Derrida_La differance

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REDACCiÓN DE TEL QUEL
TEORíA
DE
CONJUNTO
Biblioteca Breve
SEIX BARRAL
Título de la edición original:
Théorie d'ensemble
Traducción de:
SALVADOR OLIVA, NARCÍS
COMADIRA y DOLORS OLLER
Primera edición
(Primer a tercer millar), 1971
© de la edición original:
Éditíons du Seuil, 1968
Derechos exclusivos de edición para todos los países de habla española:
© Editorial Seix Barral, S. A., 1971
Depósito legal: B. 41.728· 1971
Prinred in Spain
LA DIFFÉRANCE 1
Hablaré, pues, de una letra.
De la primera, a condición de que demos crédito suficiente
al alfabeto y a la mayoría de especulaciones que sobre él se han
hecho.
Hablaré de la letra a, de esta primera letra que hemos creído
necesario introducir en la escritura de la palabra différance, y
ello en el curso de una escritura sobre la escritura, y también de
una escritura en la escritura cuyos diferentes trayectos se encuen-
tran, en ciertos aspectos muy determinados, cometiendo una gran
falta de ortografía a causa de la transgresión de la ortodoxia que
rige la escritura, de la ley que regula 10 escrito y lo contiene en
sus convenciones. De hecho o por derecho, siempre podremos re-
ducir o borrar esta falta y, según los casos que se analicen, califi-
carla de grave, inconveniente o, según las hipótesis de la mayor
ingenuidad, de divertida. Por más que intentemos pasar ante tal
infracción en silencio, el interés que pongamos en ello aparecerá
de antemano como algo prescrito por la ironía muda, por el
desplazamiento inaudible de esa permutación literal. También po-
dría intentarse que la perturbación no señalara ninguna diferen-
cia. Debo confesar desde ahora que mi intención no está tanto en
justificar esa transgresión silenciosa (ni mucho menos en excu-
sarla) como en agravar el juego de cierta insistencia.
1 Conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de Filosofia
el 27 de enero de 1968.
El autor modifica la grafía de la palabra différence (diferencia) para
proponer un nuevo «concepto» filOSÓfico. Diferancia podría ser perfec-
:amente su equivalente en español. Sin embargo, dado que al autor
.e interesa acentuar el hecho de que la grafía introducida no afecta a
:a pronunciación, ha sido preferible dejar la palabra en su forma
original sin traducir. (N. del T.)
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4
En compensación, tendrá que excusárseme si me refiero, por
lo menos implícitamente, a tal o cual texto que me he arriesgado
a publicar. Lo que quiero es precisamente intentar (hasta cierto
punto y aunque ello sea, desde el principio hasta los límites, im-
posible a causa de esenciales razones de derecho) reunir en un
haz diferentes direcciones en las cuales yo haya podido utilizar,
o más bien caer en la imposición (por su neografismo) de lo que
voy a llamar provisionalmente la palabra o el concepto de diffé-
ronce, que, como veremos, no se trata literalmente de una letra,
palabra o concepto. He utilizado haz por dos razones: por una
parte no se tratará (aunque bien hubiera podido hacerlo) de
describir una historia, explicar sus etapas, texto por texto y con-
cepto por concepto, mostrando cada vez qué economía pudo
imponer ese desarreglo gráfico, sino que se tratará del sistema
general de esa economía. Por otra parte, la palabra haz parece
más exacta para señalar solamente el conjunto propuesto a la
estructura de una intrincaci6n, de un entretejido, de un Cruza-
miento que dejará que los diferentes hilos y las diferentes líneas
de significado (o de fuerza) se repartan, así como para anudar
otros.
Por consiguiente quiero recordar que, de una manera preli-
minar, esta discreta intervenci6n gráfica (que no ha sido hecha
para escándalo del lector o del gramático) ha sido calculada en
el proceso escrito de una cuesti6n sobre la escritura. Ahora bien:
resulta que, de hecho, esta diferencia gráfica (a en lugar de e),
marcada entre dos notaciones aparentemente vocálicas, entre dos
vocales, sigue siendo puramente gráfica: se escribe o se lee, pero
no se oye. Nadie puede oírla, e inmediatamente veremos cómo
esa diferencia pasa al plano de la percepci6n. Se propone como
una marca muda, como un monumento tácito, yo diría incluso
como una pirámide, pensando no s610 en la forma de la letra
cuando se imprime en mayúscula, sino también en el texto de la
Enciclopedia de Hegel, donde el cuerpo del signo se compara a
una pirámide egipcia. La a de différance permanece silenciosa,
secreta, discreta como una tumba.
Fenómeno que, si sabemos descifrar su leyenda, no está lejos
de permitirnos señalar la muerte de la dinastía.
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Una tumba que ni tan sólo puede resonar. En efecto: para
mí, en mi discurso hablado, es imposible señalar de qué diferencia
se trata en el momento en que pronuncio esta palabra. Sólo
puedo hablar de esa diferencia gráfica a base de un discurso muy
desviado sobre una escritura, y aún a condici6n de precisar cada
vez que se trata de una différence con e o bien de una diffé-
ronce con a. Todo ello está muy lejos de simplificar las cosas
y nos traerá, a ustedes y a mí, muchas dificultades si es que
queremos, por lo menos, entendernos. En todo caso, las preci-
siones orales que voy a dar (cuando diga con a o con e) remitirán
inevitablemente a un texto escrito, a un texto que vigile mi
discurso, a un texto que tengo ante mi vista y hacia el cual
tendré que conducirles. Lo que no podemos evitar es pasar por
un texto escrito, regimos por los desarreglos que se producen en
él. Esto es lo que importa.
No hay duda de que este silencio piramidal de la diferencia
gráfica entre la e y la a sólo puede funcionar en el interior de
una escritura fonética, o en el interior de una lengua o de una
gramática históricamente relacionada con la escritura fonética y a
toda cultura relacionada con ella. Pero yo diría incluso que este
silencio que s6lo funciona en el interior de una escritura llamada
fonética señala o recuerda de una manera muy oportuna que,
contrariamente a un enorme prejuicio, la escritura fonética no
existe; s610 puede funcionar (y no únicamente por razones de
insuficiencia empírica o técnica) admitiendo en sí misma «signos»
no-fonéticos (puntuación, espacio, etc.), y al examinar su estruc-
tura y necesidad, nos damos cuenta en seguida de que tolera muy
mal el concepto «signo». El juego de la diferencia que Saussure
nos ha recordado y que constituye la condición de posibilidad y
funcionamiento de todo signo, es silencioso. Es inaudible la dife-
rencia entre dos fonemas, la única que les permite ser y operar
como tales. Lo inaudible abre a la percepci6n nuestros dos fone-
mas a y e, tal como se presentan. Si no hay, pues, escritura foné-
tica, es que no hay phoné puramente fonético. La diferencia que
eleva a ambos fonemas y los da a entender (con todos los sen-
tidos de la palabra) permanece, en sí, inaudible.
Se nos objetará que, por las mismas razones, la diferencia
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gráfica también permanece sumergida en la oscuridad, que nunca
señala un término sensible, sino que entra en una relación:invisible,
el rasgo de una relación inaparente entre dos espectáculos. No
hay duda. Pero aunque,. desde este punto de vista, la diferencia
señalada.entre la a y la e de la différence escape a la vista y al
oído, ello sugiere, quizá felizmente, que nos es preciso remitirnos
a Un plano que ya no pertenece a la sensibilidad, pero tampoco
a la inteligencia, ni a una idealidad que no está casualmente
afiliada a la objetividad del theorein o del entendimiento. Nos es
preciso remitirnos a un orden que resista la oposición, fundadora
de 'la filosofía, entre 10 sensible y lo inteligible. El orden que
resiste esta oposición, y que la resiste porgue la lleva en sí, se
anuncia en un movimiento de différance (con a) entre dos dife-
renciaso entre dos letras; différance que no pertenece ni a la
voz ni a la escritura en su sentido corriente, y que se sostiene,
como el extraño espacio que nos reunirá aquí durante una hora,
entre palabra y escritura, también más allá de la tranquila fami-
liaridad que nos une a una y a atril, asegurándonos a veces con
la ilusión de que. se trata de dos.
