resumen unidad 1 y 2 - Lucía Guillermina Heredia (1)

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PARADIGMA 
DE MR. POPO 
Resumen de Antropología Cultural 
 
 
 
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CONTENIDO 
 
UNIDAD 1 .................................................................................................................................................... 2 
Acerca del objeto y las problemáticas de la antropología ........................................................................... 2 
Alteridad y pregunta antropológica ............................................................................................................ 4 
Cinco ideas falsas sobre la cultura ............................................................................................................ 5 
La noción de culturas en las ciencias sociales ........................................................................................... 7 
Nosotros y los demás ............................................................................................................................... 9 
UNIDAD 2 .................................................................................................................................................. 10 
La construcción del otro por la diferencia ................................................................................................. 10 
La construcción del otro por la diversidad ................................................................................................ 13 
La construcción del otro por la desigualdad ............................................................................................. 17 
Las asociaciones emocionales de los primitivos....................................................................................... 21 
Los boasianos y la invención de la antropología cultural .......................................................................... 22 
 
 
 
 
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UNIDAD 1 
ACERCA DEL OBJETO Y LAS PROBLEMÁTICAS DE LA ANTROPOLOGÍA 
(Patricia A. Campan) 
El “descubrimiento” de lo diferente 
A lo largo de su historia, el hombre se ha preocupado por hacer alguna referencia con respecto a 
otros hombres porque ha sentido curiosidad por conocer a aquellos con los que toma contacto, que 
se muestran diferentes a su propia forma de ser. Asombro y curiosidad por la forma de vida que 
desarrollaron otros grupos, su cultura. 
Si algo provoca asombro es porque el que observa se hace consciente de que lo que tiene frente a 
él es diferente. El asombro es el resultado de una relación entre los objetos y la conciencia del 
hombre; el descubrimiento que el yo hace del otro. 
Ese otro no necesariamente está fuera de la sociedad a la que pertenece ese yo. Puede estar 
también dentro: todo grupo al que nosotros no pertenecemos. 
El reconocimiento de la alteridad permitió comprender no sólo las características de los grupos 
diferentes, sino también las de la propia sociedad. 
En el siglo XIX, nace la ciencia que tendrá a la alteridad como objeto de estudio: la Antropología. 
Yo: otros que comparten los mismos o parecidos comportamientos, gustos, costumbres, etc. 
Alteridad u otredad: referencia que se hace del otro cuando nos identificamos con un grupo. Tiene 
relación con el asombro, ya que se constituye a partir de la conciencia que tenemos de lo propio, 
que caracteriza al yo ante el otro. 
 
Una definición de Antropología 
La Antropología se ha ocupado por observar, describir y analizar la diversidad humana. Pero además 
tiene como objetivo explicar las semejanzas. El antropólogo explora las similitudes dentro del 
contexto de las diferencias que observa. 
El problema central en la Antropología es explicar las semejanzas y las diferencias de las sociedades 
y la continuidad y el cambio en el tiempo. 
Lo que le da unidad a esta ciencia son dos grandes preguntas: ¿cómo funcionan los diferentes 
sistemas culturales?, y ¿cómo estos llegaron a ser lo que son? 
Si ubicáramos en un gráfico sus temas de interés, podríamos hacerlo sobre dos ejes: uno que 
correspondería a la variable tiempo y otro a la variable espacio. 
Uno de los temas más interesantes que trata es el de las dimensiones biológica y cultural del hombre. 
Enfatiza en esta bidimensionalidad, dado que nuestra especie se define por poseer características 
cuyo origen es biológico y otras que se adquieren a partir de la vida social. 
Esta bidimensionalidad no se refiere a una oposición de ambos aspectos, sino que tiene como base 
una relación dialéctica1. 
1. Quiere decir que aquello de lo que se habla tiene sentido siempre que se lo tome en su relación con otras 
cosas; porque lo que es lo es en relación cono lo que no es. 
 
 
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Problemáticas de interés 
Antropología Social o Cultural: está interesada no solamente en lo que la gente hace o dice 
cotidianamente sino también en la manera como esta gente se organiza y qué normas observa. 
Realiza investigaciones que buscan comprender y explicar realidades que pueden ser muy distintas 
con respecto a la del propio grupo de referencia. 
Arqueología: pone un énfasis mayor en la variable tiempo, dado que estudia sociedades del pasado 
a través de sus restos materiales (construcciones, material lítico, restos óseos, cerámica, entre otros) 
lo que constituye la cultura material de los grupos humanos. 
Antropología Biológica: centraliza su interés en el estudio de la evolución y la variación humanas. 
Las preguntas que se formula son: ¿nuestra evolución depende de la cultura?, ¿el desarrollo de la 
cultura depende de nuestra constitución biológica? 
Antropología Forense: los casos en los que interviene corresponden, entre otros, a la identificación 
de restos humanos, determinación de la edad y el sexo, estimación del tiempo que han permanecido 
enterrados, si se encuentran en posición primaria o han sido removidos y trasladados. 
Estas problemáticas surgidas en la Antropología se complementan con otras disciplinas. Asimismo, 
trabajan con otras ciencias aportando sus conocimientos y experiencias. Desde esta perspectiva del 
trabajo interdisciplinario se logra un real enriquecimiento de la tarea científica. 
 
La Antropología como ciencia 
En primer lugar, todo conocimiento científico parte de problemas. El científico plantea un problema; 
luego, recoge información; formula una hipótesis; contrasta la hipótesis con más datos; y, finalmente, 
elabora un modelo. 
Segundo, la ciencia como actividad pertenece a la vida social. Todo conocimiento científico está 
condicionado por el contexto socio-histórico en el que se desarrolla. Los investigadores no están 
ajenos a las circunstancias del medio en el viven: viven en sociedades y tienen intereses sociales. 
La “forma de ver el mundo” y explicarlo conforma marcos teóricos o visiones del mundo que no están 
alejados ni abstraídos del entorno social. El científico neutral no existe, porque ningún científico 
puede ser separado de su contexto social. 
No obstante, las ciencias disponen de medios adecuados para la comprensión de la objetividad, 
como el trabajo de campo, metodología originaria de la Antropología, que, si bien no es sinónimo de 
objetividad absoluta, permite accede a un conocimiento más profundo del objeto de estudio. 
Tercero, la ciencia se construye a partir de ideas que se establecen provisionalmente y es una 
actividad que genera ideas nuevas a partir de la investigación. Sufre muchas transformaciones a lo 
largo del tiempo, lo que implica un avance que se apoya en los resultados previos, por eso construye 
y conserva una continuidad. Las explicaciones científicas son perfectibles porque nunca son finales. 
En la Antropología los hechos estudiados están marcados por la historicidad, son socioculturales, 
cambian constantemente. Las condiciones sociales están sujetas a cambios en el tiempo y, por ello, 
se generan nuevas teorías para explicar los nuevos hechos y el orden social consecuente. 
La Antropología tiene un compromiso importante con la realidad social: el análisis de los problemas 
socialesy la colaboración con distintos actores para buscar soluciones a estos problemas. 
La ciencia en muchos casos ha carecido de “autorreflexión”, no se ha preguntado por qué es 
impulsada a desarrollar ciertos proyectos y no otros. 
 
 
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Es por ello que ha sido fundamental la recuperación que han hecho las ciencias sociales, como la 
Antropología del sentido de la historia y su papel en la interpretación del mundo. Así actuarían como 
formas de autoconciencia científica de la realidad social, “desnaturalizando”, aquello que se quiere 
entender como “perpetuo”. 
 
