Relación de las ventanas y puertas con las mujeres

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Relación de las ventanas y puertas con las mujeres
La idea de investigar este tema se dio al pensar en una ventana. ¿Es simplemente un vacío atravesado por una línea de visión? Claramente no. La ventana tiene dos sentidos y dos orientaciones: mirar hacia adentro y mirar hacia afuera. Las dos orientaciones son distintivas, pero llevan el signo de la otredad. La puerta no es simplemente una abertura que permite el paso, como la ventana, está enmarcada. 
Las ventanas, las puertas y los portones proporcionan la base para graduar expresiones idiomáticas: "una ventana hacia", "abrir una puerta" o "un portal hacia" pueden denotar una percepción de un tema hasta ahora oscurecido. Las frases son implícitamente visuales: el conocimiento se adquiere cuando una lente se enfoca en un objeto o idea tangible. El artículo retoma la idea de puertas y ventanas y su representación en las ocho vitae latinas de los Países Bajos del siglo XIII. Seis de las vitae describen la vida y las obras santas de las mujeres interactuando. Con el fin de explorar más a fondo el género de los umbrales, se incluyen dos vitae de hombres. Se han elegido porque contienen ejemplos de hombres interactuando en las puertas. 
Los Vitae ilustran la progresión espiritual de un santo o una persona bendecida. Como tal, los autores de vitae rara vez se preocuparon por el entorno social de un santo. No sorprende que las descripciones de la materialidad de la ventana (fenestra), la puerta (ostium o, menos comúnmente, fortis) y la puerta (porta) sean escasas en tales textos. Hay poco sentido de la posición, la altura o el tamaño y no se mencionan cortinas, rejillas o contraventanas. Sin embargo, las ventanas, puertas y portones proporcionaron un escenario para actos santos de embriaguez, intercesión y penitencia. Indicativas de espiritualidad activa y contemplativa, tales actuaciones marcaban el progreso espiritual de un santo. 
Como límites de transición, simbólicos y funcionales con una multitud de propósitos, las ventanas, puertas y portones fueron renegociados y redefinidos a través de la memoria y el movimiento. El movimiento se escribió no solo como un acto corporal (pasar) o un acto visual (mirar hacia afuera o hacia adentro). El habla, el oído y el silencio proporcionaron un canal entre el interior y el exterior, particularmente en la vitae de las mujeres. En estos textos, el habla puede interpretarse como otra forma de visibilidad. Esta visibilidad vocal, o “mirada vocal”, facilitó la agencia femenina. Por lo tanto, estas narrativas escritas (y simultáneamente orales) ofrecen un medio inclusivo para explorar la relación entre los límites arquitectónicos y la piedad de género. El propósito del examen de las ocho vitae es triple: explorar el género de los umbrales; resaltar la importancia de la percepción sensorial (incluyendo el habla) para la transformación del espacio; y desafiar la noción de que las ventanas eran un espacio peligroso para las mujeres. La primera mitad de este capítulo esbozará el contexto de los textos y la literatura existente sobre el recinto y las ventanas medievales cristianas. La segunda mitad examinará las ocho vitae. Marie-Dominique Chenu describió de forma célebre el "despertar evangélico" del siglo XII.
Aunque las atribuciones que definen una época deben tratarse con cautela, en los siglos XII y XIII los Países Bajos fueron testigos de una proliferación de mujeres y hombres que lideraron una lucha enérgica y consciente. vida cristiana Debido a su estatus institucional ambiguo, se ha considerado que algunas mujeres santas (mulieres religiosae) llevan vidas religiosas que eran liminales o semirreligiosas. Según Tanya Stabler Miller, un 'énfasis académico en las actitudes oficiales', particularmente en relación con el encierro, ha perpetuado un binario problemático entre laicos y religiosos. Por ejemplo, en 1298, el decreto Periculoso del Papa Bonifacio VIII intentó establecer una clara distinción entre religiosas no enclaustradas y monjas. Si bien la retórica de Periculoso podría haber subrayado la relación simbiótica entre la clausura y la identidad monástica, no debería tomarse como prueba de que las mujeres monásticas del siglo XIII vivían una vida fundamentalmente opuesta a la de sus hermanas no encerradas.8 La clausura estricta era insostenible y, a menudo, no deseada. : ni la clausura activa (reglas para la salida de las monjas del convento) ni la clausura pasiva (la regulación del acceso de los forasteros al convento) eran absolutas.