¿Cómo,pues, vaya hablar de la a de la différance? Es obvio
que no puede exponerse. Sólo. podemos exponer lo que' en un de-
terminado momento puede convertirse en presente, manifestarse,
mostrarse, presentarse como -un presente, un ser-presente en su
verdad, verdad de un presente o presencia de lo presente. Ahora
bien: si la différanceX (y pongo también una tachadura so-
bre lo qué hace posible la presentación del ser presente,
es· que nunca se presenta como tal. La différance nunca se da
en el presente. A nadie. Reservándose sin exponerse, excede, en
este punto preciso y de una manera ordenada, el plano de la verdad
sin que tenga que disimularse (como algo,·como un ser miste-
-rioso) en 10 oculto de un no-saber. Por toda exposición, estaría
díspuestaa desaparecer como desaparición. Correría el .riesgo de
aparecer: de desaparecer,
y ello hasta e(punto de que los desvíos y la sintaxis, a los cua-
les tendré querecurrir, se parecen a los de la teología negativa.
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De momento hemos tenido que señalar que la différance no
existe, no es un ser presente, sea cual sea, y ahora tenemos que
señalar también lo que la différance no es, y por consiguiente
que no tiene ni existencia ni esencia. No pertenece a ninguna
categoría de lo que es, sea presente o ausente. Y, no obstante, 10
que señalamos no es teológico, ni tampoco pertenece al plano
más negativo de la teología negativa, pues ésta, como sabemos,
siempre está atareada en obtener una supraesencialidad más allá
de las categorías finitas de la esencia y de la existencia, es decir:
de la presencia. Y además siempre se apresura a recordar que
si negamos a Dios el predicado de la existencia, es para recono-
cerle una manera de ser superior, inconcebible, inefable. Aquí no
se trata de la misma operación y ello tiene que confirmarse pro-
gresivamente. La différance no sólo es irreductible a toda rea-
propiación ontológica o teológica (anta-teológica), sino que in-
cluso abre el espacio en el cual la onto-teología (la filosofía)
produce su sistema y su historia, la comprende y la excede sin
retorno.
Por la misma razón no sé por dónde hay que empezar a trazar
el haz o el gráfico de la différance. El problema está precisa-
mente en la búsqueda de un comienzo de derecho, de un punto de
partida absoluto, de una responsabilidad principal. La problemá-
tica de la escritura se abre con la problemática del valor de arché.
Lo que ahora vaya proponer no se desarrollará simplemente como
un discurso filosófico, que opera después de un principio, pos-
tulado, axioma o definición, y que se desplaza siguiendo la linea-
lidad discursiva de un orden de razonamiento. Todo, en el trazado
de la différance, es estratégico y aventurado. Estratégico por-
que ninguna verdad trascendente y presente fuera del campo de
la escritura puede mandar teológicamente la totalidad del campo.
Aventurado porque la estrategia no es una simple estrategia en
el sentido en que se dice que orienta la táctica desde un punto
de mira final, un telos o el tema de una dominación, de un vir-
tuosismo y de una reapropiación última del movimiento o del
campo. Estrategia finalmente sin finalidad, podríamos llamar a
esta táctica ciega un errar empírico, si el valor de empirismo no
llevara en sí todo el sentido de oposición a la responsabilidad
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filosófica. Si hay un error en el trazo de la différance, se trata
de un errar que no sigue la línea del discurso filosófico-lógico,
sino de su anverso simétrico y solidario: el discurso empírico-
lógico. El concepto de juego se mantiene más allá de esta oposi-
ción, anuncia, al borde y más allá de la filosofía, la unidad del
azar y de la necesidad en un cálculo sin fin.
También por decisión y por regla de juego, si me es lícito,
al volver este propósito sobre sí mismo, nos encontramos con que
precisamente mediante la estrategia o la estratagema nos intro-
duciremos en el pensamiento de la différance. Mediante esta
justificación puramente estratégica, deseo subrayar que la eficacia
de la temática sobre la différance puede perfectamente prestar-
se por sí misma o a su reemplazamiento, o, por lo menos, a su
encadenamiento en una cadena que, en verdad, la temática nunca
habrá mandado. Otra de las razones por las que no se trata de
una temática religiosa.
Por consiguiente, yo diría en primer lugar que la différance,
que no es ni una palabra ni un concepto, me ha parecido estraté-
gicamente lo mejor para pensar, ya que no domeñar (puesto
que aquí concebimos pensar como lo que está en relación nece-
saria con los límites estructurales de domeñar), lo más irreduc-
tible de nuestra «época». Parto, pues, estratégicamente, del lugar y
del tiempo en el cual estamos, aunque mi apertura no sea, en última
instancia, justificable y dependa siempre de la différance y de su
«historia» la manera según la cual podamos pretender saber quién
somos y dónde estamos, y los posibles límites de una «época».
Aunque différance no sea ni una palabra ni un concepto,
intentemos un análisis semántico fácil y aproximativo que nos
conduzca al fondo de la cuestión.
Sabemos que el verbo «diferir» (verbo latino differre) tiene
dos sentidos que parecen muy distintos. En el Littré, por ejemplo,
son objeto de dos párrafos separados. En este sentido, differre no
es la traducción pura y simple del verbo griego diapherein, y ello
tiene consecuencias importantes para nuestro estudio, puesto que
relacionamos este propósito a una lengua particular y a una lengua
que está considerada menos filosófica, menos originalmente filo-
sófica que la otra. La distribución de sentido en el diapherein
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griego no comporta ninguno de los dos significados del difierre
latino, a saber: acción de dejar para más tarde, de tener en cuenta,
de tener en cuenta el tiempo y las fuerzas en una operación que
implica un cálculo económico, un desvío, un retraso, una reserva,
una representación, conceptos todos que yo resumiría en una
palabra de la cual nunca me he servido, pero que podríamos ins-
cribir en esta cadena: la temporización. Diferir, en ese sentido,
es temporizar, es recurrir consciente o inconscientemente a la me-
diación temporal o temporizadora de un desvío que suspende el
cumplimiento del «deseo» o de la «voluntad» efectuándolo de
una manera que tanto puede anular como temperar el efecto.
Ya veremos más tarde cómo esta temporización es también tempo-
ralización y espaciamento, convertirse el espacio en tiempo y
viceversa, es «constitución originaria» del tiempo y del espacio,
tal como dirían la metafísica y la fenomenología trascendentales
en un lenguaje que ahora criticamos y desplazamos.
El otro sentido de diferir es el más común y el más identifi-
cable: no ser idéntico, ser otro, discernible, etc. Al tratarse de
différen(t)(d)s,2 palabra que podemos escribir con una t o con
una d finales, según se trate de una alteridad de desemejanza o
de una alteridad de alergia y polémica, es preciso que, entre los
elementos diferentes, se produzca esta palabra de una manera
activa, dinámica y con una cierta perseverancia en la repetición,
en el intervalo, en la distancia y en el espaciamento.
Ahora bien: la palabra difiérence (diferencia) escrita con e
no nos puede remitir ni a diferir como temporización ni a difié-
rend (desacuerdo) como potemos. Esta es la pérdida de sentido
que, económicamente, debería compensar la palabra difiérance
escrita con a. Esta palabra nos puede remitir a toda la configura-
ción de sus significados; es inmediata e irreductiblemente poli-
sémica, yeso no es indiferente a la economía del discurso que in-
tento desarrollar. Esta palabra nos remite a lo dicho no sólo
como toda significación, es decir: siendo sostenida por un dis-
curso o contexto interpretativo, sino también por sí misma, o
por lo menos mucho más fácilmente por ella que por cualquier
2 Différent, diferente; différend, desacuerdo. Tampoco aquí es po-
sible conservar el juego original. (N. del T.)
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otra palabra. La a, que proviene inmediatamente del partlClplO
presente (différant) , nos acerca a la acción de diferir, inclusoantes de que se haya producido différent (diferente) y différence
(diferencia) escrita con e. Conceptualmente y con las exigencias
que son de rigor, podríamos decir que différance con a designa
la causalidad constituyente, productora y originaria, el proceso de
división cuyos diferentes o diferencias serían los productos o
los efectos constituidos. Pero si nos acercamos al núcleo infinitivo
y activo de diferir, différance (con a) neutraliza lo que el el infi-
nitivo denota como simplemente activo, de la misma manera que
mouvance no significa en francés el simple hecho de mover, de
moverse o de ser movido. La resonancia no es el acto de resonar, 3
etcétera. Hay que tener en cuenta que la terminación en ance está
situada de una manera indecisa entre lo activo y lo pasivo. Ya ve-
remos por qué lo que se deja designar por différance no es ni sim-
plemente activo ni simplemente pasivo, sino que más bien anuncia
o recuerda algo como la voz media, pues habla de una operación
que no lo es, que no se deja pensar como pasión ni como acción
de un sujeto sobre un objeto, ni a partir de un agente, ni a par-
tir de un paciente. Pero la voz media, una cierta no-transirividad,
podría ser muy bien lo que la filosofía, al constituirse en represión,
empezó por distribuir en voz activa y pasiva.
Différance como temporización, différance como espaciamen-
too ¿Cómo pueden relacionarse?