ALTERIDAD Y PREGUNTA ANTROPOLÓGICA 
(Esteban Krotz) 
Orígenes de la pregunta antropológica 
Preguntas antropológicas: preguntas acerca del ser humano o sobre lo humano. 
Antropología: desde el punto de vista etimológico, significa tratado sobre el ser humano o 
conocimiento de los humanos. Para la caracterización de las ciencias antropológicas es necesario 
indicar bajo qué aspecto se ocupan del ser humano. 
Durante miles de generaciones la humanidad, organizada en grupos relativamente pequeños, 
obtenía lo necesario para la vida a través de la caza, la pesca y actividades de recolección. 
Pero no existe ningún motivo para suponer una correlación necesaria entre sencillez tecnológica y 
capacidad del habla y del pensamiento rudimentario. La sociedad cazadora-recolectora con su 
detallada observación de la naturaleza y sus desarrollados mecanismos de cooperación y 
coordinación exigía una intensiva comunicación entre sus miembros. Consecuentemente, existía 
también entre ellos una rica reflexión y creación intelectual. 
Tal reflexión se ocupaba también del encuentro con otras comunidades humanas. Estas situaciones 
constituían un problema cognitivo: había que aclarar si aquellos eran realmente de naturaleza 
humana. El paso decisivo en esta reflexión consistía siempre en ver a otros seres humanos como 
otros, en reconocer a los seres completamente diferentes como iguales. 
Este es el lugar de la pregunta antropológica que aquí se trata: la pregunta por la igualdad en la 
diversidad y de la diversidad en la igualdad. 
Una forma de contacto cultural que se da mucho más tarde es el viaje. Los viajeros proporcionaban 
en las regiones que atravesaban toda clase de impresiones sobre las culturas de las que provenían. 
De regreso al lugar de origen, eran sus relatos y los objetos traídos consigo los que daban noticia. 
Los encuentros culturales siempre sólo difícilmente pueden ser separados de características de 
personalidad y de circunstancias de vida causales de quienes los realizan. 
El viaje como marco del encuentro cultural implica la posibilidad del acostumbramiento, de la 
aceptación de lo hasta entonces desconocido. 
Otra forma de contacto que se dio más tarde aún fueron los imperios: civilizaciones organizadas de 
modo estatal que se rendían al impulso hacia la expansión absoluta, encaminada hacia el aumento 
de prestigio, lo que las llevaba a la incorporación más o menos violenta de otros grupos humanos. 
Sin embargo, esta base usualmente no es capaz de disolver las tensiones que resultan de los 
intentos de supresión de tradiciones. 
Chinos, egipcios, romanos y aztecas pertenecen a los ejemplos más conocidos de tales imperios; 
pero a pesar de su esplendor su importancia no superó el carácter regional. Durante el siglo XIX, por 
primera vez, la sociedad industrial europea se extendió sobre todo el globo terráqueo, iniciando una 
relación directa con todos los demás pueblos. Con esto se inició una nueva era de contacto cultural 
intenso, múltiple y complejo, cuyo resultado fue la aparición de las ciencias antropológicas. 
 
 
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Alteridad: experiencia y categoría 
La pregunta antropológica2 depende siempre de los encuentros concretos de los que nace y de las 
configuraciones culturales es históricas siempre únicas. Es el intento de explicitar el contacto cultural, 
volverlo consciente, reflexionar sobre él, resolverlo simbólicamente. 
La pregunta antropológica tiene su momento decisivo en la categoría de la alteridad. 
Alteridad aquí tiene que ver con la experiencia de lo extraño. Sólo la confrontación con las 
desconocidas singularidades de otro grupo humano proporciona la experiencia de lo ajeno. 
Alteridad no es cualquier clase de lo extraño y ajeno, porque no se refiere de modo general a algo 
diferente, sino siempre a otros. Es la categoría central de una pregunta antropológica específica. 
Un ser humano reconocido como otro no es considerado con respecto a sus particularidades, sino 
como miembro de una sociedad, como portador de una cultura. 
Este procedimiento implica siempre un remitirse a la pertenencia grupal propia. Así, para el 
observador las situaciones del contacto cultural pueden convertirse en lugar para la ampliación y 
profundización del conocimiento sobre sí mismo. 
Esta bipolaridad de grupo propio y grupo extranjero se revela como tripolaridad. Lo que tienen en 
común ambas culturas se encuentra en ellas mismas y en su interjuego. 
La categoría de la alteridad introduce el proceso real de la historia humana: después de un cierto 
tiempo de recorrer el extranjero, la patria-matria ha cambiado y el regreso se convierte en nuevo 
inicio bajo condiciones modificadas. 
La alteridad, sin embargo, no es posible sin etnocentrismo. Es la manera y la condición de posibilidad 
de poder aprehender al otro como otro. Entre el grupo propio y el extranjero existe una relación 
semejante a la que hay entre lo conocido y lo desconocido, donde lo último es accesible casi siempre 
sólo a partir de lo primero. 
 
CINCO IDEAS FALSAS SOBRE LA CULTURA 
(Esteban Krotz) 
Primera idea falsa: se puede tener y no tener cultura 
En este enunciado, cultura es algo que un ser humano puede tener o no. Desde el punto de vista de 
la antropología, todos los seres humanos, por definición, tienen cultura. 
Pertenecer a una cultura es el rasgo característico de la vida humana. Ser parte de la especie 
humano significa ser un ser cultural. En la medida que alguien pertenece a cualquier tipo de 
“comunidad” humana, participa en la cultura de este y sólo así es ser humano. 
El malentendido se produce porque, en muchos idiomas de origen europeo, “cultura” significa a 
menudo algo así como “buena educación”. 
 
Segunda idea falsa: hay una jerarquía natural entre culturas (y entre subculturas) 
 
2. Entiéndase por la pregunta antropológica que el autor trata en su texto, a saber, la pregunta por la igualdad 
en la diversidad y la diversidad en la igualdad. 
 
 
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Subculturas: culturas de determinados segmentos sociales, tales como etnias, grupos etarios, 
poblaciones regionales o grupos profesionales, entre otros. 
La cultura humana no es una. Es tan polifacética y variada como la humanidad misma. Está 
compuesta por una cantidad enorme de culturas pasadas y presentes. Esta multiplicidad aumenta 
cuando al interior de una cultura nos encontramos con gran número de subculturas. 
Cuando hay multiplicidad, surge el impulso de comparar y agrupar, frecuentemente aplicando 
criterios jerarquizados. De acuerdo con tales, se afirma que una cultura es en algún sentido “más” 
que las demás. La misma clase de ideas se encuentra también con respecto a ciertas áreas o 
fenómenos culturales específicos. 
No existe absolutamente ningún criterio objetivo y mucho menos científico para establecer este tipo 
de jerarquías. Con respecto a las diferentes clases de manifestaciones culturales lo único que se 
puede decir es que a uno le gusta más esta expresión y a otro más aquella. 
Al interior de una sociedad, esta jerarquización va casi siempre a la par de la estratificación social: 
las clases ricas y poderosas determinan lo que debe ser llamado “alta” cultura y lo que solamente es 
cultura “baja”. 
 
Tercera idea falsa: hay culturas “puras” y “mezcladas” 
Esta idea fue utilizada durante toda la Colonia como pauta para la organización de la sociedad. Enconsecuencia, se afianzó la concepción del mestizaje biológico y cultural como algo esencialmente 
negativo, peligroso e inferior a la pureza de los conquistadores. 
Es curioso ver cómo la misma historia de la península ibérica ha sido una historia de mezclas 
biológicas y culturales de todo tipo. Por otra parte, la influencia cultural proveniente de un mismo 
origen puede adoptar formar muy diversas. 
Lo que sucede es que quienes reflexionan sobre una cultura o tratan de transmitirla o distinguirla de 
otras siempre están en la tentación de presentarla como un todo integrado, completamente propio y 
concluido en sí mismo. 
 
