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aprovechamiento de los mitos y simbolos

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Razón y Palabra
ISSN: 1605-4806
octavio.islas@uhemisferios.edu.ec
Universidad de los Hemisferios
Ecuador
León O'Farrill, Israel
Aprovechamiento de los mitos y símbolos prehispánicos como estrategia de
comunicación para construir el patriotismo criollo en la Nueva España: los casos de los
mitos de Tonantzin- Guadalupe, de Quetzalcóatl- Santo Tomás y el mito fundacional
mexica
Razón y Palabra, núm. 66, enero-febrero, 2009, pp. 1-27
Universidad de los Hemisferios
Quito, Ecuador
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=199520908013
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 1 
Primera revista digital en América 
Latina especializada en tópicos de 
Comunicación 
ISSN 1605-4806 
 
Género: Artículo 
Título: APROVECHAMIENTO DE LOS MITOS Y SÍMBOLOS 
PREHISPÁNICOS COMO ESTRATEGIA DE COMUNICACIÓN PARA 
CONSTRUIR EL PATRIOTISMO CRIOLLO EN LA NUEVA ESPAÑA: LOS 
CASOS DE LOS MITOS DE TONANTZIN- GUADALUPE, DE 
QUETZALCÓATL- SANTO TOMÁS Y EL MITO FUNDACIONAL MEXICA. 
Autor: Israel León O’Farrill 
Breve semblanza del autor: León O’Farrill Israel. Benemérita Universidad 
Autónoma de Puebla, Facultad de Ciencias de la Comunicación. México. 
leonofis@yahoo.com.mx 2223230823 
Resumen. 
El presente artículo trata de demostrar que los símbolos y mitos indígenas del 
mundo prehispánico, concretamente Tonantzin, Quetzalcóatl y el mito 
fundacional, fueron aprovechados por las elites eclesiales y civiles de la Nueva 
España para generar un incipiente nacionalismo en la comunidad criolla en los 
siglos XVI y XVII. Mediante la fusión de tales símbolos y mitos con preceptos 
cristianos, la comunidad criolla desarrolló discursos visuales, orales y escritos 
que avalaran su pertenencia al orbe con los mismos derechos de los 
peninsulares, reafirmando por ende el llamado “patriotismo criollo”. 
 
Abstract 
This article pretends to prove that the prehispanic symbols and myths, 
specifically Tonantzin, Quetzalcoatl and the foundation myth, were used by the 
ecclesiastic and civil elites of New Spain, to generate an incipient nationalism in 
the creole community during the XVI and XVII centuries. By the fusion of such 
symbols and myths with Christian precepts, creole community developed visual, 
oral and written speeches that guarantee their belonging to the orb with the 
 2 
same rights as the spaniards, reasserting that way the so called “creole 
patriotism”. 
 
 
 
 
Dentro de los estudios de comunicación encontramos vertientes muy claras 
hacia la explicación de los fenómenos en un contexto mediático. Sin embargo, 
consideramos pertinente adentrarnos a la comprensión de los procesos 
históricos en torno a la formación de las identidades y las mentalidades. 
Encontramos que las manifestaciones culturales, como patrones específicos de 
conducta de las diversas sociedades, pueden ser indicio de estrategias que ex 
profeso se desarrollan con objetivos específicos para la comunicación de 
mensajes. La búsqueda perene del ser humano por identidad, lleva a las 
diversas sociedades a crear complejos sistemas simbólicos que puedan brindar 
cohesión al o los grupos en el poder, y que puedan necesariamente traer 
consigo la trascendencia del modelo creado por ese mismo grupo. No 
necesariamente concordamos en esta investigación con el precepto modernista 
de Gellner (1991) que estipula que los nacionalismos se desarrollan 
específicamente después de la creación del Estado Nación moderno derivado 
de la Ilustración, sino que consideramos que se trata de un proceso de largo 
aliento que se construye muy anteriormente a la Ilustración. Vemos en las 
expresiones culturales del mundo prehispánico, y de la Colonia, los elementos 
que posteriormente habrán de ser tomados por la nación mexicana para 
diseñar el programa simbólico que acompaña el nacionalismo surgido de la 
revolución de Independencia. 
Los intelectuales de la colonia manifestaron desde muy tempranas épocas 
cierta necesidad de justificar su origen ante la Metrópoli para, 
concomitantemente, justificar su pertenencia a la Corona, en igualdad de 
circunstancias, ante el rechazo de la misma a reconocerlos como peninsulares. 
Es normal que un sentimiento de abandono – recordemos el sentido de 
soledad del que nos habla Paz (2003b)- habría de brotar en los nacidos en la 
Nueva España, especialmente los nacidos de padres españoles, al sentir que 
sus derechos de nacimiento eran conculcados por las autoridades al ser 
 3 
considerados ciudadanos de segunda dentro del propio imperio. No eran más 
que colonos de una de las propiedades de la Corona y ésta, por tanto, era 
superior. Esto en lugar de propiciar apego al imperio, creó un sentimiento de 
angustia y desasosiego en los habitantes de la Nueva España. Es evidente que 
no todos sentían lo mismo, pero resulta claro que ello habría de generar ideas 
específicas ante lo que implicaba ser americano. 
 
En México el gran sabio criollo Carlos de Sigüenza y Góngora (…) aceptaba la 
teoría e identificaba a Santo Tomás con el héroe y dios indígena Quetzalcóatl. Una 
serie de coincidencias fundamentaban esta posibilidad. El dios indio siempre fue 
descrito como un héroe blanco barbado quien, antes de atravesar el mar 
occidental con la promesa de que algún día volvería, había enseñado el arte la 
agricultura y de la paz a los pobladores de Tula. Cortés llegó a México merced a lo 
que aparentemente había sido un mandato provincial, en el mismo año dedicado 
por el calendario mexicano a Quetzalcóatl, una coincidencia que le aseguró la 
bienvenida de Moctezuma. Esta identificación fue tan convincente que, en el siglo 
posterior, dos de los principales historiadores del México antiguo, Mariano Veytia y 
Lorenzo Boturini, apoyaron la teoría con nuevos argumentos (Brading, 2004 a: 27). 
 
Por tanto, los intelectuales de diversas épocas comenzaron un largo penar para 
construir, con argumentos al parecer el día de hoy sumamente endebles y 
carentes de sustento, un corpus de símbolos que los representara y los hiciera 
únicos ante la pedantería de los europeos. 
En todo caso, es imposible reseñar la inmensa cantidad de símbolos 
empleados, primero con fines evangelizadores, pero que después tenderían a 
conformarse en símbolos de lo propio, separados por supuesto de los fines 
enteramente evangelizadores. Aquí habría que hacer una distinción: pese a 
que existen múltiples simbologías, algunas se utilizaron específicamente para 
impactar a los corazones de los peninsulares; otras, dirigidas a los criollos; y 
otras, en específico para los indígenas que eran evangelizados. Pocas de ellas 
coinciden para los tres grupos humanos. Es quizá la Virgen de Guadalupe la 
que conglomera al menos el sentimiento de tres grupos: los criollos, los 
indígenas y los mestizos. 
Siguiendo con nuestro análisis, nos resulta sugerente a la vez el texto de 
Solange Alberro (1999) El Águila y la Cruz, Orgígenes Religiosos de la 
Conciencia Criolla. México siglos XVI y XVII. Ella hace una revisión profunda a 
varios de los mitos que nos corresponde evaluar en este apartado, 
concretamente el aspecto del símbolo de la fundación de la gran Tenochtitlán 
 4 
(el águila devorando a la serpiente sobre un árbol de nopales en un islote en el 
lago de Texcoco), y el mito de la Virgen de Guadalupe y su aprovechamiento 
porparte de las elites criollas para la construcción del llamado patriotismo 
criollo. Al igual que otros grandes investigadores (Lafaye, 2002; el citado con 
anterioridad Brading, 2004 a, b y 2003; Enrique Florescano, 2004 y 2003), 
Alberro penetra hondo en los orígenes de estos mitos, poniendo un acento 
agudo en las implicaciones religiosas de ambos símbolos y nos acerca a una 
interesante visión personalísima -aunque comparte puntos de vista con los 
autores antes citados- pues va más allá en sus análisis tanto simbólicos como 
históricos. En este momento, nos centraremos en la conservación de ciertos 
mitos prehispánicos para la construcción de los temas de la evangelización y 
mejor asimilación de los nuevos conceptos por parte de los indígenas. Como 
mencionamos líneas arriba, los frailes tuvieron que realizar varias prácticas que 
en circunstancias normales, y en Europa, no se habrían permitido, pues la 
lejanía de los mitos del Viejo Mundo hacían más complicada la labor, al menos 
como se hacía tradicionalmente en España. Debían considerar otras opciones. 
 