Partamos, ya que estamos instalados en ella, de la problemática
del signo y de la escritura. El signo, se dice, se coloca en el lugar
de la cosa misma, de la cosa presente. «Cosa» vale en nuestro
caso tanto para el sentido como para el referente. El signo re-
presenta al presente en su ausencia, Se coloca en su lugar. Cuando
nosotros no podemos coger o mostrar la cosa, digamos el presente,
3 Como es sabido, el francés y el español adoptan soluciones dife-
rentes para con los sufijos y derivaciones. Así como no existe equivalente
para mouvance (palabra usada solamente en poesía para designar
vagamente el movimiento), si la hay para résonance (resonancia). En
todo caso, la teoría del autor sobre los sufijos no es aplícable a nuestra
lengua. Tampoco lo es la que va a enunciar seguidamente sobre
.ance y ence. Compárese por ejemplo resonancia y advertencia. El cam-
bio de e y de a viene regido por imposición de las conjugaciones de
los verbos de los cuales se han derívado los sustantivos. (N. de! T.)
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el ser-presente, cuando el presente no se presenta, significamos,
pasamos por el desvío del signo. Tomamos o damos un signo.
El signo sería, pues, la presencia diferida. Tanto si se trata de un
signo verbal como de uno escrito, de un signo monetario, de
delegación electoral o representación política, la circulación de
los signos difiere el momento mediante el cual podríamos encon-
trar a la cosa misma, apoderarnos de ella, consumirla o gastarla,
tocarla, verla, tener de ella una intuición presente. Lo que estoy
describiendo aquí para definir, en la banalidad de sus rasgos, la
significación como différance de temporización, es la estructura
clásicamente determinada del signo: presupone que el signo, que
difiere la presencia, únicamente es pensable a partir de la pre-
sencia que el signo difiere en vistas a la presencia diferida que
intentamos volver a poseer. Siguiendo esta semiología clásica, la
sustitución del signo por la cosa misma es a la vez secundaria y
provisional: secundaria a partir de una presencia original y per-
dida cuyo signo vendría a derivar; provisional en relación con
esta presencia final en la medida en que los valores de origen,
de telos, de eskhaton, etc., tengan siempre denotada la presencia:
ousia, parousia, etc. Preguntarse por el carácter secundario y pro-
visorio del signo y oponerle una différance «originaria» tiene dos
consecuencias:
1. Que no podríamos comprender la différance bajo el con-
cepto de «signo», que siempre ha querido decir representación
de una presencia y que además se ha constituido en un sistema
(pensamiento o lenguaje) regulado a partir y con objeto de la
presencia.
2. Que de esta forma interrogamos la autoridad de la pre-
sencia o de su simple contrario simétrico: la ausencia o la falta.
De esta forma interrogamos el límite que siempre nos ha cons-
treñido, que siempre nos ha obligado (a nosotros, los habitantes
de una lengua y de un sistema de pensamiento) a formar el senti-
do del ser en general Como presencia o ausencia, en las categorías
de la ousia. Y así vemos ya que el tipo de pregunta a la cual hemos
llegado es heideggeriano, y que la différance parece conducirnos
a la diferencia óntico-ontológica. De momento voy a dejar para
más adelante este aspecto. Solamente diré que entre la diferencia
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como ternporización-temporalización, que ya no puede pensarse
dentro del horizonte del presente, y lo que Heidegger dice en
Sein und Zeis de la temporalización como horizonte trascendental
de la cuestión del ser, al que hay que liberar de la dominación
tradicional y metafísica por el presente o el ahora, la comunica-
ción es estrecha incluso sin ser exhaustiva e irreductiblemente
necesaria.
Detengámonos primeramente en la problemática semiológica
para ver cómo en ella se juntan la différance como temporización
y la différance como espaciamento. La mayoría de las investiga-
ciones semiológicas o lingüísticas que actualmente dominan el
campo del pensamiento, sea por sus propios resultados, sea por
la función de modelo regulador, remiten genealógicamente a Saus-
sure, para bien o para mal, como maestro común. Ahora bien:
Saussure fue quien definió la arbitrariedad del signo y el carácter
diferencial del signo en el comienzo de la semiología general, sin-
gularmente de la lingüística. Y ambos motivos.: arbitrario y dife-
rencial, son, según él, inseparables. Sólo puede haber arbitrariedad
porque el sistema de los signos está constituido por diferencias,
no por la plenitud de los términos. Los elementos de la significa-
ción funcionan, no por la fuerza compacta de los nudos, sino por
la red de oposiciones que les distingue y relaciona. «Arbitrario y
diferencial -dice Saussure- son dos cualidades correlativas.»
Pero este principio de la diferencia como condición de la sig-
nificación afecta a la totalidad del signo, es decir: la cara del sig-
nificado y la del significante. La cara del significado es el concepto,
el sentido ideal; y el significante es lo que Saussure llama la
«imagen» material, física, por ejemplo: acústica. No vamos a
entrar en todos los problemas que plantean estas definiciones. Cite-
mos solamente a Saussure en el punto que nos interesa: «Si la
parte conceptual del valor está constituida únicamente por sus
conexiones y diferencias con los otros términos de la lengua, otro
tanto se puede decir de su parte rnaterial.,, Todo lo precedente
equivale a decir que en la lengua no hay más que diferencias.
Todavía más: una diferencia supone, en general, términos positi-
vos entre los cuales se establece; pero en la lengua sólo hay dife-
rencias sin términos positivos. Ya se considere el significante, ya
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el significado, la lengua no comporta ni ideas ni sonidos preexis-
tentes al sistema lingüístico, sino solamente diferencias concep-
tuales o diferencias fónicas resultantes de ese sistema. Lo que de
idea o de materia fónica hay en un signo importa menos que lo
que haya su alrededor en los otros signos».
La primera consecuencia es que el concepto significado nunca
está presente en sí mismo, en una presencia suficiente que sólo
se remitiera a sí misma. Todo concepto está, por derecho, inscrito
esencialmente en una cadena o en un sistema en el interior del
cual un concepto remite a otro, a otros, mediante el juego sistemá-
tico de diferencias. Este juego -la différance- ya no es un
simple concepto, sino la posibilidad de la conceptualidad, del pro-
ceso y del sistema conceptual en general. Por la misma razón, la
différance, que no es un concepto, tampoco es una simple palabra,
es decir: 10 que se representa como la unidad inmutable y pre-
sente, autorreferente, de un conceptoy de una materia fónica. Ya
nos ocuparemos más adelante de la palabra en general.
La diferencia a que se refiere Saussure no es, pues, ni un con-
cepto ni una palabra más. Podemos emitir esta opinión a fartiari
acerca de la différance, lo cual nos conduce a hacer explícitas las
relaciones entre una y otra.
En una lengua, en el sistema de la lengua, no hay más que
diferencias. Una operación taxonómica puede, por consiguiente,
emprender la tarea de hacer un inventario sistemático, estadístico
y clasificatorio. Pero, por una parte, estas diferencias juegan un
papel: en la lengua, en el habla y en el intercambio entre la lengua
y el habla. Por otra parte, estas diferencias son por sí mismas
efectos. No nos han llegado del cielo preparadas, tampoco están
inscritas en un topos noetos, ni prescritas en la cera del cerebro.
Si la palabra historia no llevara consigo el motivo de una repre-
sión final de la diferencia, podríamos decir que solamente unas di-
ferencias pueden ser de entrada de juego y de parte a parte «his-
tóricas».
Lo que escribimos con el nombre de différance designará, pues,
el movimiento de juegos que «produce», mediante lo que no es
simplemente una actividad, esas diferencias, esos efectos de dife-
rencia. Ello no quiere decir que la différance que produce estas
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diferencias sea anterior a ellas, en un presente simple e inmodifi-
cado en sí, in-diferente. La différance es el «origen» no pleno, no
simple, el origen estructurado y diferente de las diferencias. De
manera que el nombre de «origen» deja de ser conveniente para
ella.
Dado que la lengua, de la cual Saussure dice que no se trata de
una clasificación, no nos ha caído del cielo, las diferencias han sido
producidas, son efectos producidos, pero son efectos que no tienen
por causa un sujeto o una sustancia, una cosa en general, un ser
presente en alguna parte que escape al juego de la différance.
Si de la manera más clásica del mundo una presencia tal es-
tuviera implicada en el concepto de causa en general, habría
que hablar de un efecto sin causa, lo que nos llevaría a no hablar
más de efecto. He intentado indicar la salida de la clausura de este
esquema a través del «trazo»; salida que no es un efecto sin
causa, sino que no puede bastarse a sí misma, fuera del texto, para
operar la transgresión necesaria.