Cuarta idea falsa: los recintos propios de la cultura son los museos, los teatros y las 
bibliotecas 
La educación escolar ha contribuido fuertemente a que, para muchas generaciones, la palabra 
“cultura” haya tenido y siga teniendo una connotación de solemnidad. Por tanto, un hogar típico de 
la cultura es el museo; otro, el teatro; y, también, la biblioteca. 
Lo que tienen en común los tres tipos de “hogar” de la cultura es que se trata de lugares a los que 
sólo que sólo un muy pequeño porcentaje de la población suele acudir. 
Desde luego, hay creaciones culturales que son dignas de admirarse y que deben ser conservadas. 
Pero en su conjunto, la cultura y sus manifestaciones son algo vivo, que surge y se transforma sin 
cesar y, a veces, incluso desaparece. 
Los museos, los teatros y las bibliotecas son sólo algunos de los muchos hogares de la cultura. La 
mayor parte de la vida cultural se realiza, conserva, reproduce y transforma fuera de ellos. 
 
Quinta idea equivocada: la existencia de la cultura depende del Estado 
 
 
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La asignación o no de un subsidio gubernamental a una propuesta cultural a menudo decide sobre 
la existencia o no de esta. Además, en muchos países, gran parte del fomento a las manifestaciones 
culturales se realiza bajo la óptica del “fortalecimiento” de la cultura “nacional”. 
Los Estados han tenido siempre interés en intervenir en la creación y conservación cultural porque 
de esta manera controlan y a veces incluso crean un importante factor de cohesión social. Pero las 
fronteras “nacionales” no son fronteras culturales. 
Desde luego, existen diferencias culturales y, en consecuencia, límites entre culturas. Pero, aunque 
los Estados y sus instituciones suelen traer petrificar la cultura, el ámbito de la creación y 
reproducción cultural es mucho más amplio que el estatal. 
 
Para terminar: cinco equivocaciones, una oposición 
Hay una oposición en el terreno cultural, en adición a las otras cinco mencionadas, de suma 
importancia para quienes viven y participan en una cultura: la oposición entre la cultura propia y la 
impuesta. 
En todas las culturas y en todos los tiempos se han documentado influencias de unas culturas sobre 
otras. El problema radica en si los seres humanos pertenecientes a una pueden decidir libremente 
sobre si quieren aceptar tales influencias y cuáles y cómo. Poder escoger presupone conocer 
alternativas. 
La cultura es también lo que está en las calles y las casas; la opción por una influencia cultural con 
alternativas culturales tiene que ver con la identidad colectiva de una población. Pero esto remite a 
la estructura del poder vigente en el seno de esta población. 
El estudio de la cultura siempre tiene que ser crítico porque se trata de reconocer aquellos elementos 
en los procesos culturales que contribuyen a la emancipación de los seres humanos y a una vida 
más humana, digna y feliz. 
 
LA NOCIÓN DE CULTURAS EN LAS CIENCIAS SOCIALES 
(Denys Cuche) 
El hombre es esencialmente un ser de cultura. El proceso de hominización consistió en pasar de una 
adaptación genética al medio ambiente natural a una adaptación cultural. La cultura permite que el 
hombre no sólo se adapta a su entorno, sino que haga que este se adapte a él. 
Si bien todas las “poblaciones” humanas poseen el mismo bagaje genético, se diferencian por sus 
elecciones culturales. La naturaleza en el hombre está totalmente interpretada por la cultura. 
No hay nada puramente natural en el hombre. Ni siquiera las funciones humanas que responden a 
necesidades fisiológicas carecen de un formato cultural: las sociedades no dan las mismas 
respuestas a estas necesidades. 
La noción de cultura penetra directamente en el orden simbólico, en aquello que se vincula con el 
sentido. Las ciencias sociales no son nunca independientes de los contextos en los que elaboran 
sus esquemas. Por eso el examen del concepto científico de cultura implica el estudio de su 
evolución histórica, la cual revela que, detrás de los desacuerdos semánticos sobre la definición de 
la palabra se disimulan desacuerdos sociales. 
 
 
 
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Génesis social de la palabra y de la idea de cultura 
Las palabras tienen una historia y, en cierta medida, también hacen la historia. Aparecen para 
responder a ciertos interrogantes. Nombrar es, al mismo tiempo, plantear el problema y, en cierto 
modo, resolverlo. 
La invención de la noción de cultura es reveladora de un aspecto fundamental de la cultura en la cual 
pudo darse: la cultura occidental. 
 
Evolución de la palabra en la lengua francesa desde la Edad Media hasta el siglo XIX 
La evolución semántica decisiva de la palabra se produjo en la lengua francesa del siglo XVIII. Sin 
embargo, en 1700, “cultura” ya es una palabra antigua en el vocabulario francés. Proveniente del 
latín cultura, cuidado de los campos, a fines del siglo XIII designa una parcela de tierra cultivada. 
A comienzos del siglo XVI, refiere a una acción, al hecho de cultivar la tierra. Recién a mediados del 
mismo se forma el sentido figurado: podía designar, entonces, cultivar una facultad, trabajar en su 
desarrollo. Pero este sentido es poco corriente hasta fines del siglo XVII. 
El sentido figurado comienza a imponerse en el siglo XVIII. En esa época, la palabra aparece, en 
general, seguida por un complemento de objeto (por ej.: “cultura de las artes”). 
Progresivamente, se libera de los complementos y termina por ser usada para designar la “formación, 
la “educación” de la mente. Vuelve a ser estado y no acción, y los pensadores de las Luces conciben 
la cultura como una característica distintiva de la especie humana, como la suma de los saberes 
acumulados y transmitidos por la humanidad en el curso de la historia. 
En el siglo XVIII, sigue empleándose en singular, lo que refleja el universalismo y humanos de los 
filósofos. La palabra se asocia a las ideas de progreso, evolución y razón. 
Se acerca en ese momento a una palabra que goza de gran éxito en el vocabulario francés: 
“civilización”. “Cultura” evoca más al progreso individual, “civilización” al colectivo. 
La civilización se define como un proceso de mejoramiento de las instituciones, la legislación y la 
educación, un movimiento no terminado al que hay que apoyar y que afecta a toda la sociedad. 
Las ideas optimistas de progreso, inscriptas en ambas nociones, pueden considerarse una forma 
sucedánea de la esperanza religiosa. 
 
El debate franco-alemán sobre la cultura, o la antítesis “cultura” - “civilización” (siglo XIX-
comienzos del siglo XX) 
Kultur, en sentido figurado, aparece en el alemán en el siglo XVII. Sin embargo, evoluciona en un 
sentido más limitativo que el homólogo francés y tiene un éxito de uso mucho mayor, debido a que 
la burguesía intelectual alemana adopta el término y lo usa en su oposición a la aristocracia. 
Dos palabras van a permitirles definir esta oposición: todo lo que se origine en lo auténtico y 
contribuya al enriquecimiento intelectual y espiritual será cultura; todo lo que no es más que 
apariencia brillante, ligereza y refinamiento superficial, pertenece a la civilización. Entonces, la 
intelligentsia burguesa alemana considera que tiene una misión que cumplir: desarrollar y hacer 
relucir la cultura alemana. 
A partir de esto, el acento de la antítesisse desplaza de la oposición social hacia la nacional. La 
unidad nacional alemana todavía no se había realizado, pero la intelligentsia va a buscarla. 
 
