Historia de la psicología(Leahey, 1993)

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MÓDULO 2101- ANTECEDENTES DE LA PSICOLOGÍA 1 
 
 
 
Para profundizar en este tipo de contenidos consulte la obra: 
Leahey, T.H.(1993) Historia de la Psicología. Madrid. Prentice-Hall. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
L e c t u r a 1 
 
Leahey, T.H.(1993) Historia de la Psicología. 
Madrid. Prentice-Hall. Pp 60-90 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
En la Unidad I Origen Filosófico y Científico de la Psicología del módulo 
Antecedentes de la Psicología revisarás en este artículo de Leahey (1993) los 
temas de los primeros tres incisos Antecedentes de la filosofía, Los clásicos 
de la filosofía occidental y La filosofía posterior a Aristóteles. 
 
 
UU NN II DD AA DD II .. 
 
O R Í G E N E S F I L O S Ó F I C O S Y 
C I E N T Í F I C O S D E L A P S I C O L O G Í A 
 
 
AANNTTEESS DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA 
 
Antes incluso de que los seres humanos comenzaran a consignar por 
escrito sus ideas, manifestaron un vivo interés por eI universo. Las inves-
tigaciones arqueológicas sugieren que los pueblos primitivos efectuaron gra-
bados en huesos que representaban importantes regularidades astronómicas, 
tales como las fases de la luna. Estas observaciones sistemáticas podían 
permitirles un cálculo preciso de los eclipses y cambios de estaciones. La 
prueba más dramática, aunque por supuesto no la única, del grado de 
complejidad astronómica alcanzado por el hombre primitivo la constituye 
Stonehenge, que sirvió a la vez como observatorio y máquina de cálculo. 
No obstante, los megalitos y los huesos grabados nada nos dicen sobre las 
primitivas concepciones del hombre respecto a la naturaleza humana, o la 
psicología. Por ello, debemos acudir a los mitos, o relatos conservados en la 
tradición oral durante décadas o siglos antes de ser escritos. Los mitos sirven 
a varias funciones. Con frecuencia justifican la estructura de una sociedad y su 
código moral; pero también satisfacen profundas necesidades humanas tanto 
de fe como de conocimiento. Los mitos describían y explicaban el universo 
antes de que la Ciencia fuera inventada. Los relatos sobre sucesos naturales 
son Física en embrión; los relatos sobre la naturaleza humana son Psicología 
en cierne. 
Un célebre par de mitos lo constituyen la Ilíada y la Odisea, que son una 
colección de relatos orales sintetizados no mucho antes de la Edad de Oro de 
Atenas y que fueron consignados entonces por escrito por el poeta Homero. La 
Ilíada y la Odisea se interesan propiamente por la acción humana y contienen 
la psicología de sentido común de la Grecia prefilosófica. 
Los griegos carecían de una palabra para «personalidad», aunque tenían 
nombres para lo que nosotros llamaríamos los diferentes componentes de la 
personalidad. En primer lugar estaba la psyche, el «soplo de la vida», de la 
que se deriva «Psicología», que abandona a la persona cuando muere; 
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podemos interpretar la psyche como el principio crucial de la vida que separa 
lo orgánico de lo inorgánico. Otra parte de la personalidad era el thymos, que 
al parecer significaba un principio motivacional subyacente en la acción y el 
sentimiento. Nuestra propia palabra emoción expresa asimismo la idea de 
que la conducta debe resultar de una excitación motivacional. Finalmente, 
estaba el nous, u órgano psicológico que percibía claramente la verdad. 
Algo que merece destacarse de los héroes homéricos es el escaso control 
que a menudo tenían sobre las diversas partes de sus mentes. En la Ilíada los 
dioses con frecuencia nublan el nous del guerrero e instalan la locura en su 
thymos, haciendo que actúe irresponsablemente. De hecho, el hurto que 
Agamenón perpetra contra Aquiles, y con el que se inicia la Ilíada, es uno de 
tales actos controlados por los dioses. El concepto de responsabilidad 
personal y la atribución de la conducta humana a causas totalmente internas 
no aparecen hasta aproximadamente el 500 a. de C., en las obras de los 
dramaturgos griegos. En consecuencia, es lógico que nos parezca más fácil 
apreciar la tragedia griega que la Ilíada, ya que los caracteres trágicos actúan 
más llevados de lo que reconocemos como pasiones humanas profundas 
que de los caprichos de los dioses del Olimpo. 
Una distinción filosófica importante aparece en la Ilíada cuando Homero 
apela al conocimiento divino de los dioses, que «conocen todas las cosas» 
para corregir los errores de su propia opinión humana basada en el «rumor». 
La división entre verdad, o realidad (conocimiento divino), y apariencia 
(opinión) hunde profundas raíces, incluso hoy día, en el pensamiento 
occidental. Para los ojos y el tacto humanos .una mesa puede parecer sólida, 
pero la Física nos dice que en realidad está constituida por una miríada de 
partículas infinitamente pequeñas. Los filósofos se han debatido siempre con 
el problema de que las apariencias suelen ser engañosas y han buscado 
procedimientos para que la Humanidad pueda conocer la realidad. Veremos 
más adelante que la Psicología, también, se plantea el problema de cómo la 
información sensorial no fiable produce nuestra imagen estable de la 
«realidad». Se trata del problema más antiguo del pensamiento humano 
consciente de sí mismo. 
La Ilíada y la Odisea nos conservan la psicología de sentido común y la 
filosofía de los griegos de la Antigüedad. El sentido común, empero, raras 
veces es autocrítico; no se propone su propio perfeccionamiento. Todo esto 
cambió en el siglo vr a. de C., en la época en que nacía el pensamiento 
filosófico. 
 
LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA AANNTTEERRIIOORR AA PPLLAATTÓÓNN 
 
Los filósofos presocráticos 
 
La tradición crítica 
A todo el mundo le resulta difícil aceptar la crítica de sus ideas o reflexionar 
críticamente sobre ellas. Por ello, muchos sistemas de pensamiento son 
cerrados, es decir, no se critican a sí mismos, sino que más bien se defienden 
de la crítica. Con frecuencia se encuentran sistemas cerrados en la religión, 
ya que los creyentes se adhieren a alguna gran Verdad revelada que 
trasciende la crítica humana; los críticos son calificados de herejes y a 
menudo se les persigue. Los sistemas políticos, también, pueden ser 
cerrados. Las naciones comunistas suelen echarse en cara entre sí su «des-
viacionismo» con respecto a la Verdad de Marx, y persiguen a sus disidentes 
como si de herejes religiosos se tratase. 
Los sistemas cerrados son, por ello, profundamente conservadores, y 
aceptan el cambio muy lentamente, si es que lo aceptan de algún modo. A 
veces ello puede resultar beneficioso. La sociedad china estuvo dirigida en 
buena medida por los intelectuales mandarines, quienes hicieron suya una 
idea logia confuciana homogénea. Gracias a ello, China disfrutó de una esta-
bilidad política desconocida en Europa. La misión de los mandarines consistió 
en preservar lo que, a su juicio, constituía una sociedad fundamentalmente 
justa. La estabilidad, sin embargo, puede también suponer estancamiento. La 
ciencia china, o lo que había de ella, apenas realizó progresos bajo los 
mandarines. Las proezas tecnológicas de inventar la pólvora y construir la 
Gran Muralla corrieron a cargo de los artesanos, no de los instruidos 
mandarines. 
En Grecia, en cambio, la vida intelectual tomó un giro diferente. Los 
antiguos filósofos griegos fueron los primeros pensadores que progresaron 
gracias al empleo de la crítica. Allí, comenzando por Tales de Mileto 
(florecimiento 1* en el 585 a. de C.), vio la luz una tradición de crítica 
sistemática, cuyo objetivo era el perfeccionamiento de las ideas. Como señaló 
el filósofo Karl Popper (1965): «Tales fue el primer maestro que dijo a sus 
 
1 • «Florecimientos se indicará en adelante por «fi». Una persona«florece» a los cuarenta 
años. 
 