Puesto que no hay presencia antes de la diferencia semiológica
ni fuera de ella, podemos extender al signo en general lo que Saus-
sure escribe sobre la lengua: «La lengua es necesaria para que
el habla sea inteligible y produzca todos sus efectos, pero el habla
también es necesaria para que la lengua se establezca; histórica-
mente, el hecho del habla precede siempre a los demás».
Si retenemos por lo menos el esquema, ya que no el conte-
nido, de la exigencia formulada por Saussure, podemos designar
por différance el movimiento según el cual la lengua o cualquier
código, o todo sistema que nos remita a algo en general, se
constituye «históricamente» como un tejido de diferencias. «Se
constituye», «se produce», «se crea», «movimiento», «histórica-
mente», etc., tienen que entenderse más allá de la lengua meta-
física dentro de la cual son tomados con todas sus implicaciones.
Habría que mostrar por qué los conceptos de producción, así
como los de constitución y de historia, permanecen, desde este
punto de vista, cómplices de lo que ahora estamos atacando, pero
ello me llevaría demasiado lejos -hacia la teoría de la repre-
sentación del «círculo» en el cual parecemos estar encerrados-;
no los voy a utilizar hoy, como tampoco voy a utilizar muchos
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otros conceptos más que por comodidad estratégica y para redu-
cir la desconstrucción de su sistema en el punto que hoy en día es
más decisivo.
En todo caso hemos comprendido ya que, mediante el círculo
en el cual parece que estamos encerrados, la dífférance no es más
estática que genética, no más estructural que histórica. Lo que le
hace falta a la ética ortográfica no es la lectura, sino querer
objetar algo a partir de las oposiciones metafísicas más antiguas,
por ejemplo: objetar algún punto de vista generativo a un punto
de vista estructuralista-taxonórnico, o inversamente. Por lo que
a la dífférance se refiere, estas oposiciones no tienen la menor per-
tinencia.
Si consideramos ahora la cadena en la cual la «dífférance» se
deja someter a cierto número de sustituciones no sinonímicas,
según la necesidad del contexto, ¿por qué recurrir a la «reserva»,
la «arqui-escrirura», el «arqui-trazo», el «espaciamiento», incluso
al «suplemento» o al «pharmakon», etc.?
Repitámoslo: la dífférance es lo que hace que el movimiento
de la significación sólo sea posible cuando cada elemento llamado
«presente», apareciendo en la escena de la presencia, se relacione
con otra cosa que no sea él mismo, guardando en sí la señal del
elemento pasado y dejándose vaciar por la señal de su relación con
el elemento futuro, puesto que el trazo no se relaciona menos con
lo que llamamos futuro que con lo que llamamos pasado, y consti-
tuyendo lo que llamamos el presente mediante esta misma rela-
ción con lo que no es él mismo, con lo que es algo completamen-
te diferente de él, es decir, ni siquiera un pasado o un futuro
como presentes modificados. Es necesario que le separe un in-
tervalo de lo que no es él para que pueda ser él mismo, pero
este intervalo que le constituye en presente debe dividir también
el presente, dividiendo así, con el presente, todo lo que se pueda
pensar a partir de él, es decir: sin dejar de ser, en nuestra len-
gua metafísica, singularmente la sustancia o el sujeto. Este in-
tervalo que se constituye, que se divide dinámicamente, es lo que
podemos llamar espaciamento, convertirse en espacio del tiempo,
o en tiempo del espacio (temporízacíón). Y a esta constitución del
presente, como síntesis «originaria» e irreductiblemente no-simple,
61
o sea, en sentido estricto: no-originaria, de trazos, de retenciones
y de protecciones (para reproducir aquí, analógica y provisoria-
mente, un lenguaje fenomenológico y trascendental que se nos
revelará pronto como inadecuado) yo propondría llamarla arqui-
escritura, arqui-trazo o différance. Ésta (es) (a la vez) espaciamien-
to (y) temporización.
¿Podríamos llamar acaso a este movimiento (activo) de la
(producción de la) différance sin origen, diferenciación a secas
sin necesidad de usar neografismos? Entre muchas confusiones,
esta palabra hubiera podido indicar alguna unidad orgánica,
originaria y homogénea con posibilidad eventual de dividirse y de
recibir la diferencia como un acontecimiento. Sobre todo nos en-
contraríamos con que, al estar formada del verbo diferenciar, anu-
laría la situación económica del desvío, del retraso temporizador,
del «diferir». Demos un ejemplo de paso. Lo debo a una reciente
lectura de un texto que Koyré dedicó en 1934 a «Hegel a Iéna»
en la Reoue d/Histoire et de Pbilosopbie Religieuse (reproducido
en sus Études d'histoire de la pensée philosophique). Koyré cita
mucho, en alemán, la Lógica de Jena y propone la traducción de
sus citas. Pero se encuentra dos veces con la expresión de Hegel
«differente Beziebung», Este adjetivo de origen latino es extrema-
damente raro en alemán y creo que es también raro en Hegel,
que usa la palabra diflerent precisamente en el momento en que
se trata del tiempo y del presente. Antes de mencionar el ejemplo
de Koyré, veamos algunas frases de Hegel traducidas por él: «El
infinito, en esta simplicidad, es, como momento opuesto a 10
igual en sí mismo, 10 negativo, y, en sus momentos, mientras se
presenta a (sí mismo) y en sí mismo la totalidad, (es) con carác-
ter excluyente, el punto o el límite, pero en esa acción suya de ne-
gar se relaciona inmediatamente con 10 otro y se niega a sí mismo.
El límite o el momento del presente (der Gegen-u/art}, el «este»
absoluto del tiempo, o el ahora, es de una simplicidad negativa
absoluta, que excluye de sí terminantemente a toda multiplicidad
y, por esta misma razón, está absolutamente determinado; no es
que sea un todoo un quantum que se extendiera en sí (y) que,
en sí mismo, también tuviera un momento indeterminado, un
diverso que, indiferente (gleichgültig) o exterior en sí mismo, se
62
relacionara con otro (auf ein anderes beziige}, sino que es una
relación absolutamente diferente de lo simple (sondern es ist absolut
differente Beziebung)». Koyré, luego, precisa en una nota: «Re-
lación diferente: differente Beziehung. Se hubiera podido decir:
relación diferencianre». En la página siguiente podemos leer:
«Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine differente Beziehung».
(Esta relación es (el) presente como relación diferente.) Otra nota
de Koyré: «El término "dífferentJJ está tomado aquí en un sen-
tido activo».
Escribir «différant» y «différance» (con a) tendría ya la uti-
lidad de hacer posible, sin más nota o precisión, la traducción de
Hegel en este aspecto concreto que es absolutamente decisivo en
su discurso. Luego la traducción sería, como siempre debe ser,
transformación de una lengua por otra. Naturalmente, creo que la
palabra serviría para otros usos: en primer lugar porque señala
no sólo la actividad de la diferencia «originaria», sino también
el desvío temporizador del diferir, y sobre todo porque, a pesar
de las relaciones de afinidad que la actividad de la différance mano
tiene con el discurso hegeliano tal como debe ser leído, esta pa·
labra puede, hasta cierto punto, no romper con el discurso de Hegel,
lo que no tiene ningún sentido ni oportunidad, sino operar en él
una especie de desplazamiento a la vez ínfimo y radical del cual
intento indicar el espacio, cosa de la que me sería difícil hablar de
una manera rápida ahora y aquí.
Las diferencias, pues, son «producidas» --diferidas- por la
différance. Pero, ¿qué es lo que difiere o quién difiere? Dicho
de otra manera: c"qué es la différance? Con esta pregunta llega-
mos a otro nivel, a otro lugar y a otra fuente de la problemática.
¿Qué es lo que difiere? ¿Quién difiere? ¿Qué es la diffé-
rance?
Si respondiéramos a estas preguntas antes de interrogarlas a
ellas mismas como preguntas, incluso antes de sospechar de su
forma en lo que ellas parecen tener de más natural y necesario,
caeríamos en el error de lo que hace un momento hemos apartado
de nuestro camino. Si aceptáramos la forma de la pregunta, su
sentido y su sintaxis (equé», «quién»... ) habría que admtir que
la «différance» está derivada, domeñada y mandada a partir del
63
punto de un ser-presente, sea éste una cosa, una forma, un estado,
un poder en el mundo, etc., a los cuales se pueda dar toda clase de
nombres, un qué, o un ser-presente como sujeto, un quíén. Especí-
ficamente en este caso, admitiríamos de una manera implícita que
este ser-presente, por ejemplo este ser-presente en sí, como con-
ciencia, podría diferir: retrasar o desviar el cumplimiento de una
«necesidad» o de un «deseo», o bien diferir de sí mismo. Pero en
ninguno de los casos el ser-presente estaría «constituido» por la
différance.