 
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En Alemana, en los momentos anteriores a la Revolución Francesa, “civilización” pierde su 
connotación aristocrática alemana y evoca más bien a las potencias occidentales. Del mismo modo, 
la “cultura” se convertirá, en el siglo XIXI, en marca distintiva de la nación alemana. 
A partir del siglo XIX, la noción alemana de Kultur tiende cada vez más a la delimitación y 
consolidación de las diferencias nacionales. Se trata de una noción particularista, que se opone a la 
noción francesa, universal, de “civilización”. 
La idea alemana de cultura evoluciona un poco más durante el siglo XIX bajo la influencia del 
nacionalismo. La cultura es un conjunto de conquistas artísticas, intelectuales y morales que 
constituyen el patrimonio de una nación, considerado adquirido definitivamente y que constituye el 
basamento de su unidad. 
En Francia, la evolución de la palabra en el siglo XIX fue muy diferente: se enriqueció con una 
dimensión colectiva y dejó de relacionarse solamente con el desarrollo intelectual del individuo. 
Empieza a designar también un conjunto de características de una comunidad, pero en un sentido a 
menudo amplio y poco preciso. 
El concepto francés queda marcado por la idea de unidad del género humano. A pesar de la 
influencia alemana, la idea de unidad prevalece sobre la conciencia de la diversidad. 
En el siglo XX la rivalidad de los nacionalismos franceses y alemanes y su enfrentamiento en la 
guerra de 1914 exacerbarán el debate ideológico. Sin embargo, el conflicto de las palabras va a 
prologarse después del de las armas y mostrará una oposición ideológica profunda. 
El debate franco-alemán de los siglos XVIII-XX es arquetípico de las dos concepciones de la cultura, 
una particularista, otra universalista, en el fundamento de las dos maneras de definir dicho concepto 
en las ciencias sociales contemporáneas. 
 
NOSOTROS Y LOS DEMÁS 
(Edmund Leach) 
Los temas de violencia nos rodean desde el día en que nacemos. Tanto el número de víctimas como 
el de destructores crecen incesantemente. Pero las actitudes hacia la violencia cambian muy poco. 
Pero, ¿cuál es la razón de que tengamos enemigos? La pauta general en el reino animal es que la 
agresión esté dirigida hacia afuera, no hacia adentro. La lucha entre animales de la misma clase es 
normalmente un juego. Pueden encontrarse símiles humanos, como el boxeo. Pero, además, los 
hombres se matan unos a otros. 
Es que nuestra propensión al crimen es una consecuente de nuestra dependencia de la 
comunicación verbal; usamos las palabras de tal forma que llegamos a pensar que los hombres que 
se comportan de modos diferentes son miembros de especies diferentes. 
En el mundo no humano, el conjunto de las especies funciona como una unidad. Los lobos “no” se 
matan entre sí, porque “todos” los lobos se “comportan con el mismo lenguaje. 
Lo complicado de nuestro caso es que la seguridad de la víctima no depende de que el atacante y 
el atacado se “comporten” con el mismo lenguaje, sino que deben “hablar” el mismo lenguaje y estar 
familiarizados con el mismo código de símbolos culturales. Y aún así cada individuo puede tomar su 
propia decisión acerca de lo que constituye “el mismo lenguaje”. 
“Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “nosotros” que entonces se contrasta con algún “otro”. 
Lo que “nosotros” somos, o lo que el “otro” es, dependerá del contexto. Atribuimos cualidades a los 
 
 
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“otros” de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo muy 
remoto, se le considera benigno. 
En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relaciona conmigo mismo, como mi 
señor, mi igual o mi subordinado. En todos estos casos, las reglas del juego están perfectamente 
definidas. Ambas partes conocen exactamente como se “espera” que el “otro” se comporte. Pero 
hay una tercera categoría: un “otro” que, estando próximo, es incierto. Todo aquello que está en mi 
entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor. Las 
respuestas paralizadoras que podrían impedir que reaccionase violentamente contra alguien de mi 
propia especie dejan de tener efecto. 
Es debido a nuestra sensación de separación de la naturaleza, por lo que fenómenos naturales nos 
resultan tan alarmantes. Los símbolos adquieren significado por su relación con otros símbolos. 
Cuando los animales humanos se confrontan, tienden a comportarse como cualquier otro tipo de 
animal, reaccionan ante los signos que el otro emite. Pero el caso humano es peculiar debido a 
nuestra dependencia del lenguaje y de la cultura material. 
Todo lo que no resulta familiar define inmediatamente a la otra persona como un extraño; alguien 
con el que toda relación amistosa de igualdad es imposible. 
La mayor parte de nosotros nos sentimos tan determinados a permanecer solitarios en un mundo 
superpoblado que el problema se invierte: nos preocupamos acerca de la vida privada en vez de 
acerca de la soledad. 
Pero somos nosotros los que necesitamos cambiar, no los otros. Este tipo de aislamiento es la fuente 
del miedo y la violencia. La violencia aparece en el mundo porque nosotros, seres humanos, estamos 
continuamente creando barreras artificiales entre los hombres que son como nosotros y hombres 
que no lo son. Clasificamos a los hombres como si fueran especies distintas y es entonces cuando 
tememos a los demás. 
 
UNIDAD 2 
LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIFERENCIA 
(Boivin, Rosato y Arribas) 
La teoría evolucionista, constitutiva de la Antropología a fines del siglo XIX, nos suministra el modelo 
paradigmático de la construcción de la otredad por la diferencia, en torno a tres interrogantes: ¿por 
qué las sociedades humanas difieren entre sí?, ¿qué es el hombre?, y ¿cuál es su origen? 
 
Origen del hombre y naturaleza humana 
La pregunta por el origen se contestó en base a la noción de evolución: los organismos vivos van 
diferenciándose mediante un proceso universal de cambio (evolución), el cual favorece a aquellos 
organismos mejor adaptados para sobrevivir (selección natural). 
Los antropólogos evolucionistas reconocían en el hombre una especie. Las cuestiones del origen y 
de los aspectos biológicos daban cuenta de la uniformidad y la unidad de la especie humana. 
Afirmar la animalidad del hombre no fue, sin embargo, suficiente para dar cuenta de su condición. 
Para Tylor, su particularidad residía en una “esencia” compartida, reconocida como la “capacidad de 
generar cultura”. Naturaleza y Cultura se consideraron constitutivas de la especie humana. 
 
 
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Cultura: (según Tylor) todo complejo que comprende conocimientos, creencias, artes, moral, 
derecho, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto miembro 
de una sociedad. 
La Cultura era la continuidad de la Naturaleza, el resultado de sus transformaciones; pero era un 
producto “superior”, dependente de las propiedades de la mente. 
Finalmente, Tylor, al concebirla como capacidad o hábito adquirido introduce una segunda distinción: 
mientras en su dimensión natural el hombre recibe humanidad por herencia biológica, en el orden 
cultural este alcanza su condición humana a través del aprendizaje. 
 
Las semejanzas y las diferencias culturales 
El modelo estadial se convirtió en el referente distinto de la teoría evolucionista. Este expresa la 
manera en que se ordenaron las semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolutivo de la 
humanidad. Se identificaron tres estadios de evolución: salvajismo, barbarie y civilización. 
 
Proposiciones sobre las semejanzas culturales 
Los evolucionistas de la época insistieron en remarcar la unidad psicobiológica (UPB) de nuestra 
especie. El primer principio que sostuvieron señalabala uniformidad: referían, por un lado, a la 
igualdad de la naturaleza física del hombre y, por otro, a la igualdad, de las condiciones de vida. 
En el mismo sentido, Morgan postulaba que la identidad natural y la igualdad de las necesidades no 
agotaban la explicación de las semejanzas en el comportamiento de los pueblos. Sostenía que las 
semejanzas que se encuentran se deben a que los principios fundamentales de las instituciones y 
las técnicas se desarrollan en el salvajismo. Para él, las semejanzas se explicaban por la igualdad 
de la naturaleza física del hombre, en las condiciones de vida y por el origen común. 
 