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discípulos: `Así es como yo veo las cosas —como yo creo que las cosas 
son—. Intentad mejorar lo que os enseño'.» Tales no enseñó sus ideas como 
una Verdad heredada que había que conservar, sino como un conjunto de 
hipótesis que debían perfeccionarse. Tales y quienes le siguieron deseaban 
el cambio. Eran conscientes de que las ideas rara vez son correctas, que 
únicamente cometiendo errores y corrigiéndolos podemos progresar. El 
dogma momifica el error en una mortaja pétrea y hace imposible el progreso. 
La actitud crítica es fundamental, tanto para la Filosofía como para la 
Ciencia, pero requiere superar la pereza intelectual y el lógico sentimiento de 
hostilidad hacia los críticos. El establecimiento de una tradición crítica 
constituyó la más importante realización de los griegos que inventaron la 
Filosofía. 
 
Los físicos y el naturalismo 
El problema específico al que se aplicó Tales fue el de la naturaleza de la 
realidad. Tales propuso que, aunque el mundo parezca estar constituido por 
muchas sustancias diferentes (madera, piedra, aire, humo, etc.), hay en 
realidad un único elemento —el agua— que adopta numerosas formas. El 
agua puede ser líquida, gaseosa o sólida, y era, según Tales, el componente 
esencial de todas las cosas. El nombre del único elemento del que estaban 
hechas todas las cosas era el de physis, y por eso todos aquellos que 
siguieron a Tales en la búsqueda de dicho elemento universal fueron 
llamados físicos. La Física moderna prosigue esta búsqueda cuando afirma 
que todas las sustancias de la experiencia común están en realidad com-
puestas por unas pocas partículas elementales. 
Además de inaugurar la tradición crítica, Tales inició también una línea de 
investigación' física. Al hacerlo, se distanció de las interpretaciones religiosas 
y espirituales del universo, en favor de explicaciones naturalistas acerca de 
cómo están constituidas las cosas y cómo operan. Así, según Tales, el 
mundo puede ser comprendido por los hombres, ya que se compone de 
materia ordinaria y no refleja las fantasías caprichosas de los dioses. 
Críticamente, reconoció que su hipótesis era una opinión humana falible, 
aunque confiaba en que el conocimiento divino podía llegar a convertirse en 
conocimiento humano. 
La tradición de Tales prosiguió con su discípulo Anaximandro de Mileto (fl. 
en el 560 a. de C.), quien aceptó el concepto de physis, pero criticó la 
hipótesis de Tales de que fuera el agua. Anaximandro se planteó cómo un 
elemento ordinario podía transformarse en otros. En su lugar, propuso la 
existencia de un elemento que no era ningún elemento identificable, sino algo 
menos definido y que podía asumir muchas formas. Denominó a la physis 
que proponía apeiron, cuya mejor traducción es «lo Indefinido». A su vez, 
Anaximandro fue puesto en tela de juicio por su discípulo Anaxímenes de 
Mileto (fl. en el 546 a. de C.), quien propuso como physis el aire. 
Anaximandro también merece ser mencionado por sus perspicaces ob-
servaciones sobre la evolución. Según él. dado que los bebés humanos son 
tan frágiles y requieren una crianza tan prolongada, la forma primitiva y 
original de los seres humanos debió haber sido diferente, más robusta y cabe 
presumir que más capaz de independizarse rápidamente, como ocurre con los 
cachorros animales. Anaximandro apeló a fósiles de criaturas desconocidas 
para apoyar su noción de evolución. Es éste uno de los raros ejemplos de 
filósofo griego que recurre a los datos empíricos para reforzar una opinión. 
Como veremos, la mayoría de los griegos prefirieron la argumentación 
abstracta a la investigación empírica. 
Aunque fuera más un poeta que un filósofo, Jenófanes de Colofón (fi. en el 
530 a. de C.) ensanchó las tradiciones crítica y naturalista con su abierto 
ataque a la religión griega. Jenófanes mantenía que los dioses del Olimpo eran 
meras construcciones antropomórficas, que se comportaban igual que los 
seres humanos, hasta el punto de mentir, robar, asesinar y enzarzarse en 
amoríos. Según Jenófanes, si los animales tuvieran dioses, también los 
crearían a su propia imagen, inventando dioses leones, dioses gatos, dioses 
perros, etc. La crítica de Jenófanes constituye el comienzo del viejo 
enfrentamiento entre el naturalismo científico y la religión, que llegó a su 
culminación cuando Darwin propuso la teoría de la evolución en el siglo xtx. 
De influencia más directa en los filósofos posteriores, especialmente en 
Platón, fue Pitágoras de Samos (fl. en el 530 a. de C.). Pitágoras fue una figura 
enigmática, a la vez un gran matemático y un líder religioso. Debe su mayor 
fama al Teorema de Pitágoras, aunque también formuló la primera ley 
matemática de la Física, al expresar las proporciones armónicas entre cuerdas 
vibrantes de diferentes longitudes. Con todo, las matemáticas fueron algo más 
que un mero instrumento de la Ciencia para Pitágoras; eran también una clave 
mágica del cosmos. Pitágoras fundó una secta religiosa secreta consagrada a 
los números, que creía que: «Todo lo que puede ser conocido tiene un 
número; ya que es imposible aprehender algo con el pensamiento... sin este 
[número] » (Freeman, 1971). La secta pitagórica se completaba además con 
ritos secretos y leyes dietéticas, y sobrevivió largo tiempo a su fundador. 
En psicología, Pitágoras trazó una línea divisoria tajante entre el alma y el 
cuerpo. No sólo podía el alma existir sin el cuerpo, sino que, yendo más allá, 
los pitagóricos consideraban que el cuerpo era una prisión corruptora en la que 
 