Por tanto, en América no encontramos ninguna de las dos grandes matrices que 
en el Viejo Mundo propiciaron la gestación y el nacimiento de una conciencia 
identitaria: el culto a los mártires y santos locales característico de los primeros 
siglos y del Alto Medievo, por una parte, y el desarrollo de las monarquías de 
origen o atributos divinos, por otra (Alberro, 1999: 25) 
 
En efecto, al no contar con la representación del monarca, no podía existir esa 
relación cuasi divina entre rey y súbdito, basada en el origen cuasi divino del 
gobernante, y claro, al haber roto las relaciones previas a la conquista para 
eliminar todo contacto con la religión pagana prehispánica, no existía a nadie 
que los indígenas pudieran considerar en ese sentido, lo mismo que los 
peninsulares y más adelante los criollos; a la vez, el Virrey no era otra cosa que 
un representante de ese gobernante en estas tierras, por lo que lógicamente no 
podía encarnar los poderes del monarca en el Viejo Mundo. Alberro comenta 
que las vidas de los mártires católicos significaban poco o nada para los 
conquistados por encontrarse fuera de contexto con ellos. Por tanto, estas 
estrategias no funcionaron en la Nueva España y habría que buscar nuevas 
para lograr el consenso y la cohesión necesaria. Los misioneros tuvieron que 
tomarse ciertas licencias para lograr su cometido y permitieron de forma lúdica 
 5 
en un primer momento que algunas de las prácticas de antaño permanecieran. 
Fueron frecuentes los traslapes de deidades por santos, de fiestas, e incluso de 
imágenes y símbolos para lograr la conversión. 
 
 
En el Ex Convento de Huejotzingo, cercano a la ciudad de Puebla, podemos 
apreciar que la simbología adquiere características sincréticas o de 
superposición de creencias – como se le quiera ver-, para que algunos 
conceptos pudieran ser entendidos y tuvieran una significación más asequible a 
las prácticas de los habitantes de la región; después de todo, algunas 
concepciones en apariencia no eran tan dañinas para el mensaje si sabían ser 
utilizadas. Al menos eso era lo que creían los misioneros en el momento. Aquí 
observamos cómo en el escudo franciscano -que en este caso deja de ser el de 
los dos brazos entrelazados con una cruz en medio-, las llagas sangrantes, 
simbología de los estigmas recibidos por San Francisco, claramente tienen una 
forma circular que nos llevan a pensar inmediatamente en los chalchihuites que 
en la figurativa prehispánica significaban piedras preciosas (jade verde) pero a 
la vez, gotas de sangre. Valdría la pena considerar otros elementos dentro del 
templo como las vírgulas de música representadas en las capillas posas que se 
ubican en los cuatro puntos del atrio, o los motivos vegetales que las adornan, 
e investigar si existen dentro del templo y del portal de peregrinos alguna 
representación de origen indígena. En todo caso, merece el sitio nuevas 
investigaciones. 
Lo mismo sucedió en el templo de Ixmiquilpan en Hidalgo, donde los frailes 
Agustinos realizaron un programa pictórico alrededor de todo el recinto del 
templo para ejemplificar una psicomaquia, 
 
 …es decir, una lucha entre el bien y el mal, entre vicios y virtudes, entre ángeles o 
seres celestiales y seres demoníacos o malignos. Normalmente estas pinturas 
están pletóricas de follajes, son repetitivas en sus motivos y sus autores trabajan 
en un solo plano, excluyendo la perspectiva (Ballesteros, 2000: 46). 
 
En este lugar, las pinturas tienen una marcada factura indígena, con un 
programa occidental para la enseñanza de conceptos fundamentales en la vida 
cristiana, en este caso, la lucha constante en la mente y corazón del creyente, 
 6 
entre los vicios y las virtudes, solo que en esta ocasión, las imágenes fueron 
realizadas ex profeso para lograr una empatía con los naturales del lugar que 
es frontera con la llamada Chichimeca. Es de destacar que tanto frailes como 
civiles eran atacados constantemente por incursiones de las etnias semi 
nómadas de Aridoamérica y que era tradición para estos habitantes de frontera, 
ver a estas etnias como bárbaros, de ahí el nivel de empatía, pues los frailes 
vivían exactamente lo que vivían los indios. Extendieron al máximo en este 
caso, una de las máximas de las órdenes mendicantes. El Hacerse “indios con 
los indios” (Kobayashi, 2002, 142). 
 
Para los naturales, los frailes eran los únicos abogados de confianza en el nuevo 
orden colonial, de modo que la solicitud con que acudían a la fabricación de sus 
iglesias debió ser un hecho cierto, por más que todos los testimonios al respecto 
provengan de los religiosos […] Religiosos para naturales y naturales para 
religiosos, dos grupos vinculados recíprocamente en un proyecto común cuya 
expresión visible y monumental siguen siendo los conventos (Gómez, 1997: 100). 
 
En efecto, Javier Gómez en su libro Fortalezas Mendicantes en el que analiza 
las razones de que los conventos tengan la apariencia de fortalezas, comenta 
que la vinculación con los indígenas vendría determinada por varias vías, entre 
las que se cuenta la confianza a partir de anteponerse entre las dos repúblicas 
(la de indios y la de peninsulares), pero también al aparecer ante los naturales 
como guerreros de Dios, incluso si era menester como en Ixmiquilpan, ser 
representados como guerreros prehispánicos. 
 
Para Rickel, con toda claridad, existe una lucha figurada (la que provocaba en la 
mente de Santo Tomás la imagen de la fortaleza del alma) y una lucha física, 
convirtiendo a todo cristiano en un miles Christi o soldado de Cristo. La lucha 
espiritual es una obligación de todo cristiano. La lucha física, en cambio, incumbe 
a una casta especial dentro del cristianismo, a un género de hombres, soldados o 
caballeros militares en términos reales… (Gómez, 1997: 62) 
 
Cita Gómez concretamente el texto de un Cartujano que se volvió muy famoso 
a finales del siglo XV dirigido a las órdenes religiosas, donde se construía este 
concepto del “soldado de Dios”, lo que afectó profundamente a los frailes en 
cuanto a la concepción que tenían de su ministerio, y el sentido de su propia 
vida. No importa si los frailes se sentían soldados de cristo o si se sentían 
vejados igualmente que los naturales por las etnias de Aridoamérica, lo 
 7 
importante es que lograron un grado de empatía a partir del programa pictórico 
que se detalla en el interior del templo. 
 Los vicios son representados por hordas bárbaras venidas del norte, y las 
virtudes por guerreros jaguar, coyote y en otros casos ricamente ataviados. 
Incluso, acompañan a los ejércitos del mal dos representaciones claramente 
europeas pero con ciertos rasgos indígenas: una quimera y un dragón. Para 
una lectura más detallada con respecto al templo de Ixmiquilpan y su programa 
pictórico, es ampliamente recomendable el texto deVíctor Manuel Ballesteros 
García La Iglesia y el convento de San Miguel Arcángel de Ixmiquilpan, 
Hidalgo. 
Por lo que respecta a los traslapes dentro de la adoración de deidades del 
panteón prehispánico, hay numerosas referencias en los textos antes citados. 
Baste comentar que 
 
En un Breve de 1558, se puntualizó “que los días que los indios por sus antiguos 
ritos dedicaban al sol y a sus ídolos, se reduzcan en honor del verdadero sol 
Jesucristo y de su santísima Madre y demás santos, en los que la Iglesia celebra 
sus festividades” (Alberro, 1999: 31) 
 
 Más adelante, Alberro señala que estas estrategias de sustitución “que 
resultaban de una larga tradición en materia de evangelización (desde el Viejo 
Mundo) fueron ampliamente seguidas primero por los conquistadores 
encabezados por el mismo Cortés y luego por los evangelizadores de lo que ya 
era la Nueva España” (31). 
Por su parte, Robert Ricard comenta al respecto que, a través de la música, se 
trató que los cantos y alabanzas se fueran adaptando a la nueva realidad, sin 
tener que prohibir el rito, sino encauzarlo para que fuera cristiano y no pagano. 
 