Proposiciones sobre las diferencias culturales 
Se parte de la afirmación de que la diferencia es un hecho empírico, evidente; que la cultura, al ser 
un producto de la naturaleza es, al igual que esta, una sola; y que la cultura está sometida a proceso 
evolutivo de diferenciación, por lo que presenta diferentes grados de evolución. 
El grado representa la medida del progreso y esta medida indica un nivel de acopio y de generación 
cultural. Los grados se ordenan según un encadenamiento: 
 Acumulativo de cultura: grados inferiores y superiores. 
 Temporal: grados inferiores antecedentes a los superiores posteriores. 
 Causal: grados inferiores anteriores causan grados inmediatamente mayores. 
Estos ordenamientos se corresponden con una complejización creciente de los niveles de cultura, 
atada al aumento de productos culturales y a su mayor especialización y diferenciación. 
Progreso cultural: relación de cambio de un grado a otro. El cambio de un grado a otro se produce 
en función de una relación entre tiempo y acumulación cultural. 
El progreso cultural es una ley natural, universal y necesaria. Pero, a diferencia de la evolución 
natural, se transmite por aprendizaje, mientras aquella lo hace por herencia biológica. Ambas 
afirmaciones, llevan a pensar la existencia de una tendencia a la homogeneización cultural. 
 
 
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Lógicas de evolución cultural 
Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución cultural dos lógicas distintas de cambio… 
1. Una referida a los aspectos materiales: inventos y descubrimientos asociados a la 
subsistencia. Morgan sostiene que estos mantienen una relación progresiva de acumulación. 
La suma progresiva de bienes materiales y conocimientos conlleva un aumento en la eficacia 
respecto de la satisfacción de las necesidades implicadas. 
2. Y otra relativa a los aspectos no materiales: el universo de las ideas e instituciones. Morgan 
afirma la evolución de las ideas e instituciones supone el desarrollo de formas elementales, 
rudimentarias y presentes desde un principio. Este proceso de “desenvolvimiento” implica 
un proceso de diferenciación creciente y supone mayores niveles de organización. 
 
El método comparativo 
Los evolucionistas culturales consideraban que el progreso humano podía mostrarse a través de la 
observación y la clasificación. Aplicando el método comparativo se dispusieron a ordenar las 
semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolutivo: el modelo estadial. 
Simpleza: menos cuantía de conocimientos y de especialización en la fabricación instrumental 
asociado a las artes de subsistencia. 
La simpleza era un atributo que podía detectarse y observarse e implicaba pasado, lejanía temporal. 
Pero no siempre el investigador disponía de la información necesaria para reconstruir los artículos 
de la vida de un pueblo. En tales casos, la deducción especulativa constituía el recurso metodológico 
por excelencia. 
Este método se empleó para completar datos basándose en el supuesto de que todo lo que existe 
debe tener necesariamente una causa y que esta expresa un estado más simple. 
La comparación y la deducción se desplegaban dentro de una perspectiva retrospectiva, la cual se 
asociaba con la preocupación evolucionista de reconstruir la historia de la humanidad. 
El Nosotros social y cultural del antropólogo era el punto de partida del viraje hacia la “otredad”. El 
viaje consistía en una operación que suponía movimiento desde un presente hacia el pasado, pero 
también el descarte de los logros alcanzados por la humanidad. El Nosotros era también el parámetro 
para clasificar al Otro dentro del modelo estadial. 
 
Mecanismos de construcción de la diferencia 
La construcción de la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales. 
De ambas operaciones se desprenden dos mecanismos que organizan la lógica de construcción de 
la diferencia cultural. 
1. El primer mecanismo implica ir de una a otra de las siguientes situaciones: 
 
Presencia Ausencia 
Con Sin 
+ - 
 
La otredad se caracteriza como un universo en el que están ausente las atribuciones del 
mundo propio del investigador. Se produce así una primera clasificación general de la 
otredad: se trata de un Mundo sin los bienes e instituciones de la civilización moderna. 
 
 
13 
 
En segunda instancia, el antropólogo detecta ciertas presencias que identifica como formas 
conectadas con las modernas, pero siempre menos desarrolladas. Instaura distinciones 
según las presencias sean mayores o menores y según se acerquen más o menos a 
aquellas que caracterizan a su Nosotros. 
2. Segundo mecanismo: ir de la Distinción a la Indistinción. La otredad se caracteriza como un 
universo en el que las ideas e instituciones modernas se hallan en estado germinal. Pero 
presentaría distintos grados indiferenciación, la cual, en el extremo opuesto al Nosotros, se 
torna en confusión y mezcla total. 
La otredad, frente al Nosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud; confusión total o parcial. Así, 
la labor del antropólogo se despliega en el sentido del con al sin, del más al menos y de la claridad 
a la confusión. 
E. Tylor y H. Morgan son reconocidos por los mismos antropólogos como los fundadores de la 
disciplina y los máximos exponentes de la teoría evolucionista. 
 
LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIVERSIDAD 
(Boivin, Rosato y Arribas) 
Diversidad: variedad, abundancia de cosas distintas. 
La cuestión de origen de la humanidad pierde protagonismo. Qué es el hombre y por qué las 
sociedades humanas son distintas entre sí, constituyen las preguntas ejes. 
 
La versión funcionalista 
El trabajo de campo implica un contacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estudiamos. 
A partir de este momento, el viaje al Otro implica el desplazamiento físico y la inserción física en el 
mundo ajeno. 
 
¿Qué es el hombre? 
Malinowski proclama que la universalidad de la naturaleza humana queda plasmada a partir del 
concepto de cultura, en tanto creación de un ambiente artificial por medio del cual todos los hombres 
satisfacen sus necesidades. Define la especificidad de la condición humana en torno a la relación 
hombre-naturaleza. Podemos identificar dos ejes para analizar esta relación: 
 
A) Apelación a la animalidad 
El hombre, como especie animal, está sujeto a condiciones orgánicas de reproducción. Con el acto 
de satisfacción de sus necesidades el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso del 
animal la satisfacción supone una relación directa con la naturaleza, a partir de la puesta en 
funcionamiento de su aparato anatómico. El hombre las satisface indirectamente a través de la 
creación de un ambiente artificial: la cultura. 
Ante la ausencia de la posibilidad de la satisfacción directa, el animal puede inventar recursos y 
ejercer acciones instrumentales para satisfacer impulsos orgánicos. El esfuerzo de este 
comportamiento conforma el elemento clave para la formación de hábitos a nivel individual. 
 
 
14 
 
Mientras estos hábitos son individualmente improvisados y no constituyen la base de una cultura 
reflexiva por parte de todos los miembros de la comunidad, no podemos hablar de cultura. El 
comportamiento cultural supone organización estable y permanente de actividades, mientras que el 
comportamientoprecultural o animal supone ejecuciones individuales. En el primer caso hablamos 
de costumbres, en el segundo de hábitos. 
La transición entre un comportamiento y otro implica la incorporación de realizaciones individuales a 
una tradición que pueda ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de una generación 
a otra. 
 