 
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el alma se hallaba atrapada. Una parte importante de la religión pitagórica 
estaba orientada hacia la purificación de la carne, para que el alma pudiera 
alcanzar más fácilmente la verdad. 
Platón experimentó una acusada influencia de los pitagóricos. También él 
creía que el alma era una pura entidad de conocimiento arrojada a un cuerpo 
corruptor. Su teoría del conocimiento sostenía que la percepción sensorial, 
dependiendo, como lo hace, del cuerpo corrupto, es intrínsecamente poco 
digna de confianza. En su lugar, la razón del alma debe buscar el 
conocimiento abstracto de la matemática pura. 
Finalmente, debemos mencionar a Alcmeón de Crotona (fi. en el 500 antes 
de C.), debido a que prefiguró la fundación de la Psicología. Alcmeón era un 
médico que practicó las primeras disecciones. También se interesó por la 
Filosofía y orientó su atención a la comprensión de la percepción. Disecó el 
ojo y siguió el rastro del nervio óptico hasta el cerebro. Al contrario que 
posteriores pensadores, como Empédocles y Aristóteles, Alcmeón opinaba, 
acertadamente, que la sensación y el pensamiento se producen en el cerebro. 
El trabajo de Alcmeón apunta directamente a la fundación de la Psicología, 
que no es sino el intento de responder a las cuestiones filosóficas sobre la 
razón utilizando métodos científicos tomados en préstamo de la Fisiología. En 
la mayoría de los padres fundadores de la Psicología, como Wilhelm Wundt, 
Sigmund Freud y William James, reconoceremos la silueta de Alcmeón, el 
médico convertido en filósofo empírico. 
 