Dos métodos se usaron en cuanto a los cantos. El más sencillo y sin gran valor 
educativo religioso, consistió en traducir en lengua de indios composiciones 
españolas […] El segundo método y evidentemente de mucho mayor alcance, 
consistió en adaptar nueva retraen lengua indígena a los antiguos ritmos de los 
cantos profanos (Ricard, 2005: 291). 
 
Esfuerzos como el anterior – por cierto, atribuido de manera especial por 
Ricard a Fray Bernardino de Sahagún - resultaron productivos y quizá incluso a 
la larga pertinentes. Sin embargo, no siempre estas cuestiones tendrían un 
 8 
buen término. Y es el mismo Sahagún quien critica de manera acre las 
prácticas descritas hasta ahora en su La Historia de las Cosas… 
 
Y porque esta costumbre no la perdiessen los pueblos que gozavan de ella, 
persuadieron a aquellas provincias que veniessen, como solían, porque ya tenían 
Tonantzin y a Tocitzin y al Telpuchtli, que esteriormente suena o les ha hecho 
sonar a Sancta María y a Sancta Ana y a San Juan Evangelista o Baptista, y en lo 
interior de la gente popular que allí viene está claro que no es sino lo antiguo, y a 
la secuela de lo antiguo vienen. Y no es mi parecer que les impidan la venida ni la 
ofrenda, pero es mi parecer que los desengañen del engaño de que padecen, 
dándolos a entender en aquellos días que allí vienen las falsidad antigua, y que no 
es aquello conforme a lo antiguo. Y esto debrían hazer predicadores bien 
entendidos en la lengua y costumbres antiguas que ellos tenían, y también en la 
escritura divina (Sahagún, 2003: 1054-1055). 
 
La anterior cita merece una explicación. Pareciera una simple descripción de 
ciertas celebraciones en que se han imbricado o confundido los nombres de las 
anteriores deidades con los de los santos y vírgenes del cristianismo; sin 
embargo, resulta ser una llamada de atención por parte de Sahagún con 
respecto a la perniciosa costumbre de traslapar simplemente los nombres pues 
ello traía no un cambio de mentalidad y de obra en los indígenas, sino 
solamente de nombre, con lo que sus prácticas paganas seguirían intactas. De 
acuerdo a Alberro (39), es una llamada deliberada de Sahagún a los 
predicadores que no cumplen con su trabajo. Lo anterior – puesto que está 
incluido el nombre de Tonantzin- también se hace extensivo al culto de la 
Virgen de Guadalupe y que para el cronista como para muchos otros 
representantes de las órdenes mendicantes de la época (concretamente los 
franciscanos) era un culto que no tenía sentido y debería ser prohibido, 
precisamente por tener un origen pagano. Más adelante, cuando hablemos del 
complejo símbolo Tonantzin- Guadalupe, retomaremos esta controversia con 
mayor amplitud. Mientras, queda lo anterior para dar constancia de la manera 
en que los frailes en un primer momento obraron para evangelizar, aunque más 
adelante tuvieran que arrepentirse de acuerdo al cariz que las cosas tomarían, 
sobre todo durante la segunda mitad del siglo XVI. Cabe resaltar que el 
proceso de evangelización no es uno, sino que asumió diferentes formas a lo 
largo de todo el territorio recién conquistado, y que se fue dando en etapas 
diversas durante los dos primeros siglos de la Colonia. A la vez, si nos 
centramos en las actividades de cada una de las órdenes que se presentaron 
 9 
en la Nueva España, la situación se vuelve más compleja y particular debido a 
la propia simbología y carácter político que comprende cada una de ellas. 
Pese a que la historiografía de la evangelización se ha visto generalizada a 
partir de los estudios en la zona centro del país, existen numerosos esfuerzos 
por definir las características de la misma en otras regiones. En todo caso, 
dicha superposición de creencias y mitos habrán de tener un significado 
interesante en los elementos que retomaremos en apartados posteriores para 
la formación del llamado patriotismo criollo, lo que habrá de dividir las creencias 
y vinculaciones del complejo entramado racial en la Nueva España. 
 
 
Mito fundacional 
Como lo vimos con anterioridad, la evangelización trajo consigo confusión y la 
creación de nuevos conceptos a partir del aprovechamiento de los mitos 
prehispánicos y su adaptación a la nueva religión con el objeto de traducir de la 
mejor manera posible los conceptos cristianos. Sin embargo, de acuerdo al 
texto de Solange Alberro antes citado, este proceso también se vio envuelto en 
las pugnas políticas que surgieron entre la Colonia y la Metrópoli, primero 
representadas por las controversias entre las órdenes regulares entre sí, más 
adelante entre las mismas y el clero secular, para después pasar a formar parte 
de la pugna criollos- peninsulares, que como hemos mencionado 
anteriormente, empezaría desde el principio de la colonización. 
El tema en el que nos centraremos en este instante es el del mito fundacional 
de la gran Tenochtitlan, que es magistralmente tratado en Memoria Mexicana 
(2003) por Enrique Florescano. Concretamente en su capítulo V, Mito e 
Historia, Florescano aborda el asunto de los mitos de origen que ubica en la 
concepción del surgimiento de la raza primigenia desde el inframundo y su 
profunda imbricación con los dioses primeros. Divide éstos en dos: Los mitos 
de origen de los pobladores autóctonos de las diversas regiones, y los mitos de 
origen de los pueblos conquistadores. Estos últimos, se construyeron 
básicamente en el Postclásico mesoamericano. Los mitos autóctonos hablan 
del surgimiento, como hemos comentado, de los primeros habitantes a partir de 
una gran matriz que sería el inframundo que “pare” literalmente a sus hijos y 
que los vincula directamente con las fuerzas celestes e inframundanas. 
 10 
 
Quizá los olmecas fueron los primeros en representar el interior de la tierra como 
una matriz femenina en forma de cueva. Las imágenes que representan el 
inframundo como una cueva cuadrifoliada donde reposan las semillas del maíz y 
las aguas fertilizadoras proceden de esa culutura. […] Entre los mayas el interior 
del inframundo se representaba también con imágenes cruciformes o catrifoliadas. 
De modo que para los olmecas y mayas, el interior de la tierra era el sitio donde 
periódicamente desaparecían las plantas, los astros y los seres humanos, la 
región donde ocurrían los procesos tremendos de la muerte y la regeneración de 
la vida (Florescano, 2003: 198 – 200). 
 