B) La especificidad del hombre 
Cultura: (según Malinowski) conjunto integral constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de 
normas que rige los diferentes grupos sociales, por las ideas, creencias y las costumbres; aparato 
en parte material, en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre supera los 
concretos y específicos problemas de la vida. 
Los impulsos biológicos constituyen el motor inicial de la acción humana de satisfacción. Su 
satisfacción requiere la creación de un ambiente artificial, lo cual implica una “redefinición” del 
impulso orgánico y la constitución de nuevas necesidades. La redefinición significa que estos 
problemas básicos son solucionados por el hombre a partir de herramientas (material), en el marco 
de una organización en grupos cooperativos (humano) y con el desarrollo de conocimientos, de un 
sentido de valor y la moral (espiritual). 
Función: satisfacción de necesidades por medio de actividades en las cuales los hombres cooperan 
entre sí, usan utensilios y consumen bienes. 
Institución: unidad mínima de organización humana que implica la relación de los hombres entre sí 
y con el ambiente natural o artificial, según lo establecido por la tradición o el mandato, obedeciendo 
a normas específicas de asociación y utilizando el equipamiento material del que disponen. 
La vida de la Cultura, como una totalidad orgánica, depende del funcionamiento concreto de las 
instituciones y de sus relaciones recíprocas a fin de alcanza el sostenimiento del organismo social. 
La complejidad es un atributo de toda realidad cultural, resultado de concebir a la cultura como 
totalidad integrada. Puede, sin embargo, encontrase la distinción con la simpleza: las culturas 
“simples” son aquellas en las que las instituciones son multifuncionales, y las culturas “complejas” 
aquellas en las que se da una especialización a nivel de sus instituciones. 
Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e integrativos. Los 
instrumentales son medios para la satisfacción de finalidades. En estos están presentes los tres 
aparatos constitutivos de la cultura: material, humano y espiritual. 
Estos no agotan la satisfacción humana indirecta de sus necesidades. Son necesarios otros de 
carácter integrativo, como el conocimiento. Estos nacen como respuesta a un objetivo integrador o 
sintético de la cultura. Organizan e integran al individuo y a la sociedad como un todo. 
El comportamiento cultural, atributo universal de la especie humana, supone siempre el cumplimiento 
de una o más funciones a través de una acción institucional de satisfacción de necesidades. 
 
¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre sí? 
 
 
15 
 
Etnocentrismo: conocimiento del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos devuelve la imagen 
imperfecta y retrasada de nosotros mismos. 
Malinowski propuso refutar las asignaciones prejuiciosas, fundadas en el etnocentrismo, de la 
sociedad occidental de su tiempo a ese mundo ajeno. Para él, el investigador será quien deberá 
tener una mirada objetiva y científica, superadora de la deformación etnocéntrica. 
La especie humana desde el punto de vista biológica es una sola: todos los hombres tienen las 
mismas necesidades básicas y esto explica la existencia de semejanzas. Pero, además, para 
Malinowski, todos los hombres poseen un razonamiento lógico que conduce la actividad humana. 
Considera la diversidad como un hecho empíricamente constatable que expresa la heterogeneidad 
de modalidades culturales. Esta heterogeneidad supone la multiplicidad y variedad de formas 
institucionales de respuesta concreta a necesidades humanas universales. 
Ya no se habla de la Cultura, sino de culturas, expresiones particulares y singulares del quehacer 
humanos, que se vinculan entre sí en función de ser cada una de ellas la manifestación concreta y 
singular de la satisfacción de necesidades humanas universales. 
 
Mecanismos de construcción de la diversidad 
Malinowski produce el pasaje del sin como mecanismo cognitivo al con. El mundo ajeno es un mundo 
con. El mundo primitivo es un mundo con y no sin aquellas atribuciones indudables del Nosotros. Y 
esta universalización de las atribuciones del Nosotros se complementa con las particularidades que 
estas asumen en el mundo primitivo. 
Malinowski viaja en la contemporaneidad de su tiempo y “llena” el mundo del Otro con atribuciones 
del Nosotros. La operación de llenar se corresponde con el primer mecanismo: el con, la presencia. 
Pero se trata de presencias heterogéneas en sus modalidades. El con pero distinto sería el segundo 
mecanismo de construcción. 
Por último, este ordenamiento singular que evidencia la otredad en relación al Nosotros tiene un 
rasgo común: la incrustación y no especialización de las instituciones, en comparación con la 
diferenciación/especialización de las instituciones del Nosotros. 
El Nosotros se relativiza, se presenta como referente, como lugar desde donde mirar y llenar al Otro. 
 
La versión estructuralista 
Lévi-Strauss mostró más interés en trabajar sobre los elementos comunes. De las tres preguntas, 
acepta la primera y la segunda, pero modifica la tercera: la sustituye por ¿cómo el hombre llegó a 
ser hombre? 
 
Distinción naturaleza-cultura 
Reconoce que el hombre es un ser biológico y un ser social-cultural, tanto a un nivel individual, como 
a un nivel genérico. 
A nivel individual, la pregunta es ¿cómo reconocemos que la respuesta del hombre frente a una 
situación es cultural o es natural? Dirá que la respuesta del sujeto constituye una verdadera 
integración de las biológicas y sociales de su comportamiento. La distinción no está presente en este 
nivel. 
 
 
16 
 
A nivel de la especie, parte de la comparación con otras especies y, al no encontrar en el 
comportamiento de los animales ninguna norma, plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza 
es el criterio más seguro para establecer la distinción entre un proceso natural y uno cultural. 
 En toda parte donde se presente la regla estamos en el estadio de la cultura. 
 Simétricamente, lo universal es el criterio de la naturaleza. 
La constancia y regularidad existe tanto en la naturaleza como en la cultura, pero mientras en la 
naturaleza es dominio de la herencia biológica, en la cultura es dominio de la tradición. 
La cultura es una ruptura con la naturaleza y la 
transforma. Lévi-Strauss busca un elemento 
que reúna las dos características principales 
de cada estado. Encuentra que la prohibición 
del incesto posee la universalidad de los 
instintos y el carácter coercitivo de las leyes e instituciones, por lo que considera que en ella puede 
encontrar el modo en que se cumple el paso de la naturaleza a la cultura. 
La prohibición del incesto es una regla que puede ser definida como un complejo de creencias, 
costumbres, estipulaciones e instituciones que prohíben el matrimonio entre parientes cercanos”. Y 
es universal porque no hay grupos humanos conocidos que no prohíban el incesto, no hay ninguna 
cultura, sociedad o grupo humano que autorice el matrimonio entre todos los parientes: sólo lo 
permiten con algunos. 
Lévi-Strauss vuelve a la idea de la Cultura como distintiva de la condición humana, pero al introducir 
la prohibición, como el paso de naturaleza a cultura, con características tanto naturales como socio-
culturales, y afirmar que esta prohibición es “la Cultura”, la transforma en un elemento mediador entre 
la naturaleza y algo más: la sociedad, la historia, etc. 
 
La diversidad 
Acepta la unidad psicobiológica del hombre:todas las culturas tienen todo lo necesario para 
funcionar y son equivalentes entre sí. La especie humana no sólo tiene semejanzas (y diferencias) 
atribuibles a la unidad física, sino que estas pueden explicarse también por el contacto entre culturas. 
Pero desplaza el eje de preocupación a la relación entre unidad de la especie/diversidad de culturas. 
Define la diversidad como un hecho empírico, pero no unido por ninguna relación de causa-efecto. 
La diversidad cultural es un “hecho”, un fenómeno que conforma la vida de la humanidad. La 
humanidad se desenvuelve a través de modos extraordinariamente diversificados de sociedades y 
civilizaciones y esa diversidad atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas. 
También, constata que, la mayoría de las veces las diferencias no obedecen al aislamiento cultural: 
si difieren o se asemejan es en su relación. Y, por último, que podemos encontrar diversidad incluso 
en el seno de cada sociedad. 
 