Ser como contrapuesto a devenir 
Una importante polaridad intelectual del pensamiento occidental ha sido, y 
lo sigue siendo, la tensión entre las filosofías del ser y del devenir. Los 
defensores del ser mantienen que, más allá del flujo del mundo cambiante, 
hay verdades eternas y valores que existen con independencia de la Hu-
manidad,verdades que debemos buscar y utilizar como guía de nuestras 
vidas. Estas verdades existen en el reino del Ser puro; llevan una existencia 
inmutable, inaccesibles a los cambios del mundo físico. Los paladines del 
devenir, por su lado, niegan que tales verdades, o el reino del ser puro, 
existan. Al contrario, lo (único constante en el universo es el cambio: las cosas 
nunca son simplemente, sino que están siempre deviniendo otra cosa. Para 
estos pensadores, incluso los valores morales pueden cambiar a medida que 
el mundo cambia. En el período presocrático, los grandes portavoces de las 
filosofías del devenir y del ser fueron, respectivamente, Heráclito de Efeso (fl. 
en el 500 a. de C.) y Parménides de Elea (fl. en el 475 antes de C.). 
Heráclito fue un filósofo difícil, hasta el punto de que sus contemporáneos 
le llamaron el «Oscuro». Afirmaba que la phvsis era el fuego, cuya 
característica más evidente es el cambio. Esta idea le llevó a la conclusión de 
que incluso hay menos permanencia en el mundo de la que parece haber. Lo 
que semeja una piedra es, en realidad, una bola condensada de fuego en 
perpetuo cambio, una realidad no muy diferente del enjambre de partículas de 
los físicos modernos. Su aforismo más conocido era que nadie se bañaba en 
el mismo río dos veces. Esta afirmación resume adecuadamente su filosofía, 
según la cual nada en el universo es lo mismo dos veces. No obstante, 
Heráclito también creía que, si bien el cambio es lo único constante, obedece a 
leyes y no es caprichoso. l a regulación del cambio consiste en una armonía 
universal y dinámica que mantiene las cosas en un equilibrio de fuerzas 
compensadas. Por ello, la verdad que le es dado alcanzar a la Filosofía y la 
Ciencia es una verdad acerca del cambio, más que un conocimiento sobre 
cosas estáticas. 
Aunque la veneración de Pitágoras por los números eternos expresaba 
una filosofía del ser, lo secreto de su culto limitó su influencia. La filosofía del 
ser fue formulada por primera vez por Parménides, un autor oscuro al igual 
que Heráclito, que consignó su filosofía en un poema. Parménides distinguía 
tajantemente entre una Vía del Perecer (apariencias) y una Vía de la Verdad 
(realidad). Dado que para Parménides la Verdad era eterna e inmutable, 
concluyó que el cambio es una ilusión basada en la imperfección de nuestros 
sentidos. En la realidad no hay cambio. Esta realidad inmutable había de ser 
aprehendida por la razón y la lógica; y Parménides fue el primer filósofo que 
presentó sus razonamientos como deducciones lógicas a partir de premisas 
intuitivamente plausibles. Parménides es, pues, el fundador del racionalismo. 
Desde la época de Parménides, la contienda entre el ser y el devenir ha 
venido siendo disputada por numerosos pensadores. A través de su 
admirador Platón, la filosofía del ser de Parménides dominó el pensamiento 
occidental, aunque no sin oposición, hasta los tiempos modernos. El 
neoplatonismo fue la piedra angular filosófica del pensamiento cristiano me-
dieval. No fue sino hasta el otoño de la Edad Media cuando comenzó a as-
cender la estrella del devenir. Con la teoría de Darwin sobre la evolución 
mediante la mutación aleatoria y la selección natural, el devenir triunfó en la 
Ciencia. Este triunfo salta a la vista, no sólo en las ciencias biológicas, sino 
incluso en la Física. La teoría de los quanta afirma que nunca podemos saber 
con certeza dónde se encuentra una partícula, sino únicamente dónde podría 
estar. 
Hubo una primera reacción reveladora contra_ Parménides, con la Vía de 
la Opinión Verdadera propuesta por el médico filósofo Empédocles de 
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Agrigento (fl. en el 450 a. de C.), quien puede ser considerado como el fun-