Ahora bien, si nos referimos una vez más a la diferencia semío-
lógica, ¿qué es lo que Saussure, particularmente, nos ha recorda-
do? Que «la lengua (que no consiste más que en diferencias] no
es una función del sujeto hablante». Ello implica que el suje-
to (identidad en sí, o eventualmente conciencia de identidad de
sí mismo, conciencia de sí mismo) está inscrito en la lengua, es
«función» de la lengua, que el sujeto no se convierte en sujeto-
hablante más que cuando hace que su habla esté conforme con la
lengua incluso en la llamada «creación», incluso en la llamada
«transgresión»; conforme, pues, con la lengua como sistema de
diferencias, o como mínimo conforme con la ley general de la
différance, regulándose sobre el principio de la lengua del cual
Saussure dice que es «la lengua menos el habla». «La lengua es
necesaria para que el habla sea inteligible y produzca todos sus
efectos».
Si consideramos absolutamente rigurosa la oposición lengua/
habla, la différance será no solamente el juego de las diferencias
de la lengua, sino también la relación del habla con la lengua,
el camino que debemos recorrer para hablar, la prenda silenciosa
que tenemos que dar, y que también es válida para la semiología
general, que regula todas las relaciones del uso con el esquema,
del mensaje con el código, etc. (En otra parte intenté sugerir que
esta différance en la lengua y en las relaciones del habla con la len-
gua impide la disociación esencial que, en otro estrato de su dis-
curso, Saussure quería señalar tradicionalmente entre habla y es-
critura. Dado que la práctica de la lengua o del código supone un
juego de formas sin sustancia determinada e invariable, y supone
también en la práctica de este juego una retención y una protección
64
de las diferencias, un espaciamienro y una temporización, un juego
de trazos, es preciso que se trate de una escritura avant la lettre,
una arqui-escritura sin origen presente, sin arqui. De ahí el fallo
del arqui y la transformación de la semiología general en grama-
tología, puesto que esta última opera un trabajo crítico sobre
todo lo que, en la semiología e incluso en su concepto matriz:
el signo, retenía presupuestos metafísicos incompatibles con el
motivo de la différance.)
Se podría objetar que el sujeto sólo se convierte en hablante
comerciando con el sistema de las diferencias lingüísticas; o
aún: que el sujeto sólo se convierte en significante (en general
por habla u otro signo) inscribiéndose en el sistema de las dife-
rencias. En este sentido, ciertamente, el sujeto hablante o signi-
ficante no estaría presente en sí mismo, en tanto que hablante
o significante, a no ser que intervenga el juego de la différance
lingüística o semiológica. Pero me pregunto si se puede concebir
una presencia y una presencia en sí del sujeto antes de su habla
o de su signo, bajo una conciencia silenciosa e intuitiva.
Esta pregunta supone que, antes del signo y fuera de él,
excluyendo todo trazo y toda différance, hay algo que nos dice
que la consciencia es posible, y que incluso antes de distribuir
sus signos en el espacio y en el mundo, la consciencia puede pa-
recerse a sí misma en su presencia. Pero, ¿qué es la consciencia?
¿Qué quiere decir «consciencia»? Muy a menudo en la misma
forma del «querer decir», la consciencia sólo se puede pensar,
bajo todas sus modificaciones, como presencia en sí, percepción
de la presencia en sí. Y lo que aquí vale para la consciencia, vale
también para la existencia llamada en general subjetiva. Así como
la categoría del sujeto no puede ni ha podido jamás pensarse sin
referencia a la presencia como upokeimenon, como ousia, etc., de
la misma manera el sujeto como consciencia no ha podido anun-
ciarse jamás como presencia en sí. El privilegio concedido a la
consciencia significa, pues, el privilegio concedido al presente;
e incluso si describimos con la misma profundidad con que lo hizo
Husserl la temporalidad trascendental de la consciencia, hay que
conceder el poder de síntesis y el agrupamiento incesante de trazos
al «presente viviente».
65
s
Este privilegio es el éter de la metafísica, el elemento de nues-
tro pensamiento en tanto que acosado en la lengua metafísica. Sólo
podemos delimitar una clausura como ésta solicitando el valor de
presencia que Heidegger llama determinación anta-teológica del
ser, y al solicitar así este valor de presencia, mediante una inte-
rrogación cuyo estatuto debe ser completamente singular, interro-
gamos al privilegio absoluto de esta forma o de esta época de la
presencia en general que es la consciencia como «querer decir» en
la presencia en sí.
Llegamos, pues, a situar la presencia -y particularmente la
consciencia, el ser después de la consciencia en sí- no como la
forma matriz absoluta del ser, sino como una «determinación»
y como un «efecto». Determinación y efecto en el interior de un
sistema que ya no es el de la presencia, sino el de la dífférance,
y que no tolera ya la oposición de la actividad ni la de la pasi-
vidad, de la misma manera que ya no tolera la de causa y efecto,la de la indeterminación y determinación, etc., de modo que
al designar la consciencia como un efecto o como una determi-
nación continuamos, por razones estratégicas que pueden ser más
o menos deliberadas lúcidamente y calculadas de una manera sis-
temática, operando según el léxico de lo mismo que de-limitamos.
Este gesto, antes de ser tan radicalmente y tan expresamente el
de Heidegger, fue el de Nietzsche y el de Freud. Como sabemos,
ambos han interrogado, y a veces con un parecido extremo, la cons-
ciencia en la certeza de sí misma. ¿Acaso no es muy notable el
que ambos lo hayan hecho a partir del motivo de la dífférance?
Ello aparece casi explícito en las partes más importantes de
sus textos. No tengo tiempo de extenderme demasiado. Recordaré
solamente que para Nietzsche «la gran actividad principal es in-
consciente» y que la consciencia es el efecto de fuerzas cuyos mo-
dos, caminos y esencia no le son propios. Ahora bien: la fuerza
misma nunca está presente: no es más que un juego de diferen-
cias y de cantidades. No existiría la fuerza en general sin la
diferencia entre las fuerzas. Y aquí la diferencia de cantidad cuen-
ta más que el contenido de la cantidad, que la propia grandeza
absoluta: «La propia cantidad no es separable de la diferencia de
cantidad. La diferencia de cantidad es la esencia de la fuerza, la
66
conexion entre la fuerza y la fuerza. Soñar dos fuerzas iguales,
incluso concediéndoles una oposición de sentido, es un sueño
aproximativo y grosero, un sueño estadístico en el cual se sumerge
el ser vivo, pero que la química disipa». (Gilles Deleuze, Nietzsche
et la philosophie.) ¿Acaso todo el pensamiento de Nietzsche no
es una crítica de la filosofía activa a la diferencia como sistema
de reducción o de represión a-diaforística? Lo que no excluye que,
según la propia lógica, la filosofía viva en y de la différance, ha-
ciéndose de esta manera ciega a lo mismo que no es lo idéntico.
Lo mismo es precisamente la différance (con a), como paso des-
viado y equívoco de un diferente a otro, de un término de opo-
sición a otro. Así podríamos tornar todas las parejas de oposición
sobre las cuales se ha construido la filosofía, y de las cuales vive
nuestro discurso, no para ver borrarse la oposición, sino para
ver cómo se anuncia una necesidad tal que uno de los términos
aparezca como la différance del otro, como el otro diferido en la
economía de lo mismo (lo inteligible como algo que difiere de
lo sensible, como sensible diferido; el concepto como intuición
diferida: différante [que difiere]; la cultura como naturaleza que
difiere; todos los otros de la physis -tekhné, nomos, sociedad,
libertad, historia, espíritu, etc.- como physis que difiere, di/té-
rante). Pbysis en différance. A partir de este mismo despliegue
como différance se anuncia la mismidad de la diferencia y de la re-
petición en el eterno retorno. Estos son otros tantos temas que
podemos relacionar con Nietzsche, gracias a la sintomatología que
siempre diagnostica el desvío o la trampa de una instancia disfra-
zada sin su diftérance; o aún gracias a toda la temática de la ínter-
pretación activa que sustituye el desciframiento incesante por la
revelación de la verdad como presentación de la cosa misma en su
presencia, etc. Cifra sin verdad o cuando menos sistema de cifras
no dominado por el valor de verdad que se convierte s6lo en una
función comprendida, inscrita, circunscrita.
Podemos, pues, llamar différance a esta discordia «activa», en
movimiento, de las fuerzas diferentes y de las diferencias de fuer-
zas que Nietzsche opone a todo el sistema de la gramática meta-
física en los lugares en que manda a la cultura, la filosofía y la
ciencia.