Las actitudes de los hombres frente a la diversidad 
 Actitud etnocéntrica: la más generalizada, que se da a nivel del sentido común y sea quizá 
la más antigua. Consiste en repudiar las formas culturales que están mas alejadas de 
aquellas con las que nos identificamos. 
 Actitud del relativismo cultural: la que se ha proclamado en los grandes sistemas 
religiosos, filosóficos y en las grandes declaraciones de los Derechos del Hombre. Proclama 
Naturaleza Cultura 
Universal Particular 
Espontaneidad Reglas 
Constante Relativo 
Herencia Tradición 
 
 
17 
 
la igualdad natural entre todos los hombres, pero puede descuidar o negar la diversidad, 
pues olvida que la igualdad es relativa. 
 Actitud evolucionista-cultural o del “falso evolucionismo”: proclama la diversidad, pero en 
los hechos; en su teoría la suprime y la torna aparente ya que trata las diferentes culturas 
como etapas de un desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe converger 
en el mismo fin. 
La diversidad cultural no sólo es variada porque se presenta de diferentes formas, sino que también 
es variada en función de las distintas actitudes que han tenido frente a ella los hombres. 
 
La noción de progreso 
Para Lévi-Strauss el progreso de la humanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste en llegar 
cada vez más lejos en la misma dirección; procede por saltos y va acompañado por cambios de 
orientación. 
La diversidad, por su parte, existe porque es una condición necesaria para el progreso humano: sin 
ella, este no existiría. Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto de progreso, son 
parte de ese progreso. Si la humanidad progresó se debió a: 
 El aporte que realizó cada cultura, que no fue un aporte fragmentado, sino que cada una 
aportó su particularismo. 
 El modo en que se relacionaron las culturas, llamado “coalición”. 
 
Mecanismos de construcción de la diversidad II 
En Lévi-Strauss los mecanismos de construcción son los mismos que en el funcionalismo: el con 
como presencia y el con pero distinto. 
Para él, igual que para Malinowski, la antropología es una ciencia empírica y el antropólogo un viajero 
que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero hay un viaje más que recomienza 
cuando el antropólogo “regresa”. 
Se deben realizar, entonces, dos operaciones más: 1) intentar responder por qué los criterios de 
selección y las cosas seleccionadas varían de una cultura a otra; y 2) transformar la experiencia de 
la otredad en modelos, sistemas de símbolos que resguarden las propiedades de la experiencia. 
El Nosotros es un orden posible entre otros, se relativiza e incluye la mirada desde donde se mira al 
otro. El referente se torna consciente y crítico. La otredad aparece “construida” por el Nosotros. 
 
LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DESIGUALDAD 
(Boivin, Rosato y Arribas) 
El cambio de perspectiva en la Antropología fue producto de las transformaciones de las sociedades 
que estaban en proceso de descolonización, las cuales fueron producto, a su vez, de tres tipos de 
situaciones: 
1. Situación colonial: situación total de dominación que ejerce un pueblo sobre otro, producto 
del sistema capitalista en su fase imperialista en contacto con otras sociedades o culturas. 
 
 
18 
 
2. Procesos de descolonización: principalmente los movimientos de liberación de Asia y África 
en las décadas del ’50 y ’60, procesos diversos, producto tanto de las características 
particulares de cada cultura nativa, como de la diversidad de formas que tomó la dominación. 
3. Situación postcolonial: relación de dependencia económica que los “nuevos pueblos” 
descolonizados mantenían con los países centrales; aun cuando las nuevas sociedades se 
liberan políticamente, Occidente sigue actuando como factor de cambio. 
La relación presente en todas las situaciones se expresa con el término de dominación. El papel 
“dominante” le corresponde a Occidente, y ese papel le permitió introducir transformaciones en las 
culturas dominadas. Sólo la importancia que tuvo el proceso de descolonización produjo cambios en 
la mirada sobre el otro que tenía Occidente. 
Las teorías antropológicas elaboradas hasta ese momento no podían dar cuenta de las 
trasformaciones que estas sociedades habían sufrido. Esto llevó a buscar una explicación en una 
teoría que trataba la relación entre Occidente y las sociedades no occidentales: el marxismo. No 
obstante, esta teoría, tal como había sido formulada, no podía ser aplicada a estos problemas. 
Neomarxismo: intentos teóricos que hubo en la década del sesenta y setenta para ajustar el 
marxismo a los “nuevos” problemas que planteaba el proceso de descolonización. 
 
El neomarxismo en Antropología 
El neomarxismo propuso estudiar los procesos sociales, económicos, políticos y culturales que 
condujeron a la transformación de las sociedades no occidentales, lo cual suponía poner la mirada 
sobre: 
 Las características de las sociedades no occidentales antes de la situación colonial. 
 Las características de Occidente cuando entró en “relación”. 
 Las relaciones particulares que se establecieron con el contacto. 
 Las modificaciones que esa relación había sufrido y las modificaciones que ese cambio 
produjo en cada sociedad no occidental. 
 
El concepto de cultura: una primera definición 
El neomarxismo separó, primero, “sociedad” de “cultura”. La sociedad fue considerada como 
totalidad conformada por instancias interdependientes y jerarquizadas y la cultura como una 
instancia o dimensión de la totalidad social. 
Ahora bien, dentro de las teorías marxistas tradicionales el concepto que más se acercaba al de 
cultura era el de ideología. Entonces, la segunda operación consistió en establecer la ubicación que 
la ideología tenía en la totalidad social. 
 Un modo de producción se define por la relación entre los hombres y los medios de 
producción y la relación de los hombres entre sí. La primera conforma las “fuerzas 
productivas”, la base tecnológica de la que dispone una sociedad. Pero es también una 
relación de producción “necesaria e independiente” de la voluntad de los hombres, que se 
expresa jurídicamente en una relación de propiedad de los medios. 
 En el modo de producción capitalista, esta relación es una de propiedad privada y esta 
apropiación determina la existencia de dos tipos-clases de hombres: aquellos que son 
propietarios de los medios y aquellos que no. Estas son también relaciones de explotación 
y fuerzas sociales (burguesía-proletariado) antagónicas. 
 
 
19 
 
 Las clases sociales se establecen en las relaciones de producción. Estas relaciones tienen 
una ubicación y un “poder”, el de determinar el proceso social, político e intelectual de la vida 
en general. Esto nos muestra una sociedad conformada por: una estructura, las fuerzas 
productivas y relaciones de producción; y una superestructura, las formas jurídicas, 
políticas, religiosas, artísticas o filosóficas,en suma ideológicas, dentro de las cuales los 
hombres toman conciencia de lo que sucede en la estructura. La relación entre estas dos 
partes es una de determinación: la estructura o base “determina” lo que se sucede en la 
superestructura. 
Ideología: forma de conciencia social; modo en que los hombres toman conciencia de lo que sucede 
en la base, se hacen conscientes de las relaciones de producción. 
 
El concepto de hegemonía 
Para Gramsci existen dos modos de dominación: la coercitiva, donde el control es político y directo, 
y se ejerce a través de la coerción y, en última instancia, a través del recurso a la violencia física. Y 
el poder hegemónico que, en cambio, se puede denominar “sutil”, simbólico o cultural. 
Poder hegemónico: proceso de dirección política-ideológica-cultural, en el cual una clase o sector 
en alianza con otras clases logra una apropiación diferencial de las instancias de poder, admitiendo 
donde los grupos subalternos (no hegemónicos) desarrollan sus prácticas independientes. 
El proceso (lucha) del poder hegemónico: 
 Constituye todo aquellos que nos parece producto del sentido común (lo natural y lo dado) y 
produce el sentido o los significados. 
 Actúa a través del consenso: tiene que ser aceptado por parte de los grupos o clases no 
hegemónicas. 
 Logra la dominación, pero nunca de manera total y definitiva; necesita ser renovado porque 
es también permanentemente resistido por hegemonías alternativas. 
 Puede ser comprendido históricamente y sólo analíticamente puede ser entendido como un 
sistema. 
La diferenciación económica marcó dos clases de hombres: explotadores/explotados (que tiene 
como base la apropiación desigual de los medios de producción). La diferenciación política separa 
otras dos clases: dominantes/dominados (cuya base es la apropiación desigual de los medios para 
ejercer la violencia física). La diferenciación hegemónica determina otras dos clases: 
hegemónicos/subalternos (cuya base es la apropiación desigual de los medios para producir sentido) 
 