dador del empirismo. Basándose en las ideas de Alcmeón, Empédocles 
intentó desarrollar una teoría de la percepción que justificase nuestra 
confianza de sentido común en nuestros sentidos. Según Empédocles, los 
objetos emiten efluvios, que son copias, propias y específicas de cada moda-
lidad sensorial, de los citados objetos. En la actualidad sabemos que el olfato 
funciona de esta forma; nuestra nariz responde a ciertas moléculas emitidas 
por algunos objetos. Empédocles creía que esto se aplicaba a todos los tipos 
de percepción. 
Frente a Alcmeón, Empédocles creía que los efluvios penetran en la 
circulación sanguínea, donde se encuentran, mezclándose en el corazón. La 
agitación de los efluvios en el latir del corazón constituía, según Empédocles, 
el pensamiento. Su teoría, aunque suene a absurda hoy día, supuso un paso 
importante hacia el naturalismo, dado que propone una base puramente 
física para la actividad mental, que habitualmente solía atribuirse al alma. 
Las concepciones de Empédocles son típicamente empiristas, al postular 
que conocemos la realidad gracias a su observación, y más en concreto 
gracias a la internalización de las copias de los objetos. El pensamiento 
no puede crear nada nuevo, siendo tan sólo capaz de reordenar los 
átomos de la experiencia. E igualmente las conclusiones de Empédocles 
ponen de relieve por qué los empiristas han contribuido, en general, más 
a la Psicología que los racionalistas. El empirista debe mostrar cómo 
operan los sentidos para justificar el hecho de que los usemos en 
nuestra búsqueda de la verdad. Ello exige necesariamente elaborar 
teorías psicológicas del funcionamiento sensorial. El racionalista, por su 
parte, niega pura y simplemente la validez de la información sensorial y, 
en consecuencia, puede ignorar los problemas de la psicología empírica 
por ser filosóficamente irrelevantes. 
Los contemporáneos de Sócrates 
Los últimos físicos: el atomismo 
Los últimos filósofos clásicos que se interesaron primordialmente por 
la naturaleza de la realidad física fueron Leucipo de Mileto (fl. en el 430 
antes de C.) y su discípulo más conocido, Demócrito de Abdera (fi. en el 
420 a. de C.). Después de ellos, los filósofos se volvieron hacia 
cuestiones relativas al conocimiento humano, la moralidad y la felicidad. 
Como el nombre de su escuela implica, los atomistas propusieron una 
idea que se ha mostrado inmensamente fructífera en física: que todos los 
objetos están compuestos por átomos infinitesimalmente pequeños. Para 
la Física, esto ha significado que la complejidad de las sustancias que 
nos rodean puede analizarse desglosándola en conjuntos de unas 
cuantas partículas que interactúan de formas matemáticamente precisas. 
Cabe ampliar metafóricamente el atomismo a la Psicología, donde se 
ha revelado como el más duradero de los presupuestos psicológicos. El 
atomismo psicológico afirma que las ideas complejas, como «catedral» o 
«Psicología», pueden analizarse como agrupaciones de ideas más 
simples, o incluso de sensaciones, que han sido asociadas 
conjuntamente. Semejante presupuesto ha formado parte integrante de 
las teorías empiristas de la mente, y todavía, en alguna forma, subyace 
en todos los sistemas psicológicos, salvo la psicología de la Gestalt. 
Los atomistas llevaron sus hipótesis al límite. Defendieron el materialismo, 
el determinismo y el reduccionismo. El lema favorito de Demócrito era que sólo 
«los átomos y [el] vacío existen en realidad». No hay Dios ni alma, sólo átomos 
materiales en el espacio vacío. Si sólo existen los átomos, entonces el libre 
albedrío ha de ser una ilusión. Leucipo decía: «Nada ocurre por casualidad; 
todo sucede como resultado de la razón y por necesidad.» El alma y el libre 
albedrío son ilusiones que cabe reducir al funcionamiento mecánico de 
nuestros cuerpos físicos. Demócrito escribió que «nada sabemos con precisión 
de la realidad, salvo en la medida en que ésta cambia conforme a las 
condiciones corporales y la constitución de aquellas cosasque inciden en [el 