67
Es históricamente singular e! hecho de que esta diaforística en
tanto que energética o económica de las fuerzas, que se ordena
cuando se interroga al primado de la presencia como consciencia,
sea también e! motivo mayor de! pensamiento de Freud: otra dia-
forística, todo junto teoría de la cifra (o del trazo), energética.
La interrogación a la autoridad de la consciencia es de entrada y
siempre diferencial.
Los dos valores aparentemente diferentes de la différance se
anudan en la teoría freudiana: el diferir como discernibilidad, dis-
tinción, apartamiento, diastema : espaciamento, y el diferir como
desvío, retraso, reserva: temporización. Recordaré simplemente
que:
1. Los conceptos de trazo (Spur), abrir camino (Bahnung)
son inseparables del concepto de diferencia. Sólo podemos descri-
bir el origen de la memoria y del psiquismo como memoria en
general (consciente o inconsciente) teniendo en cuenta la dife-
rencia entre los caminos abiertos. Freud lo dice claramente. No
hay apertura de camino sin diferencia y no hay diferencia sin
trazo.
2. Todas las diferencias en la producción de trazos incons-
cientes y en los procesos de inscripción (Niederschrift) también
pueden ser interpretadas como momentos de la différance, en el
sentido de reserva. Según un esquema que no cesó de guiar e! pen-
samiento de Freud, el movimiento del trazo es descrito como un
esfuerzo de la vida protegiéndose a sí mismo difiriendo el peli-
groso cerco y constituyendo una reserva (Vorrat). y todas las
oposiciones de conceptos que surcan el pensamiento freudiano re-
lacionan todos los conceptos como momentos de un desvío en la
economía de la différance. Uno difiere del otro, uno no es más
que e! otro diferido. Así, toda oposición aparentemente rigurosa
e irreductible (por ejemplo la de lo secundario y lo primario) se ca-
lifica antes o después como «ficción teórica». Y así, por ejemplo
(aunque este ejemplo lo manda todo y se comunica con todo), la
diferencia entre e! principio del placer y el principio de la realidad
no es más que la différance como desvío (Aufschieben, Aufschub).
En Más allá del principio del placer, Freud escribe: «Bajo la in-
fluencia del instinto de conservación del yo, el principio del pla-
68
cer se borra y deja lugar al principio de la realidad, que hace que,
sin renunciar a su finalidad, que constituye el placer, consintamos
en diferir su realización, en no aprovecharnos de ciertas posi-
bilidades que se ofrecen a nosotros para perseguirla, en soportar
incluso (en beneficio de un largo desvío -Aufschub-, que to-
mamos prestado para llegar al placer) un no-placer momentáneo».
Hemos llegado, con ello, al punto de mayor oscuridad, al pro-
pio enigma de la différance, a lo que, mediante una extraña divi-
sión, parte el concepto. No hay que tener prisa para decidirse.
Hay que pensar de qué manera podemos concebir a la vez la diffé-
ronce como desvío económico que, en el elemento de lo mismo,
tiende siempre a encontrar el placer o la presencia diferida por
cálculo (consciente o inconsciente) y por otra parte la différance
como relación con la presencia imposible, como gesto sin reser-
va, como pérdida irreparable de la presencia, usura irreversible
de la energía, incluso como pulsión de muerte y relación con lo
que es completamente otro interrumpiendo aparentemente toda
economía. Es evidente -se trata de la propia evidencia- que
no podemos pensar al mismo tiempo lo económico y lo no-eco-
nómico, lo mismo y lo otro, etc. Si la différance es eso impensa-
ble, quizás sea mejor no darse prisa para darle una evidencia, para
llevarla al terreno del elemento filosófico de la evidencia que
pronto lograría disipar su espejismo y su ilógica, mediante un
cálculo infalible que ya conocemos por haber reconocido su lugar,
su necesidad y su función en la estructura de la différance. lo que
la filosofía tendría en cuenta ya ha sido tomado en cuenta en el
sistema de la différance tal como está calculado aquí. En otra
parte, en una lectura de Bataille, intenté indicar lo que podría ser
un poner en relación, si se quiere de una manera rigurosa y con
un nuevo sentido, por una parte la «economía restringida», sin
prestar atención alguna al gasto sin reserva, a la muerte, a la ex-
posición al no-sentido, etc., y por otra una economía general que
tuviera en cuenta la no-reserva. Relaciónentre una différance
que encuentra su cuenta y una différance que es incapaz de ha-
cerlo, de encontrar la presencia pura y sin pérdida confundiéndose
con la de la pérdida absoluta, con la de la muerte. Mediante esta
relación de la economía restringida y general, reemplazamos y
69
reinscribimos el propio proyecto de la filosofía, bajo la especie
privilegiada del hegelianismo.
Pues el carácter económico de la díffét'ance no implica en
modo alguno que la presencia diferida pueda volver a encontrarse,
que no haya un cerco que retarde provisionalmente y sin pér-
dida la presentación de la presencia, la percepción del beneficio
o el beneficio de la percepción. Contrariamente a la concepción
metafísica, dialéctica, «hegeliana», del movimiento económico de
la diffét'ance, aquí tenemos que admitir un juego según el cual
quien pierde gana y quien gana pierde, y además se pierde y se
gana cada vez. Si la presentación desviada permanece de alguna
manera definitiva e implacablemente rechazada, no es porque un
cierto presente permanezca escondido o ausente, sino porque la
díffét'ance nos mantiene en relación con lo que manteníamos ne-
cesariamente como algo despreciable: con lo que el presente ex-
cede a la alternativa de la presencia y de la ausencia. Una cierta
alteridad (Freud le da el nombre metafísico de inconsciente) se
sustrae definitivamente a todo proceso de presentación mediante
el cual lo llamaríamos para que se mostrase personalmente. En este
contexto y bajo este nombre, el inconsciente no es lo que llama-
ríamos una consciencia de sí escondida, virtual, potencial. El sub-
consciente se difiere, y ello quiere decir, sin duda alguna, que se
teje de diferencias y también que envía, delega unos represen-
tantes o unos mandatarios; pero no hay ninguna oportunidad
para que quien manda esté presente, «exista», sea «él mismo» en
alguna parte y todavía menos que se convierta en consciente. En
este sentido, contrariamente a los términos de un viejo debate,
repleto de todos los cercos metafísicos que siempre ha arrastrado,
el «inconsciente» no es más una «cosa» más que otra cosa, y tam-
poco más cosa que una conciencia virtual o enmascarada. Esta alte-
ridad radical por lo que se refiere a todo posible modo de pre-
sencia, se marca en efectos irreductibles de retraso. Para descri-
birlos, para leer los trazos de los trazos «inconscientes» (el trazo
«consciente» no existe), el lenguaje de la presencia o de la ausen-
cia, el discurso metafísico de la fenomenología es inadecuado.
(Pero el «fenomenólogo» no es el único que tiene derecho a
hablar.)
70
La escritura del retraso (Nachtraglichkeit) de que nos habla
Freud impide que se haga de la remporalízacíón (temporización)
una simple complicación dialéctica del presente que vive como
síntesis originaria e incesante, constantemente llevada y vuelta a
llevar a sí, llena de trazos retencionales y de aperturas proten-
cionales. Con la alteridad del «inconsciente» tenemos que habér-
noslas no con horizontes de presente modificados, pasados o futu-
ros, sino con un «pasado» que nunca ha sido presente ni 10 será
jamás y cuyo «por-venir» no será nunca la producción o la repro-
ducción en la forma de la presencia. El concepto de trazo es, pues,
inconmensurable con el de retención, de convertirse en pasado lo
que ha sido presente. El trazo, o sea la différance, no puede ser
pensado a partir del presente, o de la presencia del presente.
Un pasado que nunca ha sido presente, ésta es la fórmula de
la cual se sirve, según caminos que no son los del psicoaná-
lisis, Emmanuel Levinas para calificar el trazo y el enigma de
la alteridad absoluta. Con estos límites y desde este punto de
vista por lo menos, el pensamiento de la différance implica
toda la crítica que Levinas emprendió contra la ontología clásica.
y el concepto de trazo, como el de la différance, organiza a tra-
vés de estos trazos diferentes y estas diferencias de trazos, y en el
sentido de Nietzsche, Freud, Levinas (esos «nombres de autor»
no son más que índices), la red que reúne y atraviesa nuestra
«época» como delimitación de la ontología (de la presencia).
Es decir, del ser. En todas partes nos encontramos con que la
différance solicita el dominio del ser, en el sentido del antiguo
verbo latino sollicitare: partir en pedazos, hacer temblar en su to-
talidad. Lo que es interrogado por la différance es, pues, la de-
terminación del ser en presencia. Para que surja y se comprenda
esta cuestión hay que abrir en alguna parte la diferencia que va
del ser al ente. Primera consecuencia: la différance no existe.
No es un ser-presente tan excelente, único, principal o trascen-
dente para que se le desee. No manda sobre nada, no reina sobre
nada y no se ejerce en ninguna parte. No se anuncia con ninguna
mayúscula. No solamente no existe ningún reino para la di/fé-
rance, sino que además ella fomenta la subversión de todo reino,
10 cual la convierte en algo amenazador e ineluctablemente temible
71
para todo lo que en nosotros desee el reino, la presencia pasada
o futura de un reino. Y siempre en nombre de un reino, creyendo
ver cómo se engrandece con una mayúscula, podemos reprocharle
el querer reinar.
¿Ésta es la razón por la cual la différance se ajusta en la sepa-
ración de la diferencia óntico-ontológica, tal como ella se piensa,
tal como la «época» se piensa en ella en particular «a través», si
se nos permite, de la incontorneable meditación heideggeriana?
No hay una respuesta simple a esta pregunta.
Bajo la perspectiva de una de sus caras, la différance no es
más que el despliegue historial y epocal del ser o de la diferencia
ontológica. La á de la différance señala el movimiento de ese
despliegue.
Sin embargo, el 'pensamiento del sentido o de la verdad del
ser, la determinación de la diffbance en diferencia óntico-onto-
lógica y la diferencia pensada en el horizonte de la cuestión del
ser, ¿acaso todo ello no es todavía un efecto intrametafísico de la
différance? El despliegue de la diffbance quizá no sea solamente
la verdad del ser o de la epocalidad del ser. Quizá sea preciso
pensar este pensamiento inaudible, este trazo silencioso, es decir:
que la historia del ser, cuyo pensamiento compromete al logos
greco-occidental, no es más, tal y como se produce a través de la
diferencia ontológica, que una época del diapherein. Entonces ya
no se le podría llamar «época», puesto que el concepto de epoca-
lidad pertenece al interior de la historia como historia del ser.
Dado que el ser nunca ha tenido «sentido», nunca ha sido pen-
sado o dicho más que cuando se ha disimulado en ente, la diffé-
rance, en cierto modo y de muy extraña manera, (es) más «vieja»
que la diferencia ontológica o que la verdad del ser. Es ésta la
edad a la que podemos llamar el juego del trazo. De un trazo
que ya no pertenece al horizonte del ser, pero cuyo juego lleva
y bordea el sentido del ser: el juego del trazo o de la différance
que no tiene sentido y que no existe. Que no pertenece a nadie.
Ningún ahora, pero tampoco ninguna profundidad para este ta-
blero sin fondo en el que se pone en juego al ser.
Quizá sea así como el juego heraclitiano del en diapheron
eauto, de lo uno que difiere de sí, difiriendo consigo mismo, se
72
pierde ya como un trazo en la determinación del diapherein en
diferencia ontológica.
Pensar la diferencia ontológica sigue siendo sin duda alguna
una tarea difícil cuyo enunciado permanece casi inaudible. Ade-
más, prepararse, más allá de nuestro logos, para una différance
tanto más violenta cuanto que no se deja razonar como epocalidad
del ser y diferencia ontológica, no significa ni dispensarse de
pasar por la verdad del ser, ni en modo alguno «criticar», «con-
testar», menospreciar su incesante necesidad. Hay que permane-
cer en la dificultad de este paso, repetirlo en la lectura rigurosa
de la metafísica en las partes en que ésta normaliza el discurso
occidental, y no sólo en los textos de la «historia de la filosofía».
Es preciso dejar que ahí aparezcan y desaparezcan el trazo de lo
que excedela verdad del ser. Trazo de lo que nunca puede pre-
sentarse. Trazo que ni él mismo puede presentarse: aparecer y
manifestarse como tal en su fenómeno. Trazo más allá de lo que
conecta profundamente la ontología fundamental y la fenomeno-
logía. Siempre difirienre, el trazo nunca se presenta a sí mismo.
Se borra al presentarse, se ensordece al resonar, exactamente como
la a de différance que se escribe y se inscribe, como pirámide, en
la diferencia.
En el interior de todo este movimiento, siempre se puede des-
cubrir el trazo anunciador y resevado en el discurso metafísico
y sobre todo en el discurso contemporáneo que proclama, a través
de las tentativas por las cuales hace poco nos interesábamos
(Nietzsche, Freud, Levinas) la clausura de la ontología. Singular-
mente en el texto heideggeriano.
Heidegger nos provoca a interrogar la esencia del presente,
la presencia del presente.
¿Qué es el presente? ¿Qué es pensar el presente en su pre-
sencia?
Consideremos, por ejemplo, el texto de 1946 titulado Der
Sprucb des Anaximander. El autor nos recuerda que el olvido
del ser hace olvidar la diferencia que va del ser al ente: «Pero la
cosa del ser (die Sache des Seins), es de ser el ser del ente. La
forma lingüística de este genitivo multivalente y enigmático
nombra una génesis (Genesis), una proveniencia (Herkunft) del
73
presente a partir de la presencia (des Anwesenden aus dem Amoe-
sen). Pero con el despliegue de ambos, la esencia (Wesen) de esta
proveniencia permanece secreta (verborgen). No sólo la esencia
de esta proveniencia, sino también la simple relación de presencia
y presente (Anwesen und Anwesendem) permanecen impensa-
dos. Desde la aurora parece que la presencia y el ser-presente
sean, cada uno por su lado, alguna cosa por separado. Impercepti-
blemente la presencia se convierte en un presente .... La esencia de
la presencia se olvida. El olvido del ser es el olvido de la diferen-
cia del ser a lo que es (en Holzwege).
Recordándonos la diferencia entre ser y el ente (la diferencia
ontológica), como diferencia de la presencia al presente, Heidegger
adelanta una proposición, un conjunto de proposiciones que no-
sotros no vamos a «criticar», sino a dar cuenta del poder de pro-
vocación que tienen.
Procedamos lentamente. Lo que Heidegger quiere señalar es
esto: la diferencia del ser y lo que es (lo que la metafísica ha
olvidado) ha desaparecido sin dejar rastro. Se ha oscurecido incluso
el trazo de la diferencia. Si admitimos que la différance (es) (por
sí misma) otra cosa diferente de la ausencia y de la presencia, si
la différance deja un rastro, un trazo, estamos obligados, pues, a
hablar de una desaparición del trazo del trazo, puesto que se
trata del olvido de la diferencia (que hay entre el ser y lo que
es). Ello es lo que parece implicar Der Spruch des Anaximander:
«El olvido del ser forma parte de la esencia misma del ser, esencia
velada por él. El olvido pertenece tan esencialmente al destino
del ser, que la aurora de este destino empieza precisamente en
tanto que revelación del presente en su presencia. Ello quiere
decir: la Historia del ser empieza por el olvido del ser por cuan-
to el ser retiene su esencia, la diferencia con lo que es. La dife-
rencia no aparece, se olvida. Solamente lo diferenciado: el pre-
sente y la presencia (das Amoesende und das Amoesen) surgen
al exterior, pero no en tanto que cosa diferenciada. Al contrario,
el trazo matinal (die frühe Spur) de la diferencia se borra cuando
la presencia aparece como un ser-presente (das Asuoesen wie ein
Anwesendes erscbeint) y encuentra su procedencia en un (ser)-
presente supremo (in einem hachsten Amoesenden)»,
74
Dado que el trazo no es una presencia sino el simulacro de
una presencia que se disloca, desplaza, se aparta y acaba por no
producirse, el hecho de desaparecer pertenece a su estructura; pero
no solamente la desaparición que siempre puede sorprender al
trazo (si no ya no sría trazo, sino indestructible y monumental
sustancia), sino también la desaparición que lo constituye de
entrada en trazo, que lo instala en su cambio de lugar y lo hace
desaparecer cuando aparece, que lo hace salir de sí en su posi-
ción. La desaparición del trazo precoz (die frühe Spur) de la dife-
rencia es, pues, «lo mismo» que su trazado en el texto metafísico.
Éste tiene que haber guardado la señal de lo que ha perdido o
reservado. La paradoja de esta estructura es, en el lenguaje de la
metafísica, esta inversión del concepto metafísico que produce el
siguiente efecto: el presente se convierte en signo del signo, se
convierte en el trazo del trazo. Yana existe lo que en última ins-
tancia remite todo lo que se remite. El presente se convierte en
una función dentro de una estructura de devolución generalizada.
El presente es trazo y trazo de la desaparición del trazo.