 
20 
 
 
La noción de causalidad estructural 
Causalidad estructural: (Althusser) vinculación entre causalidad y determinación; la determinación 
no es ejercida por una causa eficiente, sino por una relación estructural sobre los diferentes niveles 
de una totalidad social. 
La relación entre fuerzas productivas caracteriza a la base/estructura, pero también afecta a la 
totalidad de los distintos niveles de una sociedad. La superestructura está afectada por la estructura 
y ella es su condición de existencia. 
En segundo lugar, las relaciones de producción tornan necesaria la existencia de una determinada 
superestructura para asegurar su reproducción. La superestructura asume un rol dominante ya que 
perpetúa el modo de producción. 
Godelier propone una lectura de Marx diferente a la de Althusser. Su supuesto es que la sociedad 
está dividida en niveles o estructuras y que existen relaciones de orden entre los diferentes niveles. 
Entre niveles existe una jerarquía de distinciones funcionales. La causalidad puede darse entre 
estructuras o dentro de una estructura. 
Ya la ideología no es algo “exterior y ulterior” a las relaciones sociales: cualquier práctica es 
simultáneamente económica y simbólica. Además, la ideología o la cultura, como parte de la 
superestructura y como cualquier otra forma de conciencia, mantiene con respecto a la base la 
relación de causalidad estructural: está originada por la estructura, pero a su vez la sobredetermina 
a fin de reproducirla. 
 
 
 
21 
 
El concepto de cultura: una segunda definición 
Cultura: (García Canclini) toda producción de sentido que es al mismo tiempo material y simbólica 
y que representa y reproduce la realidad, las estructuras materiales, un sistema social. 
La noción de cultura toma un lugar dentro de la 
totalidad social: el lugar que en las teorías 
tradicionales estaba reservado a la ideología. 
Las desigualdades entre culturas y dentro de una 
cultura ya no son producto de “una” relación de 
dominación, sino de tres: 
 
La construcción del “otro” por la desigualdad 
Las formas culturales semejantes pueden explicarse: o porque hay una estructura que compartieron 
siempre los hombres viviendo en sociedad; o poque son productos de un hecho histórico reciente 
que tiende a homogeneizar algunos rasgos culturales. 
Proposiciones fundamentales sobre la desigualdad cultural: 
1. La desigualdad es considerada una realidad pero no está dad de manera “natural”, sino 
como producto histórico coyunturalmente determinado. 
2. La desigualdad expresa (y es producto de) una relación de dominación. 
3. La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes materiales y simbólicos. 
4. La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de algunos hombres sobre 
otros hombres. 
5. La especificidad de una cultura se explica como producto del modo particular que toman las 
relaciones de dominación. 
 
Mecanismo de construcción del “otro desigual” 
El con y sin están presentes de manera simultánea. El sin aparece como despojo pero no como 
consecuencia de un acto deliberado del observador, sino como hecho objetivo “producido” por los 
hombres cuando se relacionan en una sociedad o entre sociedades. Pero, al mismo tiempo, el sin 
no deja un vacío. El Nosotros no sólo se apropia de algo sino que, además, participa activamente y, 
a veces, de modo determinante en la conformación de los atributos del “otro”. Los atributos del “otro” 
son coproducidos por la relación Nosotros-Otros. 
El mecanismo de construcción por la desigualdad consiste en encontrar en el “otro” una misma 
relación, una estructura común que está presente siempre, de modo distinto, en toda relación social. 
Este antropólogo puede viajar en el tiempo, en el espacio, e incluso dentro de su propia sociedad, 
siempre que su búsqueda sea la de la relación que vincula a Nosotros-Otros. 
 
LAS ASOCIACIONES EMOCIONALES DE LOS PRIMITIVOS 
(Franz Boas) 
Toda la obra de Boas es un intento de pensar la diferencia. Para él la diferencia fundamental entre 
los grupos humanos no era de razas, sino de culturas. 
 
 
22 
 
Para Boas cada cultura representa una totalidad singular. De ahí surge su preocupación de 
comprender los hechos culturales vinculándolos con el conjunto con el que se relacionan. 
Boas desarrolló la concepción antropológica del relativismo cultural, que para él antes que nada 
era un principio metodológico. Para escapar de toda forma de etnocentrismo al abordar una cultura, 
para Boas debemos acercarnos sin aplicar categorías propias para interpretarlas, sin compararla con 
nuestra cultura. 
Etnocentrismo: termino técnico para la percepción de las cosas a partir del cual nuestro propio 
grupo es el centro de todo y todos los grupos son evaluados y pensados a relación con él. Cada 
grupo piensa que sus costumbres son las únicas buenas y si observa que otros grupos tienen otras 
costumbres, expresa desdén. 
 
LOS BOASIANOS Y LA INVENCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL 
(Sydel Silverman) 
Boas entró en la escena de la Antropología en 1883, cuando fue a la isla Baffin, para realizar un 
estudio geográfico y terminó siendo etnólogo. Al volver a su Alemania natal, trabajó por un año a las 
en el Museo Real de Etnología de Berlín. Posteriormente, tras otro viaje de campo, esta vez a la 
costa noroeste de Estados Unidos, decidió asentarse en el país, donde aceptó hacer una serie de 
editoriales y puestos de curador de museos. 
En la década de 1890, Boas comenzó a publicar críticas del pensamiento evolucionista. La división 
era teórica y contraponía los modelos evolucionistas al suyo, historicista; era una divergencia cultural 
entre la antigua élite estadounidense predominante, conformada por blancos, anglosajones y 
protestantes, por una parte, y de los inmigrantes boasianos, con frecuencia judíos, de la otra. 
Estos paradigmas llevaron al estudio empíricode lo que se consideraba que sería la prioridad de la 
Antropología: la desaparición de las culturas nativas. La investigación de campo fue la clave para tal 
estudio, aunque ello en general significara la narración de los hechos por parte de los ancianos y el 
registro de textos en lugar de la observación participante de la etnografía posterior. 
Este paradigma indicaba un cambio en el concepto de cultura. La definía inclusivamente para abarcar 
las esferas material, social y simbólica. Usaba el término en sentido plural, enfatizando la diversidad 
cultural y viendo a las culturas como contextos del comportamiento del aprendizaje humano. 
Aquello se trataba de relativismo cultural, concepto que la misma antropología boasiana tomaba 
como premisa y entendía como la idea de que las culturas y los procesos culturales deben 
entenderse en sus propios términos en primera instancia y sobre todo. 
También luchó continuamente contra el determinismo racial, especialmente, contra la creencia de 
que las "razas" tenían diferentes capacidades mentales. Blandía el arma del determinismo cultural 
que insistía en que el comportamiento y la mentalidad eran productos del aprendizaje dentro de 
determinados entornos culturales. 
 
	UNIDAD 1
	ACERCA DEL OBJETO Y LAS PROBLEMÁTICAS DE LA ANTROPOLOGÍA
	ALTERIDAD Y PREGUNTA ANTROPOLÓGICA
	CINCO IDEAS FALSAS SOBRE LA CULTURA
	LA NOCIÓN DE CULTURAS EN LAS CIENCIAS SOCIALES
	NOSOTROS Y LOS DEMÁS
	UNIDAD 2
	LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIFERENCIA
	LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIVERSIDAD
	LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DESIGUALDAD
	LAS ASOCIACIONES EMOCIONALES DE LOS PRIMITIVOS
	LOS BOASIANOS Y LA INVENCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL