz­ca, muera, se ·transforme, se separe en los opuestos que for­man el devenir cósmico, y sea origen y término de tal deve, nir. "X __ que la «injusticia» no sólo es «castigada» (como piensa Anaximandro) sino que en realidad no puede ni suceder: jus­tam�nte porque._� de:x:ei:i,ir -donde la injusticia, ya que esc��J!gada, sucede realmente- es sólo el contenido de la 
qpini6ñ
.
jfüso"fjj�I�gú:U_J� <::u�l loshombrescoiñJ;:;;'-;i-;;ñté'",üri:·
················---·�··- ········ . - .... , . -· · ... ········· .... . ·········-·-·-·········· _geµ su v1aa. 
·--.... ····"···•<%,. -
c) La e!ernidad del ser. - Desde su comienzo, la filosofía
piensa que la ph)•sis es eterna, «se c(,11serva eternaf!_1ente», y 
.. e-�e�!U.eflt<!_ .Mlva» de la nada. C�mo origen y térmiJJO de 
lo _ qu� :riácey mu�re, no nace y n? ·�uer.e:....c�n.d.Q.l_� physisse .entiende explícitamente como apetron
_._
_ lo ihmitado, mues-
54 EMANUELE SEVERINO 
tra que sólo lo limitado nace y muere, y que lo ilimitado es, 
pues, eterno. Pero es con Parménides con qu!en la eternidad 
de la physis se muestra de manen1 pere.ntorza -o sea como 
sentencia de la Verdad innegable- sobre la base de la con­
sideración del sentido del ser y del no-ser. Antes de Parmé­
nides puede decirse que la eternidad de 1� p!¿)l5ÍS sólo se 
entrevé, se presiente._ 
·· No sula co11l'arménides, pero también con él, el axioma
«de la nada nada se genera» por primera vez es explícitamen­
te formulado y se formula en el acto eón el que se demuestra
el carácter ilusorio de su contenido. Ese axioma afirma, en
efecto, que lo que se genera se genera desde el ser (o sea
desde la physis); pero Parménides, al demostrar que toda ge­
neración es )i::µpoi;Xb.k,. muestra que. no sólo. es imposible. _lageneración de algo desde la n_q,4_q., sino la misma generac10n 
desde el ser (o sea de la physis ). 
d) · De Ana.ximandro a Parménides. -Anaxímenes advierte la
necesidad de establecer qué es el