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Ficciones sociales 
contemporáneas
Fabián Sanabria
Hernando Salcedo-Fidalgo
Editores y coautores
Grupo de Estudios de las Subjetividades 
y Creencias Contemporáneas – Gescco
Cenwtro de Estudios Sociales – CES 
Facultad de Ciencias Humanas
Universidad Nacional de Colombia
Colección Lecturas CES
Ficciones sociales 
contemporáneas
Ficciones sociales contemporáneas
©Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Centro de Estudios 
Sociales-CES
©Fabián Sanabria, Hernando Salcedo-Fidalgo (Editores y coautores)
©Varios autores
ISBN: 978-958- 8063-67-6
Bogotá, Colombia, 2009
Facultad de Ciencias Humanas
Fabián Sanabria
Decano
Centro de Estudios Sociales-CES
Javier Sáenz Obregón
Director
Astrid Verónica Bermúdez Díaz
Coordinadora editorial
Lina Rojas Camargo
Corrección de estilo
Julián Ricardo Hernández Reyes
Leonardo Cuéllar Velásquez
Diseño y diagramación
Patricia Fidalgo
Imágenes de carátula y portadillas
Intergráficas S.A
Impresión
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
 Ficciones sociales contemporáneas / eds. Fabián Sanabria, Hernando Salcedo-Fidalgo. –
 Bogotá : Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas, 2009
 256 p.
 ISBN : 978-958-8063-67-6
1. Creencia y duda 2. Conducta cultural 3. Religión y cultura
 CDD-21 XXX / 2009
Contenido
Prólogo
Un saber social paradójico como reflexión de lo trivial 7
Gabriel Restrepo 
Manderlay, Grace and Freedom o la tentación 
de hacer el bien en antropología 19
Fabián Sanabria 
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot 35
Rodrigo Ruiz 
El amor, el cuerpo y la muerte: 
historia y ficciones de un sanatorio 57
Hernando Salcedo-Fidalgo 
La masculinidad como ficción en telenovelas colombianas: 
diálogos entre psicoanálisis y estudios queer 75
David Díez-Gómez 
Competencias culturales y configuración interétnica 
en el Caribe 99
Hernando Salcedo-Fidalgo 
Deseos comunitarios y creencias estatales. 
Dos aspectos a los que nos enfrenta el barrio 
Nelson Mandela en Cartagena, Bolívar 117
Lukas Jaramillo 
La política en imágenes y otros simulacros contemporáneos 145
Pablo Cuartas 
El terrorismo como ficción o la nueva forma de conducir 
las guerras. De lo visible a lo invisible: 
claves para una relectura del conflicto colombiano 165
Jorge Bula 
De la ficción de la realidad a la realidad de la ficción 
(basado en una historia real) 193
Julián Sepúlveda
Del pequeño salvaje a la masacre de Columbine. 
La educación en imágenes e imágenes de la educación 207
Esteban Giraldo 
Entre Beckett y Lacan: cesar de no escribirse... 223
Fabián Sanabria 
Autores 245
Prólogo
Un saber social paradójico como reflexión de lo trivial
Gabriel Restrepo
Profesor especial del Instituto de Estudios en Comunicación y Cultura, IECO
Universidad Nacional de Colombia
Atribuyo a mi condición de científico social, 
poeta y narrador el honor y el placer concedido por los editores 
de glosar este precioso libro que obra como bisagra de una puerta 
giratoria para abrir las ciencias sociales. 
Cuando dejamos de creer en verdades únicas, dejamos de creer 
en general. Porque la creencia se tomaba como realidad del mundo 
cuando era administrada y domesticada por imperio como natu-
raleza o eternidad, en tanto que ahora es como viático que cada 
pasajero lleva muchas veces nulo. No es que las creencias dejen de 
ser amamantadas, sólo que hoy son digeridas y dirigidas por la gran 
ubre telemática que las cultiva, estudiando a cálculo y a compás la 
multitud de deseos con la ilusión de transformar la a perdida en 
la zeta concebida como alfabeto de alfabetos o en la vinculante @ 
que sirve de mampara al abismo sustancial, como indica Fabián 
Sanabria en un pasaje del libro. 
El mundo gira todavía en la dialéctica de amo y esclavo sin alcanzar 
el reconocimiento que predicara Hegel. Algo se avanza, si avanzar 
tiene sentido, cuando sucede que no es el esclavo quien imita al amo, 
sino el amo quien imita al nuevo esclavo y le suplica concederle el 
don de satisfacer sus deseos. Incluso las ideologías abandonan el barco 
ebrio de la modernidad y en su lugar emergen los imaginarios con su 
Prólogo8
textura de bricolage y su volatilidad amarrada a la fluctuación de los 
caprichos. Con esa caja negra, secreto a modo de sancta sanctorum, 
santidad de lo santo, la publicidad asume la tarea de cautivar, incluso 
en su sentido etimológico, como un capturar los deseos, mediante 
una conjunción impensada de artes, letras, tecnologías, ciencias, en 
un carnaval nunca visto porque no aparece ni en la calle, como el 
carnaval popular, ni en el recinto del Beureuth de Wagner, como lo 
concibió la élite, sino mediante el oficio de los llamados creativos en las 
invisibles agencias de publicidad. Asistimos a la organización a escala 
del biopoder de las envidias que constituyen a tono con la etimología 
un invidere, invidencia por exceso de ver. El deseo, desidere, como 
nostalgia de los astros según la acepción que rige desde el neolítico, 
roza el desastre, pérdida de los astros, a través de una mística sin Dios 
que nos lleva como a Quijotes por medio del extravío no se sabe si al 
retorno a casa, a la cordura o a la cuenta regresiva del abismo: agonía 
lenta por calentamiento global, muerte súbita por explosión nuclear 
en cadena. En una sociedad del riesgo, como la define Ulrich Beck, 
podemos sólo estar ciertos de lo incierto. 
No obstante, pareja a transformaciones que van de la letra a la 
imagen, nuestra conciencia empieza a comprender que las creencias 
son ficciones, pero que las ficciones son facticias. Las ficciones son 
subliminales lanzaderas de la imaginación que tejen como mundo 
cuántico o como neurotransmisores el universo real y el conceptuado. 
Por ello, se puede acuñar el neologismo de lo fa(i)ctic(i)o: ficticio 
y facticio a la vez. Esta ambigüedad de las creencias y ficciones, in-
clasificables en el nudo borromeo de Lacan porque pertenecen a la 
vez al mundo imaginario, al simbólico y al real, entraña además la 
consecuencia de una cierta borradura de la relación decimonónica 
binaria entre lo veraz de la ciencia y lo verosímil del arte. 
Esta sutileza propia de un mundo evaporable no ocurre sólo en las 
ciencias sociales, en las cuales, como demostró Max Weber, quien 
Gabriel Restrepo 9
siguió a Kant con su disciplina de la razón, el trabajo en torno a la 
cura de las creencias propias del investigador es monumental para 
abrir paso a un saber apenas probabilístico que aún así está teñido de 
modo inevitable por la perspectiva del investigador. El mismo autor 
nos lleva de la mano para pensar con seriedad que la idea jubilar, 
la espera de un advenimiento redentor, que traza la rectilínea del 
llamado Occidente es una quimera, una ficción que no obstante ha 
sido más performativa que el pensar jovial de los griegos que, como 
el posmodernismo, finge instalarse en el don circular del presente, 
el eterno retorno de Zaratustra. 
Ocurre algo semejante en la matemática y en la ciencia porque 
están fundadas en axiomas o principios indemostrables. La mayor 
prueba de ello es el determinismo de la mathesis universalis y su apli-
cación al mundo financiero que proviene de dos contemporáneos 
acaballados entre el siglo XVII y el XVIII: el primero, Newton, 
quien en su lucha íntima contra el padre sustituto empleó toda su 
vida en demostrar que sólo había un padre verdadero; de la cien-
cia, él; de la naturaleza, el sol; de la religión, el dios arriano; de la 
moneda, el soberano; de la política, el rey anglicano. El segundo, 
Bernardo Mandeville, quien fundó en su Fábula de las abejas la 
expresión de una economía moral edificada en la perfecta ecuación 
de la hipocresía: vicios privados, virtudes públicas, la cual sirvió de 
fundamento a la economía política de Adam Smith como mano 
invisible que trueca pasiones y egoísmos de producción o consumo 
en bienestar común. Ambos principios se fundan en creencias, las 
mismas que hoy revientancon el indeterminismo y con la explosión 
de Wall Street: dos bombas de concentradas creencias, una externa, 
la de las Torres Gemelas estalladas por la fusión de fe y tecnología, 
otra interna, la de la codicia financiera: ambas transforman de raíz 
la escena contemporánea. Dos apariciones de lo sublime como 
aquello que excede al orgullo humano y que la publicidad borra 
Prólogo10
para representar lo que concibe como bello: una vida grata sin cesar, 
instante eterno, pasarela de la vanidad del gusto. Cabría añadir la 
bomba de las masacres escolares, que se retoma en dos ensayos del 
libro, con la potencia de la última de Finlandia, país con los mejores 
rendimientos en pruebas de competencias lógicas y lingüísticas, 
pero con ausencia de mediciones del afecto. 
A ello se suman las transmutaciones del concepto de virtud en 
la historia del mundo. Ya fue extraordinario el paso de la Virtud 
platónica y cristiana enlazada a Bien y Verdad, a la virtú maquia-
vélica como capacidad de ejecutar, en sentido doble: poner en 
acto fuerza y astucia y someter a muerte. Por fortuna, ese ejecutar 
que fue elevado a la potencia por la España de la reconquista y la 
Contrarreforma dio paso a una versión diferente de lo virtuoso 
en los países que nutrieron cierta libertad y diferencia. Mientras 
que en Iberoamérica un artista solía ejecutar una partitura como 
el Arzobispo Virrey ejecutó a los comuneros, en alemán, francés o 
inglés se conjugaban los verbos spielen, jouer, play y los compositores 
ensayaban variaciones y divertimentos.