Del mismo modo, algunas mujeres religiosas podrían llevar una vida contemplativa sin clausura, tal vez mejor encarnada por Marie d'Oignies, la llamada "proto-beguina" de los Países Bajos. Vitae proporciona un registro importante de la contribución de las mujeres a las tendencias apostólicas del siglo XIII. Entre 1215 y c.1290, se escribieron trece vitae que conmemoran la vida de religiosas nacidas a finales del siglo XII y en los Países Bajos del siglo XIII. Las vitae de los Países Bajos del siglo XIII proporcionan un estudio de caso particularmente interesante ya que, junto con las monjas cistercienses, describen la vida de reclusas urbanas, santas laicas y 'beguinas'. Esta diversidad vocacional se refleja en la diversidad espacial: celdas ocupadas por mujeres, beaterio, hogares religiosos y domésticos y leprosería. Si bien el número de vitae escritas sobre mujeres contemporáneas aumentó notablemente con respecto a los siglos anteriores, no hubo el mismo aumento en la escritura hagiográfica sobre hombres. 
La memorización de los hombres santos fue constante y en ningún momento la cantidad de vitae escritas sobre mujeres superó a las dedicadas a los hombres. Los hombres celebrados en la vitae del siglo XIII incluyen abades, monjes, caballeros penitentes y ermitaños. Los hombres tendían a ser monásticos, con la abadía cisterciense de Villers, situada en el ducado de Brabante, particularmente dominante. 
El creciente interés por las mujeres contemporáneas como sujetos hagiográficos se vio reforzado por la localización de los cultos femeninos. La transmisión de manuscritos sugiere que pequeñas comunidades de devotos locales cotejaron y distribuyeron la vitae. Por ejemplo, un catálogo del siglo XVII revela que la abadía de Sint-Truiden, un centro para los religiosos locales, tenía versiones de la vitae de Marie d'Oignies, Juetta de Huy, Ida de Nivelles e Ida de Léau. Los conventos cistercienses de La Cambre y La Ramée tenían manuscritos de finales del siglo XIII que contenían la vitae de Ida de Nivelles e Ida de Léau.12 Anneke B. Mulder-Bakker ha sugerido que las mulieres religiosae de los Países Bajos proporcionaron ejemplos de santidad a un amplio espectro de mujeres. 
Mulder-Bakker exageró el alcance textual de la vitae, pero ciertamente hay ejemplos didácticos dentro de los textos. El comportamiento de las mujeres en los umbrales brinda algunos de los ejemplos más comunes de santidad para las mujeres que con frecuencia se comportaron de manera extraordinaria. Si los relatos textuales de mujeres en ventanas y puertas fueron instructivos, esto indica que se trataba de espacios en los que se esperaba que operaran las mujeres. Esto es significativo cuando se considera el paradigma existente de la ventana como un umbral peligroso. Según la observación frecuentemente citada de Peter Stallybrass, la vigilancia de las mujeres se concentraba en su castidad, la boca y el umbral de la casa.
Las tres categorías se fusionan a través de su conexión con el encierro. Michael Camille comparó la feminización de los umbrales y los interiores de Stallybrass con la calle masculina inexplorada. Camille sugirió que la conexión entre las calles, el comercio y la masculinidad producía una “red de significados fálicos”. 
En una investigación más amplia de nueve vitae de hombres de los Países Bajos del siglo XIII, la fenestra se menciona únicamente en la vita Arnulfi, cuando un clérigo anónimo visitó la ventana de un recluso local. El propio Arnulfo está ausente del relato.16 La fenestra se menciona enocho de las trece vitae dedicadas a las mujeres y en detalle en la Vita Iulianae, la Vita Ivettae, la Vita Idae Nivellis y la Vita Idae Lewensis. Se pueden encontrar ejemplos de la ventana como un espacio peligroso para las mujeres en textos literarios del siglo XIII. Según algunos comentaristas medievales, la ventana desprotegida era un sitio potencial para el contacto ilícito entre mujeres y hombres. La visibilidad, tanto solicitada como no solicitada, marcó el potencial sensual de la ventana. Se insinuaba que las mujeres solían recibir a los hombres en sus aposentos a través de la ventana. Diane Wolfthal destacó que en los libros ilustrados para una audiencia judía, la ventana también se consideraba un espacio donde las mujeres podían encontrarse con los hombres de forma subrepticia. Además de sus propósitos funcionales, la mashrabiya, una pantalla de madera con un entramado intrincado, permitía a las mujeres musulmanas mirar fuera de la ventana sin ser vistas. La presencia de mujeres, particularmente mujeres jóvenes, en la ventana podría indicar disponibilidad sexual. Las mujeres eran codiciadas o lujuriosas y la ventana era un límite que podía penetrarse tanto física como visualmente. En la imaginería cristiana, los hombres tendían a mantener la posesión de la mirada cuando se colocaban en la ventana. Las interpretaciones de la narración bíblica del rey David, que vio a Betsabé bañándose desde la ventana de su palacio, se filtraron en las conceptualizaciones medievales de la anhelante mirada masculina.
En imaginaciones medievales posteriores, las mujeres desnudas podían verse a través de las ventanas de la celda del monje. Las mujeres eran un cebo; un espectáculo pasivo para la mirada activa, aunque conflictiva, del monje. El análisis de Wolfthal de la ventana medieval estuvo guiado por su identificación de dos características de género: transgresión y castidad. Se enfatiza la castidad en el material didáctico para religiosas. Las instituciones formuladas para las monjas dominicas en el siglo XIII dieron forma a los rituales religiosos para mantener el encierro físico y mental. Se especificaron instrucciones para hablar en la ventana, ya que las conversaciones ilícitas entre monjas y extraños podían amenazar el encierro.
 Las ventanas debían estar aseguradas con una reja y no permitían la vista. Asimismo, el autor del Ancrene Wisse del siglo XIII animó a las mujeres a amar lo menos posible sus ventanas. A los reclusos se les dijo que las ventanas debían ser pequeñas, cerradas y cubiertas con una tela negra. El recinto físico del recluso y el recinto del corazón estaban entrelazados. La penetración de los umbrales podía ser un acto tanto mental como corporal, por lo que tanto el cuerpo como la célula debían ser impenetrables. Indicada en el Ancrene Wisse está la conexión entre la vista y el recinto. La literatura anacoreta ha proporcionado una de las fuentes más amplias para los eruditos interesados en la clausura y la visión cristianas. Michelle M. Sauer señaló cómo la difusión de textos científicos del mundo árabe facilitó los estudios ópticos en el occidente cristiano del siglo XIII. 
La vista, como acto y sentido, estaba dictada por los códigos morales y sociales contemporáneos, basados en el concepto aristotélico de visión para enfatizar que la visión activa estaba conectada con el alma encarnada, el ojo pasaba sobre los objetos visibles y contenía los objetos. En la vitae de los Países Bajos, solo los reclusos se describen como capaces de mirar por sus ventanas. 
El estrabismo cruciforme era así un mecanismo de control y un rasgo arquitectónico común. Como la ventana tenía el potencial de ser un espacio visualmente erótico, los ejemplos de mulieres religiosae que se ven a través de su ventana son escasos. Tales incidencias tienden a ser breves y genéricas. Por ejemplo, el biógrafo de Vita Idae Lewensis comentó que Dios miró a Ida a través de su ventana. La anécdota no tiene una base arquitectónica, sino que evoca la imagen de Dios asomándose al alma de Ida. Solo hay un caso, en la vita Iulianae, en el que la forma corpórea del santo era claramente visible para el ojo externo. Juliana pasó la mayor parte de su vida religiosa en Mont-Cornillon, un monasterio doble construido sobre los cimientos de una leprosería. Durante su tiempo como priora, Juliana había impuesto un régimen más estricto y apoyó la adopción de la regla agustiniana por parte del monasterio en 1242. Sin embargo, un prior hostil y simoníaco, junto con los burgueses de Lieja, trató de asegurarse de que la comunidad siguiera siendo una institución laica. Juliana se vio obligada a huir de Mont-Cornillon y buscó refugio en la celda de su íntima amiga Eva de Saint-Martin. Eve advirtió a Juliana que debía cubrirse con un velo negro, para que los seguidores del prior no la 'vieran' a través de la ventana de la celda.
Eve le aconsejó a Juliana que se cubriera la cabeza no por preocupación por la castidad de su amiga, sino porque fueron violentos. Juliana se negó y le dijo a Eve que no estaba dispuesta a ocultar su verdadero yo a sus detractores. El acto de desafío de Juliana es excepcional en la vitae, pero no único en su contexto hagiográfico más amplio. Se pueden hacer comparaciones con representaciones de finales de la Edad Media de la popular virgen mártir Santa Margarita de Antioquía. En miniaturas iluminadas, a menudo se colocaba a Margaret junto a la ventana con barrotes de su celda de la prisión. Mientras Margaret luchaba contra sus enemigos paganos y el diablo disfrazado de dragón, Juliana se vio envuelta en un conflicto contra los poderes laicos que afirmaban el control sobre los asuntos temporales.
Referencia 
Sheperd, H. (2019). Women’s visibility and the ‘vocal gaze’ at windows, doors and gates in vitaefrom the thirteenth-century Low Countries. Recuperado de https://www.jstor.org/stable/j.ctv9b2tw8.20