 
 En el caso de los segundos mitos, las etnias venidas del norte y de otras 
regiones y que conquistaron las tierras mesoamericanas, tanto en el altiplano 
central, como en el caso de la zona maya, habrían de justificar su dominio a 
partir de complejos sistemas de creencias basados en la diáspora y posterior 
establecimiento en territorios señalados frecuentemente por sus deidades 
patronas. Es el caso, primero de los toltecasen el altiplano central, seguidos 
siglos después por los mexicas, y de los itzáes en Yucatán. Quizá la 
característica de la diáspora, que se asemeja a mitos de otras tradiciones como 
la de los judíos para encontrar la tierra prometida narrada en la Biblia, sea una 
constante a partir del postclásico. Es menester remitir al lector al singular 
trabajo realizado por López y López en su Mito y Realidad de Zuyuá, serpiente 
emplumada y las transformaciones mesoamericanas del Clásico al Posclásico 
(1999), donde profundizan en las implicaciones de tales mitos, 
conglomerándolos en una vertiente cultural surgida a finales del Clásico y que 
se consolidaría en el Postclásico en diversas regiones de Mesoamérica. 
Hablamos por cierto del concepto de zuyuá, complejo sistema de creencias 
donde se consideraba el mito de origen, un periplo singular desde la ciudad 
primigenia (Zuyuá, Ziwan, Tollan, Tula) dependiendo de la cultura, y la figura 
emblemática del hombre-dios, adquiriendo numerosas representaciones: 
Quetzalcóatl, Tohil, Kukulkán. Sin embargo, el tema se torna más complejo 
aún, cuando se suma al mito la partida de sus ancestros de una ciudad mítica, 
perfecta, el paraíso terrenal en mesoamérica, cuyo nombre es Tollán – en el 
caso concreto de los mexicas pudiera tratarse del caso de Aztlán. Florescano, 
después de un concienzudo análisis, considera que la llamada Tollán podría 
ser no otra que Teotihuacan, que es donde se conglomeran todas las 
 11 
características físicas y simbólicas que se le atribuyen a la ciudad mítica 
(Florescano, 2003: 195-196). A la vez, comenta Florescano que lo mismo 
Teotihuacan que otras posteriores como Tenochtitlán o Chichén Itzá serán 
construidas a imagen de este símbolo. Siguiendo en el sentido que nos hemos 
planteado, como parte final del mito de diáspora en el caso de los mexicas, 
encuentran en un islote en el lago de Texcoco la señal que su dios patrono 
Huitzilopochtli les había vaticinado: el nopal con un águila. El águila representa 
al sol, en sus dos vertientes, la diurna y el movimiento ascendente hacia el 
cenit; el nopal el contacto entre el inframundo y el espacio celeste, muy en el 
sentido del poste de comunicación entre los dos ámbitos que es 
frecuentemente representado como un tlaloque, como el árbol cósmico, o como 
la seiba sagrada en el mundo maya. Curiosamente en las representaciones del 
mito más antiguas, no se considera primordial la aparición de la serpiente, 
como en el caso del monumento llamado Teocalli de la Guerra Sagrada, 
actualmente en el Museo Nacional de Antropología (Florescano, 2003: 223) 
donde en lugar de serpiente, se le representa con el atl tlachinolli, glifo de la 
guerra. Incluso en este monumento el nopal surge del cuerpo sin vida de Copil, 
hijo de la hermana de Huitzilopochtli, Malinalxóchitl, y que, según una versión, 
habría peleado con éste durante la peregrinación. Más adelante, Huitzilopochtli 
capturaría a su hijo y lo sacrificaría precisamente en el lugar de la fundación 
(Florescano, 2003: 222). A la vez, vemos en este monumento la clara 
representación de las tunas del nopal, como corazones, con lo que se vincula a 
aspectos rituales de sacrificio la imagen del mito, y se justificarían más 
adelante las Guerras Floridas. En dibujos posteriores, se representa al águila 
devorando una serpiente o un ave (Florescano, 2003: 215 y 221), y que según 
Florescano, significaría el control de esta deidad sobre los ámbitos del 
inframundo (serpiente) y del espacio celeste (ave), con lo que se simbolizaría 
“el triunfo del sol sobre las fuerzas de la noche y de la tierra, y al mismo tiempo 
representa el triunfo de los guerreros invasores sobre los pobladores 
originarios” (Florescano, 2003: 225). 
Lo anterior denota una fina construcción del mito para sustentar la permanencia 
en el poder de un grupo, en este caso los mexicas, a manera de la propaganda 
política moderna. Y es realizado a partir de los preceptos, en cierta medida 
 12 
“universales” – con todo el riesgo que implica utilizar este término cuando se 
habla de Mesoamérica-, al menos en el área del Altiplano Central. 
Para Florescano, el sentido del mito de creación es 
 
…revelar que el cosmos, los seres humanos, la agricultura o la civilización, han 
sido creados, y que esta creación es absoluta. O sea que ni el presente ni el futuro 
la pueden alterar por su carácter sagrado y único. En consecuencia, el momento 
en que esa nueva realidad se originó – que es siempre anterior, in illo tempore- y 
el lugar donde se manifestó – que es siempre privilegiado- son el tiempo y el lugar 
sagrados por excelencia: arquetipos cósmicos, modelos que contienen el 
paradigma universal que deberán repetir las futuras creaciones humanas 
(Florescano, 2003: 195). 
 
 
 Para Florescano, como para Alberro, resulta primordial el mito de origen para 
explicar la vena que habrá de tomar el criollismo posteriormente. E 
indudablemente, el mito servirá para sustentar tanto el tiempo como el lugar 
sagrados que habrá de adorar la incipiente nación mexicana. 
Para Alberro, la llegada de los Jesuitas traerá consigo una nueva manera de 
interpretar los símbolos y por supuesto, de utilizarlos. Lo que no se atrevían a 
realizar los primeros misioneros, los Jesuitas habrán de hacerlo sin 
miramientos, y con un profesionalismo que nos sorprende aún hoy en día. Sin 
embargo, como comentamos en líneas anteriores, ya existían esfuerzos por 
aprovechar los elementos autóctonos para evangelizar, -de los que la aparición 
de la Virgen en el Tepeyac es un ejemplo que analizaremos más adelante- y 
que, gracias a la labor de compilación de varios misioneros y cronistas sobre 
las costumbres de los naturales, había un conocimiento suficiente de los 
símbolos para aprovecharlos. Sumado a esto, las pugnas crecientes entre el 
clero secular y el regular, se pelearon en diversas arenas, entre ellas la 
simbólica. Se buscaba que el secular se apropiara de los conceptos para así, 
restarle poder al regular con respecto a las cuestiones de la iglesia en la Nueva 
España, y la representación de los frailes sobre los pueblos indígenas. Es pues 
que poco a poco se fue construyendo la idea y se fueron dando situaciones que 
permitieron la penetración de estos símbolos en el imaginario colonial. 
Curiosamente, los más fervientes opositores de la utilización de estos símbolos 
a posteriori, como ya se ha visto, fueron los franciscanos. 
 
 13 
En cuanto se refiere al surgimiento del conjunto águila – nopal, de origen 
específicamente mexica, en un entorno ya no sólo indígena , sino también 
novohispano, señalamos que tras haberse manifestado muy pronto – en 1535- en 
la primitiva iglesia capitalina de los franciscanos y de haberse mantenido entre las 
parcialidades de Tenochtitlán, el símbolo no tardó en dejarse ver en fachadas, 
portadas de templos y conventos y, en 1556, en las armas del segundo arzobispo 
de a Nueva España, don Alonso de Montufar (Alberro, 1999: 80). 
 
Montufar será un personaje clave en el desarrollo de estos mitos, pues al llegar 
a la Nueva España, traía consigo la consigna de neutralizar el poder de las 
órdenes mendicantes, para lo cual, se alió de manera importante con los 
Jesuitas. De esta manera, el clero secular obtenía uno de sus aliados más 
importantes para cohesión del Virreinato, en apariencia con la Corona. Sin 
embargo, el tiempo habría de desengañarlos más adelante, pues su trabajo 
más bien habría de ser aprovechado por los criollos para la formación de un 
incipiente patriotismo. 
Alberro le confiere un papel preponderante a las festividades de 1578 en la 
ciudad de México, en que se festejó con pompa la llegada de unas reliquias 
enviadas por el papa Gregorio XIII a los Jesuitas para que fueran repartidas en 
los templos de la Nueva España. A final de cuentas, las reliquias que formaban 
parte del discurso europeo, en la Nueva España no provocaron mayorsensación; sin embargo, al parecer esa no era la idea. Lo que se buscaba era 
darle un espaldarazo a los Jesuitas, pues ellos serían los encargados de 
entregarlas a todas las iglesias, lo cual constituía un honor. En todo caso, 
Alberro ubica este momento, como la segunda aparición de importancia de los 
símbolos de la fundación de Tenochtitlán, pues además de las celebraciones 
de rigor para semejante acontecimiento, también se dieron las 
 
…funciones teatrales, los certámenes poéticos y los regocijos populares que 
solían acompañar estas celebraciones. En los sermones, cantares y recitaciones 
diversas se recurrió constantemente a las lenguas otomí y náhuatl, al lado del 
latín, el italiano y el castellano (Alberro, 1999: 84). 
 