Bernardo de Mandeville realizó otra transformación prodigiosa 
con su metáfora: vicios privados, virtudes públicas, a la cual segui-
ría la formulación de la relatividad de todos los valores por vía de 
Niestzsche. Pero ni el más formidable pensador del mundo moderno 
imaginó la deglución por el mundo virtual de la Virtud, la virtú, lo 
virtuoso, el vicio virtuoso y la virtud relativa, un universo virtual 
que ofrece a cada cual la consolación de una second life. Con ello, 
hoy somos como Don Quijote, pues vivimos en un mundo ficti-
cio, aunque, a diferencia de él, no como mundo revivido de modo 
anacrónico, sino como extemporaneidad y ausencia de lugar físico 
por doblaje en tiempo real. 
Todo lo anterior obliga a aguzar el pensamiento y a nutrirlo con 
las figuras gramaticales de los deícticos (nombres, tiempos, lugares 
Gabriel Restrepo 11
y modos) propios de los mundos ficticios de artes y letras, incluso si 
ello nos lleva al extremo espectral de Beckett, con agudeza descrito 
en el ensayo de Fabián Sanabria; indicar tanto para señalar la nada, 
o si se opta por otra vía: poner en escena seducciones alternativas 
que pasen por el distanciamiento, la reflexividad o la apuesta teatral 
de los clásicos cínicos en caso de nulidad de la retórica política o 
propia de las ciencias sociales. 
Si método, en su raíz methodos, es una brújula que nos señala el 
más allá del camino o el camino del más allá concebido en el orden 
de lo inmanente, entonces lo trivial no lo es tanto, si nos atenemos 
a la etimología de la palabra latina trivialis derivada de trívium: 
cruce de tres caminos. Que lo trivial no lo sea tanto se prueba en 
la enseñanza del trívium medieval como conjunción de gramática, 
lógica y retórica: todo el decir, todo lo dicho. En lo trivial no hay 
nada trivial. El lugar común es, como se dice del sentido común, 
el menos común de los lugares: lo constituye el secreto que, como 
indicaba Poe en La carta robada, se oculta en lo más evidente. El 
hombre de la multitud, como lo señala otro relato de Poe, cruza la 
ciudad en un laberinto, pues las tres vías aparecen en cada calle. No 
hay nada más aleatorio que aquello que aparece en las encrucijadas, 
ni nada más sorprendente. Lo supo en clave trágica Edipo, porque 
los enigmas de la vida y de su vida aparecieron en los trances de 
caminos. Allí surgen las epifanías, el kairos, el aleas, el duende, la 
iluminación mística o la profana, la aletheia, el paso del duende, el 
eureka, el extravío, el desvío o desvarío, justo en ese lugar trifurcado 
que marca la indecisión entre el regreso por la misma vía, la contra-
vía, o la elección de dos rutas distintas. Es allí donde emergen las 
paradojas: que son la opinión en contra o la contracorriente. Por 
tanto, el desvío también es parte del método, lo mismo que la caída, 
por ejemplo subvertir la aspiración de movilidad ascendente. De ahí 
surge un guiar a través de lo secreto como mistagogía en el modelo 
Prólogo12
de La carta robada de Poe, desciframiento etnopoiésico del topos y 
del tropos, de la retórica del lugar y del lugar de la retórica. 
Cierta disposición mercurial en la época de los fluidos etéreos 
se impone para destejer la clasificación de los géneros aristotélicos 
y los géneros de clasificación patriarcales. Es, como se reitera en 
muchos de los ensayos, habitar en el no lugar que es el lugar común 
del tránsito: hacer del pasaje un éxtasis o trance de la perspicacia, 
alcanzar visión mediante la cura del invidere. 
Igual sucede con lo obvio, que, según la etimología, es lo que está 
adelante en el camino. Vale la pena tomar esta peregrinación por lo 
trivial y lo obvio a tono con una frase de Simmel citada en un ensayo 
de este libro: “[…] el poder de perseverar el alma en un camino, 
una vez emprendido, aún después de haber pasado los efectos del 
choque que la impelió por ese camino”. Esa clave psicagógica, en el 
sentido de Foucault, podría ser una suerte de hilo de Ariadna para 
conciliar hasta donde se puede la virtud, la virtú, lo virtuoso, los 
retruécanos de vicios que devienen virtudes y las virtudes tornadas 
en vicio y lo virtual. 
Por todo ello, la ficción, desestimada en general por la ciencia 
social como mentira, fábula o pasatiempo, recobra un valor extraor-
dinario. Ficción viene del portugués feitiço que significa hechizo, 
ficción, encanto, pero también fetiche: la parte por el todo e incluso 
el todo por la parte. Es preciso hoy curarnos de esa bella mentira 
de Max Weber sobre el desencantamiento del mundo, que sigue la 
ilusión ilustrada de un mundo que puede desterrar la magia, pues 
el mundo está permanentemente encantado por nuevas formas 
de hechizos. No hay que olvidar que el imperio más racional de 
la antigüedad, el latino que entronizó la ley y la tecnología a gran 
escala, se fundaba en la adicción al logos (el mismo que Beckett 
lleva al absurdo de un decir que no indica en el fondo más que la 
Nada y el ensayo imposible de suturarla con la escritura, como lo 
Gabriel Restrepo 13
señala Fabián Sanabria en su lúcido ensayo), pero a la vez era una 
palabrería que en última instancia reposaba en el vaticinio de los 
agoreros, como indica Michel Serres en Los cinco sentidos. 
Abro y recorro el libro Ficciones sociales contemporáneas como el 
Libro de la arena: puntos, líneas, planos, volúmenes que desmienten 
lo rectilíneo, entrecruzamientos pródigos desde la visión del antropó-
logo como aquel que, según el dicho nariñense, debería decir: “ando 
viniendo”, expresión quizás propia de la cultura aymará donde el 
camino de ida y de vuelta se revuelven, lo ausente se representa, el 
pasado es el futuro: lección para una antropología, como lo indica 
Fabián Sanabria cuando apunta a reconocer el vaivén del etnógrafo, 
que incluso ha de ir más allá de la autoetnografía porque implica un 
mentís a la magnífica ficción de Borges, El etnógrafo: siempre entre 
el otro y yo habrá esa distancia insalvable que Michel de Certeau y 
todos los místicos reconocen como inevitable en la teología negativa, 
una que ahora se aplica a cualquiera en tanto el otro es irreductible y 
esa alteridad radical forma parte del oxímoron del enigma humano: 
iguales y diferentes. Comenzando porque, como indicaba Hamlet: 
“pretender conocer a otro es pretender conocerse a sí mismo” y al 
contrario de lo que indicaba Sartre es mejor decir: “el infierno soy 
yo”, no los otros, como principio de alguna sabiduría. 
Las clarividencias del libroson innumerables y provienen de una 
mirada diferente del lugar común. Cuando un grupo de intelectuales 
mexicanos regresó de Francia en la posguerra se preguntaron qué podía 
significar la filosofía en su país y cuál sería su escena. El grupo Hype-
rion descubrió que la calle era el mejor observatorio. Es cierto que su 
mirada siguió siendo altiva, como se muestra en el formidable libro 
de Jorge Portilla, Fenomenología del relajo, pero esa filosofía en clave 
más humilde derivó en la prodigiosa perspicacia de Monsivais. 
Todo ello apunta a señalar el lugar excéntrico de una nueva enun-
ciación, como aparece en el libro en clave de lo fa(i)ctic(i)o: el tarot, 
Prólogo14
el melodrama, el barrio, las violencias, los hospitales, Maicao o el 
Caribe, la ciudad, el traslado higiénico de un centro de altos estudios 
a la periferia parisina, un poema, un gato, un ir viniendo. 
Sobresalen en todo ello las dos condiciones de nuestro devenir 
como pueblos mundos que quizás en su defecto nos habiliten para 
comprender el mundo virtual: somos radicalmente descentrados y 
desplazados. Hemos llegado a parecernos al mundo contemporáneo. 
Somos donde no estamos y no estamos donde somos. Podemos decir 
con Hegel que “el ser es lo que no es y no es lo que es”. Ratificamos 
nuestro éxodo y exilio permanente expresado en forma bella por 
un gran meteco como Edgar Morin en Mis demonios: “pertenecía 
a aquello que no pertenecía y no pertenecía a aquello que pertene-
cía”. Vivimos en destierros, éxodos, exilios, mudanzas de tiempos, 
lugares y sentidos. 
Nuestro horizonte como pueblos radica en ficciones necesarias 
de reconstrucción, desde la ciudad letrada con su mando a distan-
cia y con su “locura del ver”, hasta el más ficticio de los modelos 
económicos, el de Lauchlin Currie; caso éste que prueba cómo las 
ficciones económicas entrañan consecuencias nefastas: forzar la 
migración hacia la ciudad, impulsar la construcción de vivienda 
aupada por crecimiento del sector financiero, nuestro pequeño Wall 
Street, confiando que la demanda urbana transforme al campo en 
empresas productivas. Sueños, quimeras, fetiches del pensar que no 
toman en cuenta el juego, el azar, el poder, la codicia, la pasión, el 
prestigio concedido a ser terrateniente, la simbología del caballo y de 
la mula, todo aquello que con más perspicacia que la ciencia social 
comprendieron Eugenio Díaz, Carrasquilla, Rivera y los poetas y 
pintores. Por ello, los habitantes del barrio Mandela de Cartagena 
aprenden que “la tierra en Colombia se toma por la fuerza”: son 
“fuerzas en las orillas”, costuras rotas como ha sido desde la con-
quista. Sentarse, asentarse, fijar plaza, aplazar, reemplazar, desplazar: 
Gabriel Restrepo 15
residencias y estancias precarias, fijadas en el aire, provisionales, 
permanente disidencia como muda forzada del espacio, del tiempo, 
de una memoria compulsada al olvido, mojones corredizos, hitos 
frágiles. Ficciones del Estado y ficciones del común que carecen de 
intertextualidad y transcurren como paralelas. 
Colombia, como todos los países de América Latina, pero en el 
nuestro en mayor medida, es habitada por fantasmas, quizás la forma 
más pura que asume la ficción como una presente ausencia. Por ello, 
es crucial invitar a la casa del pensamiento, que es la universidad, 
en un acto de comensalidad (cum mensa) y de compañerismo (cum 
pannis) a nuestros grandes ausentes de toda retórica: esos huéspedes 
incómodos (gast en alemán) que son nuestros propios fantasmas 
(ghost en inglés), de modo que pudiéramos transformar su veneno 
(gift en alemán) en regalo (gift en inglés): operación ficticia y fáctica, 
conjuro para hallar nuestras verdades, como ensayó el inigualable 
Rulfo y como se realiza en este libro de Ficciones sociales contemporá-
neas, en el cual lo fantástico se resuelve en conciencia, la perplejidad 
en complejidad pensada.
Bogotá, 14 de octubre de 2008
Manderlay, Grace and freedom 
o la tentación de hacer el bien en 
antropología
Fabián Sanabria
Manderlay, Grace and Freedom o la tentación de 
hacer el bien en antropología
Fabián Sanabria
La última película del director danés Lars von 
Trier1 es un excelente pre-texto para la reflexión antropológica actual. 
En ella hay un conjunto de esclavos en una plantación algodonera, 
la familia propietaria de dicha plantación, un grupo de gansgters que 
casualmente pasa por el lugar... Y por supuesto Grace. El filme sirve 
como metáfora para plantear cuatro preguntas fundamentales al 
antropólogo: ¿No sigue representando su quehacer, en numerosos 
contextos, el sustituto caritativo del misionero? ¿Es posible seguir 
enmascarando la verdad del don, cuando la ilusión de suspender el 
tiempo a través de la historia ha volado en mil pedazos? ¿Explicitando 
la “docta ignorancia” de los otros, el conocimiento antropológico no 
resulta completamente inútil? ¿Cómo renunciar a la “tentación de 
hacer el bien” cuando el antropólogo se proclama “voz de los que no 
tienen voz”? Esas preguntas constituyen el espectro del artículo.
¿Ha dicho usted popular?
Pierre Bourdieu
Aproximarse a la ficción es una excelente 
oportunidad para reflexionar acerca del quehacer científico. Porque 
1 Von Trier, L. (2005). Manderlay. Duración: 139 min.
Manderlay, grace and freedoM o la tentación de hacer el bien en antropología20
quizá este oficio no está tan lejos de ser un producto de la imagi-
nación que se construye a partir de sus propias reglas y tradiciones, 
así como de los dispositivos que validan su creer. La espléndida 
obra Manderlay, del director danés Lars von Trier, es en ese sen-
tido un buen pretexto para este ejercicio. Manderlay es el campo, 
la plantación algodonera, el terreno, este espacio. Grace puede ser 
cualquiera de nosotros. Y la tentación de “hacer el bien” podría 
llamarse Freedom: el don supuestamente gratuito. Una libertad que 
puede ser bastante demagógica, pues al mismo tiempo puede estar 
escondiendo demasiados temores. Una subjetividad no tan situada, 
no tan objetivada. 
En realidad, lo que el creador de esta ficción nos presenta en la 
segunda entrega de su serie Estados Unidos: tierra de oportunidades, 
proyecta la manera en que un extranjero ha pensado un país en el 
cual nunca ha puesto los pies, pero del que está muy informado. Un 
magnífico ejemplo para reflexionar sobre tentaciones en las cuales 
puede caer el científico social, y particularmente el antropólogo, 
al no objetivar las condiciones que le permiten dar cuenta de los 
modos de sentir, pensar y actuar de los otros. 
Más que de una confesión se trata de un reconocimiento. Usted 
estudia indígenas: ¿qué tienen que ver ellos con usted? Usted estudia 
campesinos, afro-descendientes, homosexuales, prostitutas: ¿qué tan 
cercano o lejano está usted de estos sujetos? ¿Usted es afro-descen-
diente?, ¿usted es racista?; ¿usted es homosexual, puesto que estudia 
homosexuales?, ¿usted estudia la prostitución porque frecuenta 
“trabajadores sexuales”? ¿Qué interés tiene usted en presentar una 
suerte de visión reivindicativa del otro? Surge nuevamente la gran 
pregunta antropológica: ¿esa ciencia de los otros puede seguir siendo 
ciencia de los otros, cuando los otros están dentro de nos–otros? 
Apelando a una pretensión más amplia, ese otro, parafraseando 
a Sartre, podría preguntarle al antropólogo: “¿ha dicho usted ge-
Fabián Sanabria 21
nerosidad? Ésta, como la avaricia y el racismo, no es más que un 
bálsamo segregado que sirve para sanar nuestras llagas interiores y 
que termina por envenenarnos”. El campo antropológico, y la su-
puesta posibilidad de hablar del otro sin objetivación, tendría que 
ver con ese célebre pensamiento de Pascal: “el mundo me contiene 
como un círculo contiene a un punto, pero yo con mi pensamiento 
puedo contener al mundo”. Contener con el pensamiento al mundo 
sería justamente eso: determinar qué es lo que me motiva, social 
o culturalmente hablando, para hablar de un otro. Y por qué estas 
preguntas siempre nos avasallan. Enprimer lugar, porque los otros 
no están tan lejos, están muy cerca. Y en segundo lugar, porque la 
célebre fórmula de Rimbaud de ser absolutamente moderno, hoy 
se proclamaría a contrario: el otro soy yo. 
Una pregunta inicial para el conflicto armado en Colombia que, 
a veces se presenta de una manera muy estereotipada en términos 
de que los guerrilleros parecieran ser extranjeros y los paramilitares 
foráneos y los narcotraficantes seres extraños, es si... ¿acaso ellos no 
son made in Colombia?, ¿acaso ellos no forman parte de nos–otros?, 
¿acaso no son producto interno –tal vez bruto–, pero producto interno 
colombiano? ¿Dónde está el “faraco”, el “paraco”, el “traqueto” que 
llevamos dentro? Y aquí hay una necesidad fundamental que riñe 
probablemente con muchísimas militancias de la Antropología, par-
ticularmente la difundida por el antropólogo norteamericano Marvin 
Harris: el relativismo cultural. No basta con suscribir la pluralidad 
o la diversidad de culturas, declararnos amantes del pluralismo, 
abanderados de la diversidad, hacernos militantes de la tolerancia. 
Porque la palabra tolerancia a veces indica “soportar” en el lenguaje 
común al otro. ¿No deberíamos hablar más bien de respeto, aunque 
no compartamos ciertos modos de sentir, pensar y actuar de otros? 
Pero si no compartimos esas maneras de ser de otros, ¿no es porque 
en alguna medida nos interpelan? Habría entonces que relativizar el 
Manderlay, grace and freedoM o la tentación de hacer el bien en antropología22
relativismo cultural para ser en realidad consecuentes con este prin-
cipio. Y finalmente no todo vale, o dicho de otra manera, habría que 
“sociologizar” un poco la antropología para no caer en la ingenuidad 
de cantar: “we are the world, we are the children”, llamándonos eco-
logistas que ignoran cómo los primeros asépticos preocupados por 
limpiar e higienizar el medio ambiente fueron los nazis. 
En ese relativizar el relativismo cultural, se explicita que el mundo 
con sus jerarquías sociales, que no se dejan relativizar tan fácilmen-
te, no es relativista. Grace es supremamente ingenua. Es una niña 
rica, hija de un gánster que sabe corregir a sus empleados según 
las reglas de su mundo. Pero ella quiere experimentar y cuando 
llega a Manderlay, se sorprende de ver que están azotando a un 
esclavo. Ella quiere quedarse ahí a hacer su “trabajo de campo”, 
así que pelea con su padre y él le concede esa oportunidad. Grace 
quiere transformar, como quien vive en un rascacielos y desea que 
aquellos que viven en un barrio marginal se comporten como se 
debe comportar una persona de “estrato superior”. Ella empieza a 
cambiar paulatinamente todas las costumbres de los habitantes de 
Manderlay: cambia las normas, los hábitos, los estilos de vida… 
Le da voz a los que no tienen voz. La mueve el deseo de “redimir” 
de “salvar”... Empieza a ordenar y descubre que el orden social es 
complejo. En consecuencia implementa, inclusive con ella misma, 
una suerte de ascetismo franciscano. 
Y allí está Grace, con su piel blanca en medio de los negros, es-
tableciendo nuevas reglas, pues le parece aterrador el orden que los 
esclaviza. La libertad en América se proclamó hace mucho tiempo 
y ella inicia esa transformación fantástica, aunque le pasan cosas 
similares a las que ocurrieron con la escisión del clítoris en niñas 
africanas en Francia, o al debate sobre portar el velo islámico en la 
escuela pública francesa, o lo que –ya en nuestras latitudes– ocurre 
si se condena a la madre de una comunidad indígena que teniendo 
Fabián Sanabria 23
a dos gemelos abandona a uno de sus hijos a orillas del río, o lo que 
acontece si se le da látigo al indígena que comete una falta porque 
las reglas internas de su comunidad indican castigarlo antes que 
someterlo a la “justicia ordinaria”. 
Carácter problemático de toda cultura: todas las culturas poseen, 
generan, señalan órdenes que tienen que ver con comportamientos 
permitidos, prohibidos u obligatorios. Todas reglamentan, hablan 
de lo normal y de lo anormal. Esa diferencia entre culturas exige 
una puesta en perspectiva de fines y medios, y es tal vez lo que más 
le cuesta aceptar a Grace, es decir, al antropólogo... Porque él tam-
bién tiene sus normas, tabúes y temores. Porque un antropólogo 
–como Grace– podría sentirse motivado a estudiar a un otro por 
repugnancia, quizá por racismo. 
Ahora bien, si algún día un investigador de grupos afrodescen-
dientes dijera “yo estudio a los negros porque soy racista”, ¿sería 
admisible entre los protocolos de validación de nuestro oficio creer 
esa “confesión”? Sólo el conocimiento etnológico es posible a par-
tir del reconocimiento social. Esa es una vieja fórmula, platónica 
inclusive: “conocer es recordar”. Pero, ¿qué se re–conoce? Se reco-
nocen algunos signos. Y qué pasa cuando éstos son ambivalentes 
y ambiguos, como ocurre en el mundo contemporáneo, cuando 
no se sabe exactamente si una persona es andrógina, metrosexual, 
bisexual, homosexual, heterosexual… ¿Hay realmente víctimas 
y victimarios?... ¿Dónde queda la ética cuando la relativizamos 
completamente? Pero en ese primer ejercicio, ¿quién es quién?, 
¿quién perdona a quién?: ¿sólo puede haber perdón en Colombia 
con una cierta impunidad?, ¿hasta dónde llega esa impunidad? ¿Los 
encubrimientos de las faltas sociales entre grupos de amigos son un 
indicativo de moral o de ética? ¿Qué es la moral y qué es la ética? 