El texto de la metafísica se comprende de esta manera. Es le-
gible y está por leer. Proponiendo a la vez el monumento y el
espejismo del trazo, éste, una vez trazado y borrado simultánea-
mente, vivo y muerto a la vez, vive como siempre simulando
también la vida en su inscripción guardada. Pirámide.
Luego podemos pensar sin contradicción, sin conceder por lo
menos ninguna pertinencia a tal contradicción, lo perceptible y
lo imperceptible del trazo. El «trazo matinal» de la diferencia se
ha perdido en una invisibilidad sin retorno y, sin embargo, su
propia pérdida está abrigada, guardada, contemplada y retardada.
En un texto. Bajo la forma de la presencia. La cual no es más
que un efecto de escritura.
Después de haber hablado del trazo matinal, Heidegger puede,
en la contradicción sin contradicción, consignar y contrasignar la
incrustación del trazo. Algo más adelante nos dice: «La diferencia
que va del ser al ente sólo puede seguir inmediatamente a la expe-
riencia como un olvidado en el caso en que sea descubierta con la
presencia del presente (mit dem Anwesen des Answesenden) y si
la diferencia se ha incrustado en un trazo (so eine Spur gepragt
75
ha:) que permanece guardado (gewahrt bleibt) en la lengua en
que adviene el ser».
Más lejos, al meditar el «to hbreon» de Anaximandro, en este
caso traducido por Brauch (mantenimiento, actitud), Heidegger
declara:
«Al disponer acorde y deferencia (Fug und Ruch verfügend),
el mantenimiento libera el presente (Amoesende) en su estancia
y cada vez le deja libre para ella. Pero por ello mismo el presente
se encuentra con el constante peligro de endurecerse en la insis-
tencia (in das blosze Beharren uerbdrt et) a partir de la duración
de su estancia. Así elmantenimiento (Brauch) sigue siendo al mis-
mo tiempo, en sí mismo, desasimiento (Aushandigung) de la
presencia (des Anuiesens) in den Un-fug, en lo desacorde (la se-
paración). El mantenimiento alcanza un sufijo negativo (Der
Brauch fügt das Un-).»
y en el preciso momento en que Heidegger reconoce el man-
tenimiento como trazo, nosotros debemos preguntarnos: ¿Pode-
mos y hasta qué punto podemos pensar el trazo y el sufijo de la
différance como Wesen des Seins? ¿Acaso el sufijo de la diffé-
rance no nos remite al más allá de la historia del ser, la tráns-
formación, necesariamente violenta, de esta lengua por otra com-
pletamente distinta?
Precisemos esta pregunta. Y para despejar de ahí al «trazo»
( ¿quién habrá creído que acosábamos algo más que pistas para
despistar?), leamos aún este pasaje:
«La traducción de "to khreon" por "el mantenimiento" (Der
Brauch) no es fruto de cogitaciones etimológico-lexicales. La elec-
ción de la palabra "mantenimiento" proviene de una previa tra-
ducción (Ubersetzen) del pensamiento que intenta pensar la dife-
rencia en el despliegue del ser (im Wesen des Seins) hacia el
comienzo historial del olvido del ser. La palabra «mantenimiento»
ha sido dictada al pensamiento en la aprehensión (Erfahrung)
del olvido del ser. Ello es lo que queda por pensar en la palabra
"mantenimiento" ; la palabra griega nombra propiamente un
trazo (Spur), trazo que desaparece inmediatamente (alsbald oerscb-
windet) en la historia del ser quese despliega histórico-mundial-
mente como metafísica occidenral.»
76
¿Cómo pensar el exterior de un texto? Por ejemplo, ¿cómo
pensar lo otro del texto de la metafísica occidental? Evidente-
, mente, «el trazo que desaparece en la historia del ser ...• como me-
tafísica occidental» escapa a todas las determinaciones, a todos
los nombres que pudiera recibir en el texto metafísico. En estos
nombres se resguarda y se disimula el trazo. No aparece en ellos
como el trazo «en sí» porque nunca puede aparecer como él
mismo. Heidegger dice también que la diferencia no puede
aparecer en tanto que ella misma: «üchtung des Unterscbiedes
kann deshalb auch nicht bedeuten, dasz der Unterscbied als der
Unterscbied erscbeint», No hay esencia de la différance, ésta (es)
lo que no solamente no podría dejarse apropiar en el tal cual de
su nombre o de su aparecer, sino también lo que amenaza la
autoridad del tal cual en general, de la presencia, de la cosa misma
en su esencia. El hecho de que no exista esencia de la différance
implica que no hay ni ser ni verdad del juego de la escritura en
tanto que éste implica la différance.
Para nosotros, la différance sigue siendo un nombre metafí-
sico, y todos los nombres que recibe en nuestra lengua son, en
tanto que nombres, metafísicos. En particular cuando predican
la determinación de la différance como diferencia de la presencia
al presente (Anwesen/Anwesend), pero sobre todo, y ya de una
manera más general, cuando predican la determinación de la diffé-
rance como diferencia entre el ser y el ente.
Más «vieja» que el propio ser, tal différance no tiene nombre
en nuestra lengua. Pero «sabemos ya» que si es innombrable no
es porque nuestra lengua no haya encontrado o recibido todavía
este nombre, o porque nos sea preciso buscarlo en otra lengua,
fuera del sistema finito de la nuestra. Es porque no existe nombre
para ello, no sirve ni tan siquiera el de esencia o el de ser, tam-
poco el de différance, que no es un nombre, que no es una
unidad nominal pura y que sin cesar se disloca en una cadena de
sustituciones diferentes.
«No existe nombre para ello»: hay que leer esta proposición
en su más pura llaneza. Este innombrable no es un ser inefable
que puede ser sustituido por cualquier otro nombre: Dios, por
ejemplo. Este innombrable es el juego que permite que existan
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juegos nominales, estructuras relativamente unitarias o atómicas a
las cuales llamamos nombres, cadenas de sustituciones de nombres,
en las cuales, por ejemplo, el efecto nominal «diffé-rance» se ve a sí
mismo arrastrado, arrebatado y reinscrito, como una falsa entrada
o una falsa salida forma todavía parte del juego, función del
sistema.
Lo que sabemos, lo que sabríamos si aquí se tratara de un
saber, es que nunca ha habido ni habrá jamás un nombre único, un
nombre-maestro. Esta es la razón por la cual la letra a de la
diffé-rance no es la descripción primera ni el anuncio profético
de una nominación inminente o por el momento inaudita. Esta
«palabra» no tiene nada de querigmático por poco que podamos
pensar en el hecho de ponerla en mayúscula. Interrogar al nombre
de nombre.
Nunca habrá un nombre único, ni siquiera el de ser. Y es
preciso pensarlo sin nostalgia, es decir: fuera del mito de la len-
gua puramente materna o puramente paterna, de la patria per-
dida del pensamiento. Al contrario, hay que afirmarlo en el sen-
tido en que Nietzsche pone en juego la afirmación, con una
cierta sonrisa, como un paso de danza.
Después de esta sonrisa y de este paso de danza, después de
esta afirmación ajena a toda dialéctica, viene el otro rostro
de la nostalgia que llamaré la esperanza heideggeriana. No des-
conozco lo que esta palabra pueda tener de chocante. Sin em-
bargo, me arriesgo sin excluir ninguna implicación y relacionán-
dola con lo que Der Spruch des Anaximander retiene de la meta-
física: la búsqueda del nombre propio y del nombre único. Ha-
blando de la «primera palabra del ser» (das frühe W ort des Seins:
to khreon), Heidegger declara: «La relación con el presente, des-
plegando su orden en la esencia misma de la presencia, es única
(ist eine einzige). Sigue siendo por excelencia incomparable a
toda relación. Pertenece a la unicidad del propio ser (Sie gebor:
zur Einzigkeit des Seins selbst). Por lo tanto la lengua, para nom-
brar lo que se despliega en el ser (das Wesende des Seins), tendría
que encontrar una sola palabra (ein einziges, das einzige Wort). Es
ahí donde medimos el riesgo que comporta toda palabra del pen-
samiento (toda palabra pensante: deneende Wort) que se dirija
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al ser (dal dem Setn zugelprochen wird). Sin embargo, lo que
aquí es arriesgado no es imposible, pues el ser habla en todas
partes y a través de todas las lenguas».
Ésta es la cuestión: la alianza de la palabra y del ser en una
palabra única, en el nombre por fin propio. Ésta es la cuestión que
se inscribe en la afirmación desarrollada de la différance. Esta
cuestión descansa (sobre) cada uno de los miembros de esta
frase: «El ser / habla / en todas partes y siempre / a través
de / todas / las lenguas».
JACQUES DERRIDA
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