 A la vez, se realizaron tres arcos triunfales con varios programas simbólicos 
entre los que destacan descripciones geográficas con personajes indígenas y 
eclesiásticos (como el mismo Papa entre los indígenas). En un coloquio 
posterior, pero dentro del marco de las celebraciones, se dio el carácter 
mestizo de la Ciudad de México donde se “puntualizaba incluso que, mientras 
 14 
la ropa de dentro es española, el huipil es indígena, en una voluntad manifiesta 
de recalcar el carácter ya mestizo – o bicultural- de la ciudad.” (Alberro, 1999: 
87). Sin embargo, quizá lo que llama más la atención es un grupo denominado 
“Estudiantes y Juventud Mexicana”, pertenecientes a Escuelas y Colegios “más 
de dozientos estudiantes todos a caballo, con muy ricas libreas de seda y oro, 
en diferentes quadrillas de Españoles, Yngleses y Turcos.” (Alberro, 1999: 88) 
Alberro cita una fuente de la época y comenta que indudablemente era la 
primera ocasión que una “Juventud Mexicana”, en la que claramente no 
figuraban los indígenas, sino jóvenes criollos, representara a los nacidos en el 
Nuevo Mundo: el topónimo “mexicano” se lo apropiaban los criollos. Por otro 
lado, la mención a los Ingleses y Turcos “se debe sin duda a la voluntad de 
oponer visualmente el catolicismo romano de los españoles al protestantismo 
de los ingleses y al mahometismo de los turcos, en el ambiente militante que 
caracterizaba a la empresa jesuita por esas fechas.” (88) 
Más adelante puntualiza algo fundamental dentro de este particular grupo, y 
cita de nuevo a la misma fuente1 respecto a un Cartel que portaban los dichos 
estudiantes: 
 
Tenía este Cartel tres varas en alto y dos en ancho, en el qual yvan las armas de 
la Ciudad, que son una planta de Tuna campestre en medio de una laguna, y 
encima de ella una Águila con una Culebra en el pico. Yva también puesto el cartel 
en el cuerpo del Águila, que ella misma lo abrazava y sustentava con las uñas (cita 
en Alberro, 1999: 88). 
 
 Como vemos, aparece el símbolo del mito fundacional de la gran Tenochtitlán, 
ya como “armas de la Ciudad”, mismo que ya había sido adoptado por 
Montufar como lo hemos comentado con anterioridad. Esto significa que existió 
una deliberada apropiación del símbolo prehispánico por una elite criolla para 
crear una identidad novohispana. De esta manera, se despojaba a los 
indígenas de uno de sus símbolos para convertirlo en un aspecto de identidad 
para los nacidos en estos territorios, justificado ya por un acontecimiento 
importante, de carácter cristiano indiscutible, y, a la vez, restándole sentido 
prehispánico. Alberro explica más adelante en su análisis de la festividad, que 
 
1 Se trata de Pedro de Morales de la Compañía de Jesús, en Carta para el muy “Reverendo Padre Everardo 
Mercuriano, General de la misma Compañía, en que se da la relación de la Festividad que en esta insigne 
Ciudad de México se hizo este año de setenta y ocho, en la collocación de las Sanctas Reliquias que 
nuestro muy Sancto Padre Gregorio XIII les embio”. (Alberro, 1999: 83) 
 15 
el símbolo, a la par de ser apropiado, se le confería ya un sentido por entero 
cristiano: 
 
Partiendo precisamente de su significado idolátrico, los articularon (los Jesuitas) 
con un equivalente cristiano - la corona de espinas-, valiéndose de las 
correspondencias simbólicas de espinas-sangre-grana- cruz- si se toma en cuenta 
el soporte material en el que fueron escritos los versos-, dentro de un contexto 
sacrificial. […] El antiguo emblema idolátrico quedó, así, nuevamente habilitado 
para constituirse en materia identitaria. […] El complejo sangre – mártir en el caso 
de San Sebastián y sagrada en el de Cristo – y tunal permitió legitimar en definitiva 
el cactus de los mexica, franqueando el paso a futuras utilizaciones simbólicas. En 
este sentido, los jesuitas prosiguieron y ampliaron la iniciativa franciscana al 
asociar el nopal sangriento, ya no con un simple santo, sino con Cristo mismo, es 
decir, con la figura central del cristianismo. (Alberro, 1999: 91) 
 
De esta manera, como se lee en la cita anterior, se le resta al símbolo 
elementos paganos para su posterior utilización en aspectos de todo tipo, 
incluso de carácter civil. Concretamente en este caso, el símbolo que surgió 
para dotar de identidad y legitimidad al pueblo mexica para consigo mismo 
como para con sus conquistados, era apropiado con los mismos fines: para 
dotar de identidad al pueblo novohispano – concretamente los criollos- y para 
legitimar su permanencia en el orbe, ya no quizá como colonia española, sino 
como una entidad independiente. Sin embargo, el proceso sería largo y no es 
sino hasta las postrimerías del siglo XIX cuando el símbolo sería ya adoptado 
como un símbolo de Estado. En todo caso, hay que destacar que dicha 
apropiación, pese a que en el discurso pretendía incluir a todos, incluso los 
indios, lo cierto es que fue utilizado despojándole el sentido anterior 
prehispánico, con lo que a fin de cuentas, le restaba identidad a los pueblos 
indígenas, especialmente del altiplano central. A la vez, dicho símbolo dista 
mucho de representar a las comunidades indígenas en general como lo ha 
demostrado Natividad Gutiérrez Chong (2001) en su estudio antes citado, 
donde realiza entrevistas a intelectuales indígenas de la actualidad 
(concretamente del mundo maya) a los que el símbolo no representa nada. En 
una de las entrevistas, a una antropóloga maya de Campeche, a la pregunta 
expresa de “El concepto de “cultura mexicana” dentro de la visión de los libros 
de texto oficiales nos inculca el mito de la fundación y mestizaje. ¿Conoce 
usted estos mitos? ¿Qué significado tienen para los mayas de Campeche?” 
(Gutiérrez, 2001: 189). 
 16 
 La respuesta no puede ser más ilustrativa: 
 
No conozco tal historia. Estamos muy lejos del centro. Los mayas desconocen la 
historia del origen del centro de México. Para nosotros sólo los rituales y 
ceremonias sobre el maíz tienen sentido. Las celebraciones y símbolos de la gente 
del centro no significan nada para nuestra gente (Gutiérrez, 2001: 189). 
 
A reserva de analizar el impacto real que este mito concreto pudo tener o no 
frente a la inmensa diversidad indígena con la que cuenta nuestro país, 
podemos ver que la construcción de este aspecto identitario fue realizada a 
expensas de los conceptos indígenas del centro y excluyéndolos de su 
elaboración. A la vez, habría que entender que dicha construcción fue realizada 
en la capital, y que ya por la dificultad de difundir el concepto por las difíciles 
comunicaciones de la época, ya por que quizá no se buscaba impactar a todo 
el territorio, sino a una pequeño núcleo de gente, resulta obvio que no se 
extendió y menos resultó ser un elemento de identidad indígena pues habría 
sido aprovechado por la sucesión constante de rebeliones indígenas, sobre 
todo en la zona maya, que se dieron a lo largo de los tres siglos de la colonia. 
Existen más símbolos identitarios que considerar dentro de esta formación de 
la identidad criolla y los tomaremos en consideración en próximas líneas. 
 