He ahí una diferencia fundamental para nuestro trabajo y nues-
tro quehacer antropológico. La moral, que viene del latín mores, 
Manderlay, grace and freedoM o la tentación de hacer el bien en antropología24
es decir, la costumbre, no es igual aquí que en la Patagonia o entre 
los barazana del Vaupés, o entre los esquimales. El uso es distinto, 
la moral es distinta. Y la ética ¿en qué consiste? ¿En qué consiste el 
ethos? Emmanuel Levinas –probablemente uno de los filósofos más 
hermosos de todos los tiempos– señalaba que sólo podía haber ética 
con rostro, pues si no se da la cara no hay ética. Pero el rostro es 
siempre cultural y la cultura es un juego de máscaras. Entonces, ¿qué 
clase de rostros damos? Normalmente mostramos una máscara. 
En general, las culturas no están hechas para dialogar, porque 
no hablan las mismas lenguas, y si lo hacen es mediante metáforas. 
“El lenguaje es fuente de malos entendidos”, le dice el Principito 
a Saint–Exúpery cuando en medio del desierto trataba de reparar 
su avión… Esa es la mejor conclusión a la que él llega. Hay cosas 
intraducibles, pues toda traducción es en cierta medida una trai-
ción. ¿Pero qué ocurre sin la posibilidad de traducir? Si la literatura 
no pudiera traducirse, entonces los que no hablamos japonés no 
podríamos acceder al Elogio de la sombra, de Yonishuro Tanizaki. 
Los hombres expresamos lo que somos en la práctica y esa práctica 
siempre es parcial. Como el antropólogo, Grace trata de sumergirse 
en la práctica. Ella quiere entender la cultura de plantación, saber 
cómo se siembra, cómo se cosecha, cómo se reparte la comida, 
cómo se come, a qué hora y cómo se duerme, cómo es una nueva 
jornada. El cineasta danés Lars von Trier nos presenta en Mander-
lay –de la misma manera que en Dogville– esos ejercicios de abrir 
y cerrar la puerta, y de recrear en un teatro –dónde el otro no está 
tan oculto– la historia que se podría resumir con el aria del Salmo 
116, de Antonio Vivaldi, en la que se repite: “Dios consiente a las 
criaturas más débiles e indefensas”. Pero si la práctica es engañosa no 
puede expresarse completamente: puede tomar una cosa por otra, 
puede equivocarse, es más, la práctica vale y juega con el equívoco 
permanente de decir de otro modo el mundo que habitamos. 
Fabián Sanabria 25
En ese horizonte, la identidad, concepto que tanto ha preocupa-
do a los antropólogos, ya no es un rompecabezas, y quizá nunca lo 
haya sido. No es un objeto para armar –como señala el sociólogo 
polaco Zygmunt Bauman a Benedetto Vecchi–, que se compre en 
una tienda y deantemano se sepa exactamente cuál es el diseño que 
se debe construir. Tal vez tampoco tenga finalidad. La identidad se 
inventa, se construye paulatinamente y, nosotros, antropólogos, a 
veces le queremos dar identidad al otro. Ante la necesidad de re-
ajustar el sentido práctico al interactuar con otros sobre lo normal 
y lo anormal, Grace quiere que sus negros sean “libres”. Una vez 
más lo permitido, lo prohibido y lo obligatorio. Quizá un bello 
ejercicio para un antropólogo sería tratar de responder ¿en qué 
medida podemos ampliar el campo de lo moral y restringir el es-
pacio de lo normativo? Porque no hay inmunidad cultural y todas 
las sociedades reconocen diversos estatus de trasgresión y distintas 
maneras de juicio. Por ejemplo, en la mayoría de culturas hay una 
terrible ambigüedad hacia los extranjeros que puede conducir al 
racismo. Éste no es solamente un rechazo, es, más bien, la hostilidad 
absoluta. Es todo lo contrario a la hospitalidad. Usted que milita 
con negros: ¿ha dormido o comido con ellos, le han gustado, no le 
repugna su olor? ¿Se ha hecho estas confesiones? ¿Ustedes que son 
“militantes de la tolerancia y abanderados de la diversidad”, soportan 
a la lustrabotas que recitaba poemas en el Instituto Colombiano 
de Antropología? 
Hay también otras formas de desviación. Las culturas, en su in-
mensa mayoría, tienen modelos de inconducta y rituales de inversión 
que sirven para reafirmar el orden establecido: los carnavales y fiestas 
donde el príncipe se disfraza de mendigo, el diablo es dios –aunque 
invertir sea pervertir y en buena medida sea reconocer el arbitrario 
inicial– son dispositivos que cíclicamente se usan para sostener el 
statu quo. De modo que se requiere re–pensar las normas sociales 
Manderlay, grace and freedoM o la tentación de hacer el bien en antropología26
para que una recomposición del poder sea plausible. Grace trata 
de ver el orden que construyó la dueña de la plantación algodonera 
por medio de un manual, un cuaderno escondido en su lecho de 
muerte, en el que estaba escrito puntualmente lo que debía hacer 
cada empleado. Empleado no porque devengara un salario, sino 
porque se consideraba “de la casa”. Y hay una caracterización espe-
cífica para cada uno de ellos, aunque eso le parezca abominable a 
Grace. Ella quiere inmediatamente descomponer el orden dispuesto 
y rearmar otro más “democrático”. No obstante, comienza a tener 
dificultades. Ella trata de alargar lo moral y restringir lo normativo, 
pero se da cuenta que debe establecer normas. Esas normas se van a 
multiplicar poco a poco, geométricamente, y Grace se volverá más 
radical que la difunta propietaria de la plantación, cuyas reglas su-
puestamente había escrito. Al final, se sabe que no fue la propietaria 
quien escribió las reglas, sino el más anciano de los empleados. 
Ante la ficción, frente a la dificultad de estudiar al otro, de dar 
cuenta de él, de reconocer a quien siempre se nos escapa porque de lo 
contrario no sería otro, es necesaria una conciencia de ir y venir y, en 
esa conciencia, los antropólogos –querámoslo o no– también somos 
turistas. Algunos cinéfilos dirán que la diferencia entre el turista y 
el viajero es la misma que plantea el director Bernardo Bertolucci 
en la película The Sheltering Sky, traducida como El cielo protector, 
en la cual la voz de Paul Bowles le pregunta a la protagonista: “Are 
you lost?” (“¿está perdida?”). Efectivamente, ella estaba perdida junto 
con su compañero, pero otro de los “viajeros”, a diferencia de éstos, 
tiene tiquete de regreso. Así queda establecida en la película de Ber-
tolucci la diferencia entre el viajero y el turista: el primero no tiene 
tiquete de vuelta, el segundo sí. Nosotros, antropólogos, ¿acaso no 
volvemos siempre a la antropología? “Sin embargo, nuestro cono-
cimiento es de otra naturaleza”, argumentarán algunos, “nosotros 
hacemos diario de campo, entrevistas en profundidad, encuestas, 
Fabián Sanabria 27
fotografiamos, filmamos, grabamos, tomamos siempre distancia. 
Y no siempre regresamos”. No obstante, ese ir y venir consiste en 
dar la vuelta, hacer un tour, y de allí procede justamente la palabra 
“turismo”. 
Aunque los antropólogos nos sintamos viajeros, y no cualquier 
clase de turistas, si alguien concede que hay turismo en la antropo-
logía no aceptará que su categoría sea similar a la de quien compra 
un “paquete turístico”. Cuando los antropólogos hacemos trabajo 
de campo y vamos al resguardo, al palenque, al corregimiento, a la 
finca, a la procesión de Semana Santa en Popayán o en Mompóx, 
volvemos, quizá no iguales, quizá con una carpeta de cosas, de docu-
mentos, procesando datos… cuando entrevistamos a un indigente, 
a alguien que sufre, y luego publicamos un libro, que puede tener 
por título La miseria del mundo, y efectivamente venderse muy 
bien, en una edición de lujo, podemos lucrarnos a costa de los po-
bres y de los desvalidos, no siendo ya salvadores, sino presentando 
otro rostro: un nuevo rostro de la caridad. Nos enfrentamos una 
vez más con algo que afecta directamente nuestro quehacer: esto 
y aquello o ni esto ni aquello... lo uno y lo otro y ni lo uno ni lo 
otro... nuevas ambivalencias y ambigüedades: los actuales dominios 
de la ficción. 
La utilidad de la antropología no es adquirida, sino problemática, 
siempre problemática. Si algo tiene esta disciplina, más que ciencia, 
es que es una aventura. Aquí nos encontramos con el célebre texto 
de uno de los padres fundadores de nuestras disciplinas, Georg Si-
mmel, su ensayo Sobre la aventura. Empresa que no debe temer ser 
una coquetería, es decir, promesa que no necesariamente se cumple. 
¿Cuánta coquetería científica hemos hecho como antropólogos a 
nuestros informantes, a nuestros desplazados? (¿son realmente “nues-
tros”?), ¿hasta dónde tenemos que seguir enunciando promesas que 
no cumplimos? Algunos se quedan allá, quizá Carlos Castaneda es 
Manderlay, grace and freedoM o la tentación de hacer el bien en antropología28
más antropólogo que nosotros, gran paradoja, sin publicar libros 
caritativos o, tal vez, difundiéndolos de otra manera. 
Reaparece un problema epistemológico bastante fuerte en 
términos de producción del conocimiento, similar a la pregunta 
que formulara a un periodista el desaparecido jefe paramilitar 
colombiano Carlos Castaño: “¿para qué sirven los intelectuales?”, 
a lo que habría que responder: “tal vez para nada”. La disciplina 
antropológica no puede reducirse a colaboracionismos aplicados, 
a neocomunitarismos salvíficos ni a nuevos rostros de la caridad. 
Quizá sea necesario reivindicar la inutilidad del conocimiento del 
otro que produce la antropología, proclamando que éste no tiene fin 
por fuera de sí. Surge entonces otra gran pregunta, ¿una suerte de 
arte por el arte etnológico? Reivindicación del “porque sí”. Riesgo 
de conocer y reconocer las constantes y variables de las relaciones 
singulares y colectivas entre los hombres que implica darse cuenta 
que los otros tienen una maestría, un sentido práctico, un mundo 
para reconocerse en él y atribuirle sentidos, incluso una voluntad de 
totalización: dioses, cosmogonías, espíritus, demonios, tierras pro-
metidas como las del pueblo de Israel o la invención de La ciudad de 
Dios de san Agustín. Los otros, hombres y mujeres, tienen también 
sistemas clasificatorios, jerarquías, niveles de conocimiento, modos 
de ver y de vivir el mundo, visiones de los hechos, de sí mismos 
y de nosotros los antropólogos. ¿Alguna vez hemos escuchado lo 
que esos otros han dicho de lo que hacemos? Porque lo que menos 
soportamos es el reflejo del otro para ver nuestra propia imagen. 
Entre universos de reconocimiento no hay más que negaciones de 
ese otro conocimiento, juegos que engloban al otro como lo señalado 
por Emmanuel Levinas: han existido tres maneras de relacionarse 
con el otro –y la antropología no escapa a ellas–: al otro se le mata 
–con la empresa colonial o callándolo, no dándole la cara–, o se le 
vomita, se le expulsa–he ahí el ostracismo–, o nos adueñamos de 
Fabián Sanabria 29
él –yo hablo en nombre del otro, publico en nombre del otro de la 
misma manera que hablo de mis colegas y amigos, de mis panelistas, 
de mi simposio... 
Empero, habría que dejar en puntos suspensivos –al igual que 
Levinas en Difficile liberté– algo que coincide con lo que señala 
en su último artículo Clara Nieto–Ponce de León: “ustedes han 
hecho lo mismo que los nazis con los palestinos”. Difícil libertad 
que muestra ese suspenso en el que tal vez no se le permite al otro 
que sea absolutamente otro. ¿Puedo dar cuenta de cómo el otro se 
me escapa y elaborar un conocimiento etnológico de eso que creo 
que el otro dejó en mí –me–dejó–a–mí– en el que no lo puedo 
aprehender? Conversiones y reconversiones de sentido, el tono del 
acento propio o ajeno, los tics que se nos pegan del otro… ¿Tene-
mos acaso conciencia de cómo el otro nos transforma, de cómo no 
nos podemos desembarazar tan fácilmente de él si ha sido otro para 
nosotros? Ni siquiera aniquilándolo, pues ¿cómo desembarazarnos 
del cadáver del otro, si aún desembarazándonos de él, el otro nos 
persigue entre sueños y en pesadillas nos atormenta? “El infierno 
es el otro”, decía Sartre, el mismo que ironizaba acerca de la gene-
rosidad. Infierno que puede ser cálido, lugar de relatos, espacio del 
decir o del mal–decir, pero también tierra de nadie. 
¿Una antropología colombiana? Saber crítico sobre el saber prác-
tico en Colombia, lo más y lo menos de algo que ha diagnosticado 
Antanas Mockus, con su equipo de investigadores asociados a Jon 
Elster, de ese divorcio entre lo que se debe hacer, lo que se dice que 
se hace, y lo que en realidad se practica: “ley, moral y cultura” en 
Colombia, pero reconociendo lo positivo y lo negativo de la relación 
entre éstas, justa observación de un par de colegas a propósito de no 
sólo considerar “el desorden colombiano”, sino también los inéditos 
lazos de solidaridad que inéditamente surgen. Tablas que permiten 
atravesar de lado a lado, con toda la precariedad pre–moderna, los 
Manderlay, grace and freedoM o la tentación de hacer el bien en antropología30
arroyos que por subdesarrollo se forman en las calles de Bogotá o 
Barranquilla. Al mismo tiempo, esa contradicción cultural de no 
ser tan legales y de ser más tramoyeros que tramoyistas indica una 
situación que difícilmente aceptaría nuestro gobierno. 
¿Qué es ser tramoyero, para ilustrar esa relación que últimamente 
he tratado de bosquejar gracias a un afecto muy personal? El tramo-
yero es alguien que desmedidamente entusiasma, tiene una cierta 
destreza técnica, incluso moviliza sin contar con las condiciones 
suficientes para armar un buen escenario que posibilite la realización 
de una ficción creíble. En el mundo contemporáneo hay muchos 
tramoyeros. Por ejemplo, alguien que está chateando con diez per-
sonas a la vez y le hace creer a uno de sus corresponsales que es el 
único, puede ser un tramoyero (habría que establecer protocolos 
mínimos de reciprocidad en el ciberespacio: que haya acuso de re-
cibo de cada mensaje y si esto no se da, o si se presenta una demora 
excesiva con el tiempo de respuesta y se percibe la imposibilidad de 
reconocer al otro, de “darle la cara”, esto sería signo de una relación 
líquida que muy pronto puede evaporarse). 
El tramoyista, en cambio, es el que construye buenos telones, 
produce ficciones bien fundadas. No obstante, en medio de nuestros 
tramoyerismos, tendríamos que pensar cuáles son buenas, coherentes 
y consistentes tramoyas de solidaridad y cuáles definitivamente nos 
hacen inviables. 
Por último, es imperativo aceptar la necesidad de un cierto “turis-
mo etnológico”, es decir, de dar la vuelta. Un cierto tipo de ficción 
antropológica se fundamenta en identificar nuestra creencia y la 
validación de ésta como antropólogos, más aún, reconocer cierta 
dimensión ficcional de nuestro oficio. Tal vez haya que admitir, 
mediante la ficción, que el exotismo ha muerto. Quizá un deber 
fundamental, para no caer en la tentación de Grace, sea preguntar-
nos que si vivimos tan preocupados por nuestras lógicas prácticas y 
Fabián Sanabria 31
“dinámicas auténticas” y si estamos tan empeñados en sacar adelante 
nuestra antropología colombiana y latinoamericana… ¿la muerte 
de lo exótico no nos obliga a replantear la percepción del otro hoy? 
En ese sentido, vale la pena evocar una anécdota importante en 
términos de ficción. Cuando el Papa Pablo VI reanudó el concilio 
ecuménico inaugurado por Juan XXIII, el Vaticano consultó a nu-
merosos teólogos franceses olvidando deliberadamente al célebre 
historiador Michel de Certeau –quien había escrito a la época un 
libro fascinante llamado Le christianisme eclaté (“El cristianismo 
en estallido”), en el que se anunciaba una inminente erosión de la 
autoridad eclesiástica–. Posteriormente, el Papa debió sostener una 
entrevista con ese autor, quien le recomendaría, para continuar el 
aggiornamento de la Iglesia, que quizá ésta debería “renunciar a la 
tentación de hacer el bien”. 
En cuanto a nosotros, antropólogos, tal vez debamos renunciar 
a la tentación de creer que el otro es exótico, de pretender salvarlo 
o hablar por él, de asumir la voz de los que no tienen voz... Porque 
corremos el riesgo de parecernos a Grace. Puede acontecernos lo 
que a ella le ocurrió: constatar dolorosamente que las reglas de la 
plantación algodonera (el campo) las escribió el más anciano de 
todos (el otro absolutamente otro), quien había prescrito cada una 
de las normas para mantener el orden de los empleados, burlándose 
de esta forma el cineasta danés Lars von Trier de ese nuevo rostro de 
la caridad. Imagen encarnada por Grace (el antropólogo ingenuo), 
incapaz de objetivarse tras impostar un rol salvífico y liberal. Dicho 
papel adoptarían los científicos sociales que inconscientemente 
caen en la tentación de hacer el bien, pretendiendo producir un 
conocimiento que en apariencia alcanza al otro, cuya paradoja 
bien podría ser ilustrada por uno de los mayores autores de poesía 
en lengua castellana: “cuanto más quererlo quise, nunca lo pude 
alcanzar. Cuando ya no lo quería, téngolo todo sin querer”. 
Juego y metáforas. Antropología de 
lo trivial en el tarot
 Rodrigo Ruiz
Juego y metáforas. 
Antropología de lo trivial en el tarot
Rodrigo Ruiz
El presente escrito está basado en la inves-
tigación: “Echar las cartas”: Antropología y sociología a propósito de 
un libro descuadernado. Se trata de una aproximación a la práctica 
social de “leer el tarot”, planteada como “ficción”, que busca dar 
sentido a los numerosos intercambios que suelen realizarse entre 
quien lee el tarot y quien lo consulta.
A la luz de una antropología de la ficción contemporánea, es 
interesante observar cómo en el tango que interpreta Rolando La 
Serie, titulado “Las cuarenta”1, el protagonista de la canción acude 
constantemente a metáforas que provienen del juego de cartas y 
las aplica a situaciones propias de la vida cotidiana. Este tango es 
quizás uno de los más recordados y difundidos por nuestro sentido 
común, y en él se tocan tópicos culturales clave en el desempeño 
social de los sujetos. 
Las cuarenta
Con el pucho de la vida
apretado entre los labios,
la mirada turbia y fría,
un poco lento al andar,
dobló la esquina del barrio
1 Música: Roberto Grela. Letra: Francisco Gorrindo.
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot36
curda ya de recuerdos,
como volcando un veneno,
esto se le oyó acusar:
Vieja calle de mi barrio
donde he dado el primer paso,
vuelvo a vos, gastado el mazo
en inútil barajar.
Con una llaga en el pecho,
con mi sueño hecho pedazos,
que se rompió en un abrazo
que me diera la verdad.
Aprendí todo lo bueno,
aprendí todo lo malo,
sé del beso que se compra,
sé del beso que se da.
Del amigo que es amigo,
siempre y cuando le convenga,
y sé que con mucha plata
uno vale mucho más.
Aprendí que en esta vida
hay que llorar si otros lloran
y si la murgase ríe
¡Ja! uno se debe reír;
no pensar ni equivocado,
para qué, si igual se vive...
Y, además, corres el riesgo
que te bauticen gil.
Rodrigo Ruiz 37
La vez que quise ser bueno
en la cara se me rieron,
cuando grité una injusticia,
la fuerza me hizo callar.
La experiencia fue mi amante,
el desengaño mi amigo...
Toda carta tiene contra
y toda contra se da.
Hoy no creo ni en mí mismo,
todo es truco, todo es falso,
y aquel, el que está más alto
es igual a los demás...
Por eso no ha de extrañarte
si alguna noche borracho,
me vieras pasar del brazo
con quien no debo pasar.
Por otra parte, en su artículo “Mito, matemática y poesía”, el 
antropólogo colombiano Guillermo Páramo (2001) utiliza varios 
extractos de escritos literarios, poesías y canciones populares para 
presentar el mito como un modelo con características similares a 
los formulados por la matemática y la lógica. Este propósito jus-
tifica la pertinencia del estudio del mito desarrollado por Páramo 
en relación con el tema de este texto, el cual radica en que su tesis 
ha sido aplicada a los dibujos de algunas cartas del tarot como La 
Torre, El Eremita, La Muerte y El Loco. 
Así, nuestro objetivo es presentar algunas de las hipótesis que 
surgieron del trabajo de campo adelantado en diversos escenarios 
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot38
de la consulta del tarot en Bogotá, y así mismo examinar la eficacia 
cultural del ejercicio mántico a partir de la tesis sobre el mito pro-
puesta por Páramo. En una mezcla de lo descriptivo y lo novelesco, 
este escrito y sus referencias a un arsenal conceptual esporádico 
esbozarán los trazos de una investigación “difusa” a propósito de 
un objeto “ambiguo”. 
De acuerdo con Páramo (2001: 56), 
Los fragmentos de un poema, un drama o de un relato mítico 
pueden ser modelos de situaciones abstractas; “modelos”, en el mismo 
sentido en que la mención del camino más corto entre dos puntos 
ofrece un modelo de línea recta; en que un dibujo de triángulo sobre 
un tablero es un modelo del triángulo perfecto de la geometría, y 
en que ciertas jugadas de un dado son un modelo de un sistema 
contra–fáctico o de una situación probabilista, los cuales, a su vez, 
son expresables mediante matrices o grafos.
Así las cosas, apartes de la canción anteriormente citada ofrecen 
modelos de situaciones cotidianas metafóricamente transmitidas 
por el sentido común. Pues el enunciado “vuelvo a vos, gastado el 
mazo/en inútil barajar...” hace explícita la relación entre los tópicos 
culturales enfrentados día y noche por los sujetos y las cartas que 
componen una baraja; como si el mazo albergara las posibilidades 
del actuar social en cuestiones tales como el amor y la amistad. En 
ese sentido, es fácil observar la recurrencia de muchos ciudadanos 
a esta ficción que, haciendo olvidar su característica de “juego”, es 
tomada como clave de interpretación de los hechos sociales. Por 
supuesto, los enunciados que tejen el drama del personaje que canta 
corresponderían implícitamente a una carta en particular –capaz de 
condensar las situaciones que se le presentan frecuentemente– sólo 
que aquí dicha metáfora aplicada a la canción propondría en su to-
Rodrigo Ruiz 39
talidad un ejemplo extensivo a la consulta del tarot. Efectivamente, 
si a cada carta corresponde un tópico cultural, y a cada enunciado 
una carta, la canción resulta ser la descripción de lo que sería posible 
narrar si se consultan las cartas. 
En el juego de la vida2
En el juego de la vida
juega el grande y juega el chico
juega el blanco y juega el negro
juega el pobre y juega el rico.
En el juego de la vida,
nada te vale la suerte
porque al fin de la partida
gana el albur de la muerte.
Juega con tus cartas limpias
en el juego de la vida,
al morir nada te llevas
vive y deja que otros vivan.
Cuatro puertas hay abiertas
al que no tiene dinero,
el hospital y la cárcel,
la iglesia y el cementerio.
En el juego de la vida.
Lo mismo sucede con este bolero, aunque la metáfora directa se 
empeña en la imagen del juego y de la muerte, ya que la superpo-
sición de narraciones presenta un modelo implícito de los tópicos 
2 Daniel Santos con la Sonora Matancera. Letra de Mundito Medina.
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot40
culturales en los enunciados contenidos en la baraja. Porque la frase 
“juega con tus cartas limpias”, más que un tratado estratégico del 
juego, evoca el desempeño ético de los sujetos a manera de consejo 
en las situaciones cotidianas, que en este caso se resumirían en el 
fragmento “al final de la partida”, donde la partida es la vida coti-
diana. Este bolero no precisa los momentos ni los tópicos culturales 
propiamente, los da como una serie de situaciones ya conocidas por 
todos los sujetos que cantan la letra.
Entonces, si los ejemplos son pocos, se espera que sean contun-
dentes en la cuestión de formalizar la relación entre el mazo y la 
cotidianidad. O lo que es lo mismo: entre las producciones culturales 
que se sirven de la ficción y los hechos sociales que se afrontan en la 
vida cotidiana. De suerte que es posible ir más allá del mero juego 
de naipes y proponer que la consulta del tarot es un escenario en el 
que se evocan circunstancias como las que se señalan en poemas, 
novelas, películas y dibujos. 
Reconstruyendo la estructura del tarot, hay que recordar que 
éste es un mazo compuesto por 78 cartas, de las cuales la asocia-
ción frecuente entre mito e iconografía la sufren las 22 conocidas 
como arcanos mayores. Sin embargo, la representación cultural 
comprendida en el sentido común a propósito del tarot dibuja un 
escenario simple de cartas echadas sobre la mesa y al azar, las cuales, 
manipuladas por un tarotista, son capaces de describir aquellos 
temas comunes a los sujetos como la salud, el dinero y el amor. De 
acuerdo con Páramo (2001: 58): 
En el estudio del mito (y de la poesía), cuando se tiene un modelo 
o ejemplo idealizado, preciso, económico y claro de algo, se suele 
decir que es un paradigma; especialmente cuando, además, el ejemplo 
se ha hecho típico dentro de un cierto ámbito cultural.
Rodrigo Ruiz 41
Queda así señalada la efectividad de una ficción social que logra 
producir sentido en un determinado ámbito cultural. Porque si bien 
los tópicos culturales se hacen típicos, se inclinan hacia la trivialidad. 
Lo que se resuelve en la consulta es ese paso de lo meramente abstracto 
e idealizado a la particularidad propia del sujeto que consulta el mazo 
de cartas. La experiencia ficticia se pone al servicio de lo real. Es decir, 
si la evocación del tarot proporciona una imagen representativa cultu-
ralmente es porque quienes establecen un contacto, ya sea permanente 
o efímero con la baraja, cuentan con variantes que permiten construir 
a nivel histórico lo típico del ejercicio mántico, al igual que matizar 
con su relato los paradigmas contenidos en la baraja.
Páramo no es el primero en establecer la presencia de narracio-
nes míticas en los arcanos mayores del mazo, pues el tarot y su 
iconografía han estado ligados, en la literatura sobre el tema, a la 
presencia del mito. Sin embargo, su propuesta involucra detalles 
inéditos porque la idea de que el tarot es un catálogo de paradig-
mas míticos dibujados, que han estado sometidos a la presión de la 
historia y han experimentado cambios culturales y sociales, ubica 
definitivamente a estas cartas más allá de la anécdota esotérica. Es 
conocido que los tratados existentes sobre las cartas del tarot se 
dedican a narrar los mitos arcaicos que fundan corrientes mágico–
religiosas, trayendo a cuento personajes repetitivos de la mitología 
grecolatina y judeocristiana: 
La rueda de la fortuna, es decir, la rueda cosmogónica de Eze-
quiel, con un Hermanubis ascendente a la derecha, un Typhon 
descendente a la izquierda, y una Esfinge encima, en equilibrio, 
teniendo la espada entre sus garras de león. 
La rueda de la fortuna gira sobre un eje. A la derecha está 
Hermanubis, geniodel bien ascendente; a la izquierda Typhon, 
ge nio del mal descendente; en la parte superior y en el medio, 
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot42
la Esfinge en equilibrio, la cual aprisiona una espada entre sus 
garras de león.
La idea primera queda expresada por el ternario: Hermanubis o 
positivo, Typhon o negativo, la Esfinge o equilibrio dominante.
La segunda idea se halla expresada por la rueda, cuya circun-
ferencia carece de comienzo y de fin: símbolo de la eternidad 
(Eliphas-Levi, 2004: 118).
Partiendo de lo anterior, es posible enunciar que el tarot permite ser 
indagado como una representación condensada del poder del mito en 
la cotidianidad de los sujetos. Para esto, es necesario considerar por lo 
menos a los arcanos mayores del tarot como un catálogo de paradigmas 
míticos dibujados, que en la actualidad contienen narraciones perti-
nentes a tópicos culturales. Se debe aceptar que la metáfora típica entre 
baraja y cotidianidad cobija y explicita su representación cultural. Al 
mismo tiempo, el escenario de la consulta del tarot es una indagación 
de intereses triviales que son transmitidos en calidad de mitos por la 
cultura y que están presentes en la literatura, la música, el cine, etc.
Presentemos pues la imagen típica del tarot, la representación que 
está al alcance de la mano en el sentido común. Descrita de manera 
sencilla, se trata de las cartas echadas sobre la mesa, proponiendo 
a veces un orden o simplemente “echadas”; este es el punto focal 
de la identidad del mazo. En la ampliación del foco al escenario, 
dos sujetos, consultante y tarotista en diálogo a propósito de la 
iconografía convocada por el azar. Elementos imprescindibles que 
dinamizan y dan sentido a la representación.
La formula básica de la consulta está contenida y puede variar en 
cuatro tipos generales de la puesta en escena: el primero es la consulta 
que ocurre en un local comercial, el cual se reconoce por un letrero 
Rodrigo Ruiz 43
repleto de ofertas y servicios varios: tarot, lectura de manos, guacas, 
suerte, etc. En un sentido práctico, es evidente que se trata de un nego-
cio: un trabajo continuo, con ritmos y horarios, tarifas y clientela. Ese 
local está formado por dos ambientes: el primero es el del comercio, 
casi siempre una sala estrecha de sillas amontonadas contra las vitrinas, 
un televisor, revistas, una caja rústica que simula la registradora y un 
ayudante –personaje aprendiz de “brujo” que se encarga de las aguas 
aromáticas, el teléfono, el aseo y el dinero de los clientes, especie de 
alarma y espía que autoriza al consultante su paso al tarotista. 
El segundo ambiente pertenece exclusivamente al tarotista. La luz 
es tenue, los colores son opacos: morado, negro y rojo, los cristos 
amenazantes, las vírgenes piadosas y los ángeles bélicos saturan el 
contenido del escenario. Piedras e inciensos, humo y tabaco apuntalan 
el detalle de lo preconcebido para una consulta. He ahí la tramoya de 
la que depende, en buena medida, la eficacia simbólica de la ficción 
social del tarot. Es el círculo mágico de las historias brujeriles. 
En este escenario, la consulta de veinte o cuarenta minutos es 
desenfrenada y fugaz. Las cartas son echadas a la mesa en un desor-
den que nunca se ordena, que nunca se clasifica, que es traducido, 
leído o interpretado sin referencias precisas a los arcanos. La línea 
del tarotista en el diálogo con el consultante pareciera ser un ejer-
cicio ensayado que no dista del relato dramático y repetitivo de los 
comunes esotéricos. Es una consulta que tiende hacia el ofrecimiento 
de otros productos que forman parte del inventario del local, pues 
el argumento ensayado constantemente alude a causas brujeriles 
que interfieren en la cotidianidad del consultante; los espejos y los 
rostros de los enemigos ocultos sobresaltan cada línea del tarotista. 
Las consultas en estos negocios son de bajo costo. Sin embargo, la 
tendencia brujeril de la consulta hace posible que se incremente el 
gasto hasta los 300.000 pesos: “precio de promoción”, asegura el 
tarotista para efectuar los baños y las contras adecuadas.
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot44
Un segundo tipo de escenario en la consulta es el que se da en 
la casa del tarotista, y muy pocas veces en la casa del consultante. 
Ocurre en la mesa de sala o en la mesa de comedor, a éstas se les 
suma una tela singular, exclusiva para la consulta, una vela, un vaso 
de agua… Un juguito de guayaba. Las fotografías familiares, los 
“suvenires”, las porcelanas y quizás un perro ambientan pacífica-
mente el ejercicio mántico. 
Esta consulta es descriptiva, de voz tenue y pausada, las cartas 
que aparecen sobre la mesa corresponden a un orden, pareciera ser 
intuitiva la narración del tarotista, preguntas y contra–preguntas 
alimentan el diálogo con el consultante. Una o dos horas se con-
sumen en el drama de imágenes. Los anuncios publicitarios son 
transformados en consejos; el inventario brujeril no es explícito y el 
repertorio de baños y esencias es mera anécdota. A este escenario no 
se llega por volante o letrero, sino por recomendación de un familiar 
o de un amigo… O por la casualidad de un comentario.
Un tercer tipo de escenario es el que surge de la combinación de los 
dos anteriores: es la casa de tarotista con un espacio especial para la 
consulta, que en la mayoría de casos es un cuarto de estudio. Ambiente 
prefabricado de bibliotecas, escritorio y mesa de computador, apuntalado 
por inciensos, cuarzos, espejos, velas, conchas, deidades y gurúes. No es 
saturado, los detalles, más que indicar un círculo mágico, se perciben 
como adornos, como eventualidades o aficiones de los habitantes de 
casa. Sin embargo, a medida que transcurren las horas de consulta, el 
tarotista hace explícito el porqué de los objetos; es un escenario ambiguo 
que oscila entre la porcelana de payaso y las piedras con poderes.
Y un cuarto y último tipo de escenario en la consulta es el oca-
sional, aquel ambiente que se improvisa, al que sólo le basta para 
existir la casualidad o la intención de que el tarot esté a la mano; es 
una consulta que no se cobra, y que ocurre muchas veces en público 
a manera de diversión.
Rodrigo Ruiz 45
Así, la danza desenfrenada o pausada de los motivos impresos 
en las cartas que van apareciendo en escena convoca el referente 
paradigmático de la situación requerida por el consultante. En este 
caso, es lo real lo que se pone bajo el signo de la ficción. Los tópicos 
básicos, salud, dinero y amor, van desplegándose a medida que las 
preguntas requieren de aspectos puntuales sobre el ser amado, los 
amigos, el jefe, la familia, los viajes, las enfermedades, etc. Lo que 
se presenta es lo preestablecido, una carga cultural que exige aquello 
que siempre se ha hecho.
Al respecto, es interesante evocar ciertos pasajes de Italo Calvino 
(1977: 20): 
Uno de los comensales recogió las cartas dispersas, despejando 
buena parte de la mesa; pero no las juntó en un mazo ni las mezcló; 
tomó una y la echó. Todos notamos la semejanza entre su cara y 
la de la figura, y nos pareció entender que con aquella carta quería 
decir “yo” y que se disponía a contar su historia.
Llegamos así al eje central de nuestra lectura de la ficción social 
del tarot: la posibilidad cultural de contar historias de la cotidia-
nidad de los sujetos a partir de una baraja de cartas. En la misma 
dirección se inscribe El castillo de los destinos cruzados, de Italo 
Calvino, con la diferencia de que en este relato los personajes son 
para sí mismos tarotista y consultante, actuando en una especie 
de consulta al revés que carece del elemento mántico propio de lo 
que suscita manipular el tarot. En esta ficción literaria se introdu-
ce otra posibilidad a la lectura del tarot, pues más que presentar 
incertidumbres y atiborrar el diálogo con preguntas, lo que se 
narra ya se conoce, provocando que la elección de las cartas se 
haga de manera intencional y el pasodescriptivo se haga desde lo 
cotidiano hacia la imagen.
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot46
Sin embargo, esta variación literaria revela por contraste el con-
tenido metafórico del sentido común entre baraja y cotidianidad, 
entre ficción y realidad, pues el paso descriptivo en la consulta del 
tarot en Bogotá va desde la imagen hacia lo cotidiano. En suma, 
la trama que surge entre mazo, tarotista y consultante es una na-
rración que parte y se modifica con el aparecer de las figuras, una 
construcción permanente en la que intervienen la incertidumbre, 
los consejos, las confesiones y el deseo.
De ahí proviene el interés de la literatura esotérica por establecer 
significados para cada una de las cartas, de conformar un conjunto 
de explicaciones y descripciones acordes con el devenir de los indi-
viduos, conformando una especie de red que capture los elementos 
narrados por el consultante con enunciados generales y haga de 
éstos materia pasiva dispuesta a ser moldeada por el conjunto de 
significados que proponen las cartas. 
A manera de ejemplo, ya sea que la pregunta proponga como 
tema la salud, el dinero o el amor, preestablecemos el arcano número 
diez: La Rueda de la Fortuna. Esta carta provee al tarotista pares de 
opuestos capaces de funcionar como claves fijas para componer su 
narración. A partir de estos verbos y adjetivos maleables, lo que resulta 
es una variación constante sobre la incertidumbre temática revelada 
por el consultante. Improvisación calculada a partir de las posibili-
dades tácitas que son transmitidas por la cultura para las situaciones 
comunes que enfrentan los sujetos en lo cotidiano. Esto indica que 
tanto consultante como tarotista conocen de antemano el espectro 
de respuestas concebibles y acordes con las preguntas, transformando 
lo desconocido en difuso y lo extraordinario en trivial. 
La representación cultural del tarot evoca el escenario de la consulta, 
donde mazo, tarotista y consultante participan de un ejercicio mántico 
que hace necesaria la asociación entre echar las cartas y la predicción. 
Se trata de una ficción conocida que sólo resulta efectiva a condición 
Rodrigo Ruiz 47
de ser ocultada. Lo que se da por sentado es que la consulta del tarot 
provee un anuncio, una anticipación de situaciones a ocurrir en el 
futuro cotidiano del consultante, a la vez que le describe un pano-
rama claro del presente. Lo que el sentido común ha instalado en la 
representación del tarot es la simultaneidad propia de la adivinación, 
una simultaneidad de situaciones y sujetos relativos en el tiempo, 
presentes y futuros, que a partir de las cartas dibujan trayectos de 
movilidad social en los temas de salud, dinero y amor. 
Estamos frente a un ejercicio que involucra necesariamente a las 
relaciones sociales del consultante y una indagación por sí mismo 
y por los otros, pues resulta inevitable que las incertidumbres sobre 
los temas repetitivos estén referidas a los ausentes, a lo ajeno, a lo 
desconocido, a lo ambiguo, a lo secreto. Si bien las incertidumbres 
parten del consultante y son enunciados propios, íntimos, la satis-
facción del acto mántico está en transformar lo desconocido de los 
otros en conocido, y de anticipar lo reconocido de las situaciones y 
personajes para un futuro probable. La ficción consigue así lo que 
a otras prácticas y discursos comienza a escapárseles. 
Sin embargo, lo que se descubre a menudo es que la eficacia de la 
consulta del tarot es ofrecer la ficción de que lo ambiguo es resuelto, 
clasificado. Ficción porque las narraciones que componen mazo, 
tarotista y consultante son esencialmente ambiguas. La incertidum-
bre se responde con un “sí y no”, que es lógicamente similar a lo 
propuesto por Huizinga (2005: 21) para el juego y lo sagrado: 
Cualquier juego puede absorber por completo, en cualquier 
momento, al jugador. La oposición “en broma” y “en serio” oscila 
constantemente. El valor inferior del juego encuentra su límite en 
el valor superior de lo serio. El juego se cambia en cosa seria y lo 
serio en juego.
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot48
El ambiente de la consulta resulta ser lúdico al proponer para las 
situaciones que no han sucedido el “como si” estuvieran presentes 
ya en las cartas. Una composición de lo desconocido a partir de 
fórmulas establecidas, típicas, para cada una de las situaciones de 
interés del consultante. Salud, dinero y amor, tres trivialidades que 
pasan desapercibidas para los sujetos por estar saturadas constante-
mente en películas, poemas, canciones, etc. y por ser transmitidas 
en la cultura e instaladas en lo íntimo de los sujetos. 
Eficacia a partir de ambigüedades: eso es lo trivial. Porque las na-
rraciones resultan ser lo que “se ha dicho” y lo que “se puede decir” 
acerca de los tópicos culturales y las relaciones sociales tanto del con-
sultante como del tarotista. Entonces las respuestas terminan siendo 
construidas –esta es su eficacia– por elementos preestablecidos que 
forman parte de lo que se da por sentado en el sentido común. La 
ficción está en que lo que se narra durante la consulta es considerado 
como la revelación de lo desconocido, pero que reflexivamente, si se 
le considera a partir del concepto de mito, es lo que tarotista y con-
sultante ya conocen sobre lo que sucede en la vida cotidiana.
La metáfora, en cuanto que el tarotista ha sido jugador muchas 
veces en el escenario de la consulta, explica la simplicidad que ope-
ra en el desciframiento de símbolos que al principio de su carrera 
como jugador aparecían como velados y que ahora se resuelven 
casi instantáneamente. Esta característica hace notar que las re-
ferencias comunes, aunque sea en diferentes situaciones, forman 
probabilidades fácticas y prácticas de interpretación. Es común que 
el tarotista amateur trabaje con un manual teórico que sustente su 
interpretación y que descanse cerca del mazo de cartas, como re-
cetario a mano y que, a medida que transforma en modus operatus 
su modus operando, y su modus operando en modus operatus como 
una elaboración constante y asidua, surja la práctica de manejar los 
símbolos de manera tal que se descifren a sí mismos conjuntamente 
Rodrigo Ruiz 49
con quien lo consulta, constituyendo una dinámica compleja entre 
referencias comunes y diferentes situaciones3. 
El tarotista es un jugador que se caracteriza por sostener ejercicios 
de cartomancia con muchos jugadores que no saben jugar al tarot, 
pero que le comunican todas las estrategias de su modo de jugar 
en los asuntos del juego social. Conociendo, por una parte, un 
catálogo de jugadas posibles indicadas por los símbolos a partir del 
tarot, de lo teórico y de lo práctico y, por otra, una serie de jugadas 
habituales comunicadas por sus consultantes y por su juego mismo 
en cuanto al juego social. Sin indicar con ello que cuando el tarotista 
hace del porvenir4 del consultante un recetario puesto a prueba en 
el “presente” (del aquí y del ahora) de las relaciones prolongadas 
y probables entre el ser del jugador y sus múltiples jugadas, goce 
de una ubicación trascendentalmente privilegiada. Más bien abre 
la posibilidad de argumentar que el tarotista ha sido socialmente 
3 Los sistemas simbólicos deben, pues, su coherencia práctica, es decir, su unidad 
y sus regularidades, pero también su vaguedad y sus irregularidades, incluso sus 
incoherencias, las unas y las otras igualmente necesarias porque inscriben en la 
lógica de su génesis y su funcionamiento al hecho de que son producto de prác-
ticas que sólo pueden cumplir sus funciones en cuanto que comprometen, en el 
estado práctico, unos principios que no sólo son coherentes al mismo tiempo que 
compatibles con las condiciones objetivas, sino también prácticos, en el sentido 
de cómodos, es decir fácilmente dominados y manejables porque obedecen a una 
lógica pobre y económica (Bourdieu, 1990: 146). 
4 De hecho, la relación práctica que un agente mantiene con el porvenir yque 
dirige su práctica presente se define en la relación entre, de un lado, su habitus y, 
en particular, unas estructuras temporales y unas disposiciones respecto al porvenir 
constituidas a lo largo de una relación particular con un universo particular de 
cosas probables, y de otro lado, un estado determinado de probabilidades que le 
son objetivamente otorgadas por la sociedad. La relación con las cosas posibles es una 
relación con los poderes; y el sentido del porvenir probable se constituye en la rela-
ción prolongada con un mundo estructurado según la categoría de lo posible (para 
nosotros) y lo imposible (para nosotros), de lo que es de antemano apropiado por 
y para otros, y lo que uno tiene de antemano asignado (Bourdieu, 1990: 110). 
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot50
indicado para emplear su “misterio del ministerio”5 en diagnosticar 
el estado de los temas triviales (salud, dinero y amor) del sujeto que 
lo consulta, de describir el juego6.
Ese reconocimiento, su investidura, está en el pronunciar bajo cier-
tas condiciones, (de ahí el carácter ritual de la consulta) un discurso 
efectivo, veraz, hábil, preciso y acorde, capaz de trasmitir el complejo 
sistema simbólico de dictámenes del tarot y del azar al consultante 
con su búsqueda de certidumbres7. Aclarando que la “eficacia del 
discurso performativo”, como un acto de magia social que transforma 
de manera “estructural” la percepción y el mundo del sujeto, está su-
bordinado a las disposiciones y trayectorias previas del consultante;8 
5 Así, el misterio de la magia preformativa se resuelve en el misterio del ministerio 
(según ese juego de palabras tan caro a los canonistas), es decir, en la alquimia de 
la representación (en los diferentes sentidos del termino) a través de la cual el repre-
sentante constituye el grupo que le constituye a él: el portavoz dotado del poder de 
hablar y actuar en nombre del grupo, y en primer lugar sobre el grupo que existe 
única y exclusivamente por esta delegación (Bourdieu, 1985: 66). 
6 La urgencia, que se verá, con razón, como una de las propiedades esenciales de 
la práctica, es el producto de la participación en el juego y de la presencia en el 
futuro que está implica: basta con situarse fuera de juego, fuera de lo que se juega, 
como hace el observador, para hacer desaparecer las urgencias, las llamadas, las 
amenazas, los pasos a seguir que constituyen el mundo real, es decir, realmente 
habitado (Bourdieu, 1990: 140). 
7 Así, la especificidad del discurso de autoridad (curso profesoral, sermón, etc.) 
reside en el hecho de que no basta que ese discurso sea comprendido (e incluso en 
ciertos casos, si lo fuera, perdería su poder) y que sólo ejerce su propio efecto a con-
dición de ser reconocido como tal. Obviamente, este reconocimiento –acompañado 
o no de la comprensión– sólo se concede bajo ciertas condiciones, las que definen 
el uso legítimo: debe ser pronunciado en una situación legítima y por la persona 
legitimada para pronunciarlo, el poseedor del skeptron, conocido y reconocido 
como habilitado y hábil para producir esta particular clase de discurso, sacerdote, 
profesor, poeta, etc. Y, en fin, debe ser enunciado en formas legítimas (sintácticas, 
fonéticas, etc. (Bourdieu, 1985: 71). 
8 El acto de magia social consistente en intentar producir la existencia de la cosa 
nombrada puede tener éxito si quien la lleva a cabo es capaz de conseguir que se 
Rodrigo Ruiz 51
enfatizando que la autoridad del tarotista no se reconoce sólo por un 
discurso de imperativos, sino también por la enunciación descriptiva 
del mundo del consultante con referencia a los distintos tópicos. 
Aquí apunto que el cosmos que sostiene al tarot como objeto social 
y cultural es una matriz compleja y ecléctica que impide generalizar 
la inmanencia o trascendencia a la que pertenece el tarot. Muchas 
veces, la consulta se presenta como una “invocación” de fuerzas, seres, 
potencias, deidades, energías; etc., pero la multiplicidad del “altar” 
dificulta asumir aquello que pertenece a lo etéreo9.
Es así como al “echar las cartas” el tarotista juega y describe el 
jugar, descripción simbólica del universo cultural y social. Es el 
consultante el que aparece registrado en medio de las cartas, no de 
manera sistemática –campo por campo, empleando el modelo de 
Bourdieu– ni de manera precisa –capital por capital–, sino de forma 
metafórica y metonímica. Es decir, al distribuir las cartas sobre la 
mesa, su orden no es el de correspondencia con los campos ni con 
reconozca a su palabra el poder de que ella se arroga por una usurpación provisio-
nal definitiva, la de imponer una nueva visión y una nueva división del mundo 
social: regere fines, regere sacra, consagrar un nuevo límite. La eficacia del discurso 
performativo que pretende el advenimiento de lo que enuncia en el acto mismo 
de enunciar es proporcional a la autoridad de quien lo enuncia: la fórmula “yo le 
autorizo a partir” eo ipso es sólo una autorización cuando quien la pronuncia está 
autorizado a autorizar, tiene autoridad para autorizar (Bourdieu, 1985: 91).
9 La eficacia simbólica de las palabras sólo se ejerce en la medida en que quienes la 
experimentan reconocen que quien la ejerce está autorizado para ejercerla. O, lo que 
viene a ser lo mismo, olvidándola e ignorándola: simplemente sometiéndose a ella, 
como si, por el reconocimiento tácito que se le concede, se hubiera contribuido a 
fundarla. Reside así totalmente en la convicción de que esa delegación constituye los 
cimientos mismos del ministerio, esa ficción social, convicción que es mucho más 
profunda que las propias creencias y misterios que el ministerio profesa y garantiza: 
de ahí que la crisis del lenguaje religioso y de su eficacia performativa no se reduzcan, 
como a menudo se cree, a la quiebra de un universo de representaciones, sino que 
represente también el hundimiento de todo un mundo de relaciones sociales, del 
que la crisis misma forma parte (Bourdieu, 1985: 77).
Juego y metáforas. Antropología de lo trivial en el tarot52
los capitales: más bien es un orden particular entre los órdenes del 
juego social administrado por los principios de estructuración de la 
percepción del mundo en lo cultural. Descripción densa de la doxa, 
“pasado, presente, futuro, salud, dinero, amor, trabajo, enfermedad, 
amistad, enemistad, familia, etc.”10.
El consultante aparecería como depositario en materia de suerte 
de distintas capacidades, nombradas por la doxa como “felicidad”, 
“infelicidad”, “prosperidad”, “abundancia”, “austeridad”, “fluidez”, 
“esterilidad”, etc., que a manera de metáfora y metonimia entrelazan 
los campos y sus capitales, mostrándolos de forma heterogénea, como 
el mundo social, connotando y denotando las particularidades que 
regulan las instituciones por la aparición de los distintos poderes 
que aparecen distribuidos en la descripción11. 
10 En efecto, se puede comparar el campo con un juego (aunque, a diferencia de este 
último, no se trate del producto de una creación deliberada y obedezca a reglas o, 
mejor dicho, a regularidades que no son explicitadas o codificadas). Así, tenemos 
apuestas que son, en lo esencial, resultado de la competición entre los jugadores; 
una inversión en el juego, illusio (de ludus, es decir, juego): los jugadores están 
atrapados por el juego. Y si no surgen entre ellos el antagonismo, a veces feroces, 
es porque otorgan al juego y a las apuestas una creencia (doxa), un reconocimiento 
que no se pone en tela de juicio (los jugadores aceptan, por el hecho de participar 
en el juego, y no por “contrato”, que dicho juego es digno de ser jugado, que vale 
la pena), y esta colusión forma la base de su competición y conflictos. Disponen 
de triunfos, esto es, de cartas maestras cuya fuerza varía según el juego: así como 
la fuerza relativa de las cartas cambia de acuerdo con los juegos, la jerarquía de las 
diferentes formas de capital (económico, cultural, social, simbólico) se modifica