Quetzalcóatl – Santo Tomás, Tonantzin– Guadalupe 
Son quizá ambos complejos simbólicos los más importantes para la formación 
de una identidad criolla en la Nueva España, por tanto, una amplia nómina de 
investigadores se han aproximado a su estudio y se han generado páginas y 
páginas en su análisis, desde la colonia hasta la época actual. Sin embargo, los 
que nos interesan para el presente estudio son los que han tratado de 
explicarlos tanto en su vertiente social como antropológica e histórica. 
Destacamos los excelentes trabajos de David Brading (2004 a y b, 2003), 
Jacques Lafaye (2002), Enrique Florescano (2004, 2003, 1993), Solange 
Alberro (1999), López y López (1999), López (1998). 
Como comentábamos al inicio de este artículo, la necesidad de generar un 
discurso propio por parte de la comunidad criolla, aunado a las estrategias 
usadas por los evangelizadores para hacer llegar sus mensajes de manera 
más eficiente, con lo que necesariamente se cayó en sincretismos, generó un 
 17 
complejo simbólico que habría de constituir más adelante espacios nuevos de 
negociación política y de identidades compartidas. Sin embargo, lo mismo que 
sucedió con el mito de fundación mexica, las figuras de Tonantzin y 
Quetzalcóatl habrían de ser apropiadas por la comunidad criolla en beneficio de 
circunstancias de momento y de carácter político y social. 
Quetzalcóatl, como deidad primordial, pero no única, y de una larga vida en el 
horizonte prehispánico, resultaba ser una figura sumamente atractiva para las 
mentes de los conquistadores (que se beneficiaron primeramente de ella) y 
para varios intelectuales que veían en su tez blanca y barbada la presencia de 
algún apostol o misionero de la antigüedad. Se trata de una figura que entraña 
toda la complejidad del pensamiento prehispánico, y quizá sea de las pocas 
constantes que existieron en el panteón mesoamericano, ya con diversas 
advocaciones, ya relacionado con las lluvias, con Venus, o con el viento (ver 
López,1998; Florescano, 1993). 
 Como vemos, el mito y leyenda de la serpiente emplumada pueden ser 
fácilmente rastreados por diferentes épocas del mundo prehispánico hasta 
llegar a lo que los españoles escucharon en sus primeros contactos con el 
mundo indígena. 
En el caso de la leyenda de Quetzalcóatl, basada en un hombre de carne y 
hueso que se apropia del mito que se da en la ciudad de Tula, y que 
posteriormente habría de ser apropiado por los mexicas, reclamando su 
herencia, Florescano comenta que 
 
La creación de esta imagen idílica de los toltecas y del reino de Quetzalcóatl, fue 
una de las más logradas de la mitología naua. Gracias a la apropiación de la Tula 
que reunía en un halo mágico las imágenes maravillosas del origen de la sabiduría 
y las artes, la abundancia agrícola, la metrópoli santa y el gobernante civilizador, 
los mexicas que invadieron las tierras donde antes había imperado la cultura de 
Teotihuacan se transformaron en sinónimo de agricultores y sabios (Florescano, 
2004: 180). 
 
En efecto, gracias al desarrollo de un complejo sistema de creencias detrás del 
mito y posterior leyenda de Quetzalcóatl, los mexicas pudieron legitimar su 
permanencia en el poder al sentirse herederos de tal tradición. Como lo 
comentamos con anterioridad, los mitos de origen, de peregrinación, y de 
 18 
fundación, se fusionan aquí para dar sustento no sólo a las creencias, sino 
también a los gobiernos que las detentan. 
Entonces, de la lectura de López (1998) podemos colegir que el desarrollo del 
mito habrá de irlo llevando hasta transformarse en un mito de Estado de 
diferentes culturas, con ritos y representaciones diversas. Sin embargo, tanto 
López, como Florescano encuentran importante y fundamental la evolución del 
mito a la leyenda, pues en una especie de dualidad entre hombre de carne y 
hueso y deidad, habría de cifrarse tanto la herencia de unos como la adoración 
de los otros. En todo caso, lo importante es que termina siendo Quetzalcóatl un 
símbolo legitimador de poder, además de que bien podría ser considerado 
como un aspecto unificador de la cultura a partir del Epiclásico. 
Para el tema que nos ocupa, sin embargo, resulta más importante lo que hacen 
de él en la Nueva España, iniciando por los Jesuitas y tomando la estafeta 
intelectuales novohispanos posteriores para construirse un origen similar al 
europeo y exigir de esa manera una cierta igualdad. 
En su libro Quetzalcóatl y Guadalupe (2002), Jacques Lafaye comenta que los 
primeros en tener indicios de la existencia de huellas (literalmente) de un 
apostol en territorios americanos, previo a la llegada de los españoles, son los 
hermanos de la compañía de Jesús. Cuenta que en un principio los indios de 
una región en Brasil llevaron a los hermanos a una montaña donde aparecían 
las huellas de los pies de un hombre grabados en la roca viva. Según Lafaye, 
este mito estaría legitimando en cierta forma el milagro del mismo San Ignacio 
de Loyola. Sea cual sea la realidad, lo cierto es que se multiplicaron por los 
territorios conquistados pistas o interpretaciones de la presencia del 
cristianismo mucho antes siquiera de que los europeos se transformaran a la fe 
cristiana. Los creyentes en este aspecto aducían que debía tratarse del 
apostol Tomás, el incrédulo, que había sido enviado a predicar por Jesús a las 
Indias, y que había desaparecido en ese lugar. Los mismos hermanos daban fe 
de otras pistas de la presencia del mismo apostol en Asia y dedujeron que el 
camino sería sencillo de ese lugar a América. Independientemente de que poco 
después de la conquista se descubriera el Pacífico, el mito siguió. Además, 
quisieron ver en numerosas expresiones de la religión de los nativos visos de 
un cristianismo primitivo. El descubrimiento por parte de los conquistadores de 
cruces (que representaban los cuatro puntos cardinales), los propios mitos de 
 19 
origen, la diáspora de los mexicas –que como hemos dicho, se asemejaba al 
Éxodo-, así como cierto ascetismo y disciplina de los naturales, todo ello podría 
ser visto como residuos de un culto cristiano primitivo. Esto también respondía 
a la necesidad de justificar la existencia de los territorios recién descubiertos 
pues en la Biblia nada se mencionaba sobre estos lugares, que por cierto, se 
encontraban plagados de seres humanos. Por tanto, ello implicaba un error de 
interpretación de las escrituras que no podrían permitirse. Por lo mismo, el mito 
habría de continuar. Lo contrario implicaría un fallo completo en el sustento de 
la fe, entendiendo que Jesús se había sacrificado en la cruz con el objeto de 
salvar las almas de todos los mortales. ¿Sólo lo habría hecho por unos 
cuantos? ¿Entonces la religión católica no era universal después de todo? 
Coinciden Lafaye y Brading (2003 a y b) en afirmar que el complejo 
Quetzalcóatl – Santo Tomás, vendría a significar para los americanos su 
pertenencia desde el nacimiento a la pléyade de naciones bajo el cristianismo, 
sin importar si la Corona española los reconocía como tales. Incluso, para los 
criollos del siglo XVI, ello implicaba una tabla de salvación ante las desilusiones 
que les implicaba el ser españoles de segunda, como hemos comentado con 
anterioridad. Por otro lado, implicaba minimizar el trabajo de conquista pues en 
realidad, todo lo logrado por Cortés y sus huestes había estado predeterminado 
con fundamento en la profecía que sostenía que Quetzalcóatl regresaría en 
una fecha determinada (Ce Ácatl), y que, simplemente, su llegada habría 
cubierto el ciclo del destino. Por supuesto, algo similar habría de argüirse en el 
caso de la aparición en el Tepeyac. Simplemente, la Virgen estaba esperando 
ese encuentro entre la cristiandad y el mundo indígena para despertar de un 
largo sueño en el que se encontraba, pues al igual que Sto. Tomás, ella había 
llegado a evangelizar a los nativos de ese lugar, sólo que en la figura de 
Tonantzin, que en lenguanáhuatl significa “Nuestra Madre”. 
En todo caso, el culto a la Virgen de Guadalupe resulta ser un tema elusivo y 
difícil de tratar. Primero que nada, habría que mencionar que, al encontrarse 
tan arraigado en la cultura de nuestro país, poner en duda la posibilidad de que 
el milagro se hubiera llevado a cabo resulta algo riesgoso. Baste ver lo difícil 
que es para la mayoría de los investigadores consultados decir, abiertamente, 
que no creen en el milagro. Prefieren – sin duda, debido al rigor- dejar que las 
fuentes y los documentos hablen. Tan sólo podemos deducir de ciertas 
 20 
afirmaciones que hace en su análisis del caso Enrique Florescano (2004) que 
sostiene como verdaderas las versiones de Fray Francisco de Balbuena en un 
sermón dictado en 1556, donde duda ampliamente e incluso critica el culto a la 
Virgen de Guadalupe que, aunque modesto en el momento, empezaba a 
generar amplia devoción en las cercanías del Tepeyac. A Balbuena 
 
…le parecía que la devoción que esta ciudad ha tomado en una ermita e casa de 
Nuestra Señora que ha intitulado de Guadalupe, es en gran perjuicio de los 
naturales porque les da a entender que hace milagros aquella imagen que pintó el 
indio Marcos […] que decirles (a los indios) que una imagen que pintó un indio 
hace milagros, sería gran confusión y deshacer lo bueno que estaba plantado 
(Citado en Florescano, 2004: 398). 
 
 De tal suerte, que la resistencia al culto venía por los propios franciscanos y 
no por las autoridades civiles o seculares. Florescano parece estar de acuerdo, 
como dijimos antes, pues unas páginas más adelante, confirma lo dicho por 
Balbuena: “Lo cierto es que hacia 1556, la primitiva imagen de la Guadalupe 
del Tepeyac fue sustituida por una pintura hecha por un indio llamado Marcos, 
contra lo cual se pronunció, como hemos visto, el provincial de los 
Franciscanos” (Florescano, 2004: 402). Tanto Lafaye, como Alberro, como 
Brading, eluden actuar como lo hace Florescano, y simplemente presentan los 
hechos, que dicho sea de paso, hablan solos. Los cuatro coinciden en citar, 
dentro de los religiosos detractores del culto a fray Bernardino de Sahagún, en 
su La Historia de las Cosas…, cosa que es de notar: 
 
Cerca de los montes hay tres o cuatro lugares donde se solían hazer muy 
solemnes sacrificios, y que venían a ellos de muy lexas tierras. El uno de éstos es 
aquí en México, donde está un montezillo que se llama Tepéacac, y los españoles 
llaman Tepeaquilla, y agora se llama Nuestra Señora de Guadalope. En este lugar 
tenían un templo dedicado a la madre de los dioses que la llamaban Tonantzin, 
que quiere dezir “nuestra madre”. Allí hazían muchos sacrificios a honra de esta 
diosa, y venían a ellos de más de veinte leguas de todas estas comarcas de 
México, y traían muchas ofrendas […] y agora, que está allí edificada la iglesia de 
Nuestra Señora de Guadalope, también la llaman Tonantzin, tomada ocasión de 
los predicadores que a Nuestra Señora, la Madre de Dios, llaman Tonantzin. De 
dónde haya nacido esta fundación de esta Tonantzin no se sabe de cierto […] y es 
cosa que se debría remediar, porque el propio nombre de la Madre de Dios, 
Sancta María no es Tonantzin, sino Dios inantzin. Parece esta invención satánica 
para paliar la idolatría debaxo equivocación de este nombre Tonantzin. […] la cual 
devoción también es sospechosa, porque en todas partes hay muchas iglesias de 
Nuestra Señora y no van a ellas, y vienen de lexas tierras a esta Tonantzin, como 
antiguamente (Sahagún, 2003: 1050). 
 
 21 
Resulta interesante conocer esta resistencia por parte de los franciscanos a 
reconocer el culto a la virgen, cuando además, coinciden varios investigadores 
en señalar que “presenta la desconcertante paradoja de ser completamente 
diferente a su presunto modelo peninsular” (Florescano, 2004: 401). Para 
Lafaye, esto es una interrogante: “¿Por qué la imagen de la Virgen María 
venerada cerca de México en el cerro del Tepeyac […] tan diferente de la 
Guadalupe de Extremadura, lleva el mismo nombre? Tal es la pregunta 
muchas veces planteada por los investigadores y nunca resuelta 
satisfactoriamente” (2002: 308). De cualquier manera, Lafaye hace un 
minucioso análisis de la génesis del mito de la virgen de Guadalupe en 
Extremadura y encuentra numerosos elementos comunes entre las dos 
apariciones, tales como el hecho de que se le hayan aparecido a campesinos, 
que hayan solicitado una ermita en ese preciso lugar, y que en ambas 
apariciones se obraran milagros posteriores. Quizá al ver la historia de la 
Virgen original podemos entender algunas de las cuestiones en torno a este 
tipo de apariciones. Sin embargo, en este momento habremos de situarnos en 
dos ideas interesantes. La primera es que el culto y devoción que tienen un 
sustento importante en la figura del Bachiller Miguel Sánchez, que en 1648, con 
la publicación de su Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, 
milagrosamente aparecida en la ciudad de México., se encuentra íntimamente 
relacionado con la devoción a la Inmaculada Concepción, por un lado culto que 
de acuerdo a Alberro (1999: 120) y a Lafaye (2002: 303) se encontraba en 
plena campaña por aceptación en Europa y por el otro, en la representación de 
la mujer del Apocalipsis según San Juan. Concretamente nos referimos al 
párrafo siguiente: 
 
Apareció en el cielo una señal prodigiosa: una mujer vestida de sol, con la luna 
bajo los pies y en su cabeza una corona con doce estrellas. Está embarazada y 
grita de dolor, porque llegó su tiempo de dar a luz. (…) El monstruo se detuvo 
delante de la mujer que da a luz, para devorar a su hijo en cuanto nazca. Y la 
mujer dio a luz un hijo varón, que debe gobernar todas las naciones con vara de 
hierro. (…) Al verse arrojado a la tierra, el Monstruo se lanzó en persecución de la 
Mujer que había dado a luz al Varón. Pero a la mujer le dieron las dos alas del 
águila grande para que volara al desierto, al refugio en que lejos de la serpiente, 
debe ser mantenida… (Apocalipsis según San Juan, 12, las negritas son 
nuestras). 
 
 22 
Ambos ejemplos conllevan aspectos relevantes para el caso que nos ocupa. La 
construcción del mito de Guadalupe del Tepeyac como un sustrato del discurso 
de patriotismo criollo tiene elementos que la vuelven incontrovertible. Primero 
que nada, las alas de águila que le son dadas a la mujer para que pueda 
escapar del ataque del dragón una vez entregado al hijo al cielo. No hace falta 
mucho para creer que las alas de águila se refieran al águila del mito 
fundacional mexica. 
 
 Además, el dragón o serpiente del que logra escapar no es otra que la 
serpiente que el águila devora, venciéndola. El elemento de la luna, que 
indudablemente se encuentra representado en la imagen del Tepeyac, las 
estrellas y en general toda la cuestión celeste son importantes. Y por si fuera 
poco, la idea que el mismo Juan del Apocalipsis hubiera tenido una visión con 
este aspecto, hacía pensar que estaba predestinada la aparición de la Virgen 
en nuestro territorio, con lo que, como mencionábamos con anterioridad, le 
restaba importancia a la empresa de Conquista, pues ahora sí, en verdad, se 
había llevado a cabo por un bien mayor: dar a conocer la palabra para que la 
Virgen María se manifestara como una auténtica madre de la mexicanidad. 
Como lo dice Lafaye 
 
El sello apocalíptico que Miguel Sánchez pone sobre el destino histórico de su 
patria, a la vez que la cargaba de expectativa parusiaca, confería a sus 
poblaciones un privilegio de elección. Sobre todo, la idea tradicional, según la cual 
los españoles, nuevo pueblo elegido, habían sido designados por la Providencia 
para traer el Evangelio a los gentiles del Nuevo Mundo, quedaba arruinado por las 
audacias exegéticas del bachiller criollo (2002: 332). 
 
 
Por otro lado, heredera de la imagen de la Inmaculada Concepción, la Virgen 
está sola y, por tanto, puede ser la madrede todos los seres sobre la tierra. 
Eso hace que su identificación sea más asequible. 
Por su parte, Solange Alberro completa el análisis haciendo una interesante 
analogía con una Virgen, hermana mayor de la del Tepeyac, que sería la de los 
Remedios, traída por los conquistadores, y cuya devoción fue sumamente 
importante en la Ciudad de México por casi todo el periodo colonial. Para 
Alberro, existen similitudes sorprendentes en la hagiografía de ambas 
 23 
apariciones. En el caso de la de los Remedios, en apariencia se pierde cuando 
Hernán Cortés se refugia en Tlatelolco después de que casi su empresa de 
conquista terminara en tragedia. En ese periodo, llamado de La Noche Triste, 
los españoles deciden acondicionarle una capilla improvisada en el interior de 
un templo que había en el cerro de Otomcalpulco- Totoltepec, que por cierto, 
pertenecía a una deidad femenina prehispánica, Toci (Alberro, 1999: 128). Más 
adelante, la imagen se pierde, y es encontrada a unos cuantos años de 
consumada la conquista muy cerca del lugar en que se había improvisado la 
capilla. Un indígena de nombre Juan Ce Quautli tiene una visión de la Virgen 
en la que le pide se le construya una ermita en el lugar. La virgen se 
encontraba debajo de un maguey, símbolo que no se le escapa a Alberro por 
su importancia y similitud con el ayate de Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1999: 
129). Tampoco se le escapa que los nombres de los dos son Juan y ambos 
tienen apellidos náhuatl que se relacionan con el águila. 
 
…la importancia de los topónimos relacionados con quauhtli, el águila “un animal 
muy simbólico que está vinculado con los linajes chichimecas de conquistadores, 
con la guerra y el culto solar.” 
Por tanto, los nombres del pueblo Quauhtitlán, pero también de los indios Juan Ce 
Quauhtli y Juan Diego Cuauhtlatoatzin, relacionados con las dos advocaciones 
marianas, participan de esta filiación chichimeca (Alberro, 1999: 130-131). 
 
A la vez, relaciona a las dos vírgenes con la dualidad de cerros (uno más 
grande que representaría a la luna y uno más pequeño que representaría al 
sol) tradición arraigada dentro de la cosmovisión otomí. Como sustento a lo 
anterior, ella sostiene que el origen étnico de los dos Juanes es otomí, por 
ciertos registros de Johanna Broda, realizados en la región. En esa 
cosmovisión, como en muchas otras que la precedieron, los cerros estaban 
necesariamente emparentados con “santuarios a la diosa madre y tierra, una 
deidad que (en el entorno natural de estos cerros) estaba relacionada con los 
chichimecas” (1999: 130). Curiosamente, la Virgen del Rosario fue sacada en 
numerosas ocasiones para solicitarle que parara las inundaciones que 
frecuentemente sufría la Ciudad de México. A final de cuentas, la permanencia 
de la de Guadalupe por sobre la de los Remedios tiene que ver con los 
conceptos que hemos explicado con anterioridad, la forma en que se 
transforma en madre de todos por no contar con el niño (la de los remedios lo 
 24 
tiene), por su color de piel, la luna que se encuentra a sus pies, y su 
imbricación fuerte con el emblema del águila, la serpiente y el nopal (en 
ocasiones fue representada sobre un nopal sustituyendo al águila). 
Alberro sostiene que de cualquier manera, la virgen de los Remedios seguirá 
siendo el centro del culto en la Ciudad de México, y sólo hasta el siglo XIX es 
cuando ocupará el lugar que tiene hasta el día de hoy. Sin embargo, los 
complejos simbólicos que hemos explicado en este apartado – los mitos de 
origen y fundación, Quetzalcóatl – Santo Tomás y Tonantzin – Guadalupe- 
sirven para explicar la forma en que el criollismo en la Nueva España fue 
desarrollando su propio programa identitario, apropiándose de conceptos 
prehispánicos, y asumiéndolos como propios. Todo ello, cabe aclarar, en un 
entorno libre, por supuesto de herejía; más bien, dotados de complejas 
simbologías traídas de la tradición cristiana y hagiográfica europeas. A la vez, 
lo que en un principio sirvió para evangelizar, las estrategias de sincretismo y 
las licencias que se tomaron los frailes para hacer llegar el mensaje de manera 
más efectiva, para el siglo XVII tuvo un sentido totalmente identitario, de 
cohesión ya casi cercana a la formación del nacionalismo. Pareciera importante 
dejar en claro, que en todo caso, dichos conceptos se concentraron en las 
ciudades capitales de las provincias, concretamente en la Ciudad de México. 
No consideramos creíble que la idea fuera construir un mensaje que fuera a 
dirigirse a todos los integrantes de la colonia. Su preparación fue criolla y en 
ello habría de quedarse. Es probable que el mensaje tardara en llegar a 
comunidades tan apartadas como las de la Península de Yucatán, o Chiapas, 
lo que explicaría la falta de estos estandartes en las numerosas rebeliones 
indígenas que se presentaron a lo largo de la colonia. Éstas tuvieron un corte 
milenarista o nativista por un lado, y por el otro, también la necesidad de crear 
identidades propias a partir de la creación de vírgenes concretas para el pueblo 
o la región donde se llevó a cabo la rebelión. Por tanto, ni siquiera con la 
representación de una virgen morena, los habitantes de estas regiones dejarían 
de tratar de sacudirse el yugo de la dominación de los blancos. 
Sirva pues esta cita de Paz como colofón de este apartado. 
 
Ahora bien, las deidades indias eran diosas de fecundidad, ligadas a los ritmos 
cósmicos, los procesos de vegetación y los ritos agrarios. La Virgen católica es 
también una Madre (Guadalupe – Tonantzin la llaman aún algunos peregrinos 
 25 
indios) pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra sino ser el 
refugio de los desamparados. La situación ha cambiado: no se trata ya de 
asegurar las cosechas sino de encontrar un regazo. La Virgen es el consuelo de 
los pobres, el escudo de los débiles, el amparo de los oprimidos. En suma, es la 
Madre de los huérfanos. Todos los hombres nacimos desheredados y nuestra 
condición verdadera es la orfandad, pero esto es particularmente cierto para los 
indios y los pobres de México. (Paz, 2003 b: 222 – 223) 
 
 
Consideraciones finales. 
Como hemos tratado de demostrar la construcción de las identidades responde 
necesariamente a los intereses de grupos en el poder, y a los equilibrios 
sociales de sociedades determinadas. Los métodos variarán de acuerdo a las 
necesidades de esos grupos, y el programa simbólico habrá de ser construido 
siguiendo esquemas asequibles a los ritmos y creencias que marca cada 
sociedad. A lo largo del presente artículo hemos penetrado en la forma que las 
elites eclesiales y civiles de la Colonia en los siglos XVI y XVII aprovecharon 
ciertos símbolos prehispánicos para la construcción del llamado patriotismo 
criollo. Primero, a través del proceso de evangelización, los frailes de las tres 
primeras órdenes religiosas en llegar a los territorios conquistados se ocuparon 
en crear códigos que pudieran ser asimilados por los naturales, creando 
complejas imbricaciones entre la iconografía prehispánica y la cristiana. Ello de 
suyo generó sincretismos y superposición de creencias que a la fecha perviven 
en el imaginario colectivo de nuestra nación. 
Más adelante, con la llegada de los jesuitas, el proceso toma un vuelco para 
complejizar el desarrollo y aprovechamiento de estos códigos, de manera tal 
que podríamos considerarlos – siguiendo a Alberro- como los primeros 
publicistas de la Colonia. En todo caso, y como hemos comentado ya, los 
mendicantes habrían de iniciar con estos procesos comunicativos; sin 
embargo, no lo hicieron con el objeto de construir una identidad específica, el 
objeto era la evangelización. Los Métodos, y los objetivos particulares 
dependieron de la orden, la región, e incluso del momento histórico. 
Los Jesuitas habrían de “profesionalizar” su discurso al grado de construir 
complejos sistemas alrededor delos mitos presuntamente nacionales para el 
momento. Lo atestiguan los tres en los que hemos abundado: Quetzalcóatl- 
Sto. Tomás, Tonantzin- Guadalupe y el mito fundacional mexica. El efecto 
 26 
podemos constatarlo en nuestros días, concretamente en el culto a la virgen de 
Guadalupe y a la simbología derivada del mito fundacional que se ostenta en el 
escudo y la bandera nacionales. Es quizá el mito de Quetzalcóatl- Sto. Tomás 
el que en apariencia ha quedado en el olvido, aunque es nuestra opinión que 
no desapareció; simplemente hubo de transformarse, asimilándose a otros 
complejos sistemas simbólicos. Siguiendo a López Austin, el concepto de 
hombre- dios del que el anterior mito es un excelente ejemplo, englobaría 
muchos otros análisis que por espacio no podemos realizar en este momento. 
Empero, baste considerar como una idea sugerente, que ha logrado adaptarse 
a los caudillismos que hemos vivido por siglos en nuestro país, teniendo como 
principales exponentes, los líderes populares, pasando desde las numerosas 
rebeliones indígenas, hasta fusionarse en la construcción del presidencialismo 
del siglo XX. Por tanto, vemos que la formación del patriotismo criollo primero, 
y el nacionalismo de estado después, habrán de nutrirse de estos sistemas 
simbólicos. 
 
 
 
 
 
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