cuerpo] » (Freeman, 1971). 
Como Empédocles, Demócrito propuso una explicación materialista de 
la percepción y el pensamiento. De hecho, la teoría de Demócrito es tan 
sólo una modificación de la de Empédocles. Según Demócrito, todo objeto 
emite tipos especiales de átomos, llamados eidola, que son copias de los 
objetos. Cuando llegan a nuestros sentidos, percibimos el objeto 
indirectamente a través de su copia. Por ello, nuestros procesos de 
pensamiento se limitan a reunir o separar las imágenes-eidola en nuestro 
cerebro. Demócrito se percataba del inevitable defecto de esta teoría: no 
tenemos forma de saber si los eidola son copias precisas y rigurosas de 
los objetos reales que las emiten. Si no son precisas, nuestro 
«conocimiento» de los objetos es erróneo. Más adelante veremos cómo 
este problema se convirtió en un atolladero para los empiristas del siglo 
xviii, Locke, Berkeley y Hume. 
Demócrito también mantuvo una doctrina ética que desasosegó profun-
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damente a los filósofos moralistas del siglo xviii. Un materialismo conse-
cuente, que niega, como suele hacerlo, a Dios y al alma, sólo puede 
ofrecer una guía de conducta para la vida: la persecución del placer y la 
evitación del dolor. Esta doctrina se denomina hedonismo. Vemos cómo 
Demócrito afirma que «lo mejor para el hombre es que pase su vida de 
forma que alcance tanto placer y tan pocas molestias como pueda» 
(Copleston, 1962). Es éste el resultado lógico del naturalismo, puesto 
que reduce los valores a nuestras experiencias corporales naturales de 
placer y dolor. Para muchos, sin embargo, esto es moralmente ofensivo, 
ya que si el placer individual es el único criterio del bien, ¿con qué 
derecho puede alguien condenar al criminal o al tirano felices y cargados 
de éxitos? Semejantes cuestiones estaban presentes en el corazón del 
pensamiento de Sócrates y Platón, y Platón llegó a sugerir en cierta 
ocasión que se quemaran los libros de Demócrito. La misma respuesta 
de Demócrito a este dilema moral parece poco convincente a la mayoría 
de las personas: el mayor placer es filosofar —más grande que los 
simples placeres físicos— y la (buena) vida feliz es una vida filosófica. 
Los sofistas: actitudes del mundo moderno 
El cambio de interés de la Filosofía, desde la naturaleza de la realidad 
física a la naturaleza del hombre, tuvo su expresión más vigorosa en los 
sofistas. Su divisa más conocida fue enunciada por Protágoras (aproxima-
damente 490-420 a. de C.), el más importante de los sofistas: «El hombre es 
la medida de todas las cosas, tanto de las que son lo que son como de las 
que no son lo que no son» (Sprague, 1972). El centro de interés pasó a ser el 
hombre y sus necesidades, más que el mundo físico o los dioses. 
Los sofistas no mantuvieron una doctrina filosófica rígida. Fueron sobre 
todo maestros de retórica, que se ofrecían —por un sueldo— a enseñar a los 
jóvenes ambiciosos de Atenas a razonar bien en la curia y la asamblea. Su 
objetivo era, pues, el proceso de los razonamientos eficaces, no de los 
razonamientos verdaderos. Se les ha comparado, en este sentido, a los mo-
dernos agentes publicitarios, cuya primera preocupación es vender un pro-
ducto o un político, con independencia de su mérito. 
El lema de Protágoras refleja un cierto relativismo humanista: el hombre 
es la medida de todas las cosas. Este aforismo tiene una pluralidad de 
significados. Según la interpretación más estrecha, cualquiera es el mejor 
juez de su propia experiencia. De dos personas que entran en la misma 
habitación, una puede experimentar que la habitación está caliente, y la otra 
que fría, si la primera ha estado fuera en una ventisca y la segunda ha estado 
antes atizando el horno. Ninguna de las dos percepciones es incorrecta: cada 
una es verdadera para el que la percibe. Si lo generalizamos, este relativismo 
perceptual nos lleva a un significado más amplio de la idea de Protágoras: el 
relativismo cultural. Los sofistas propendían al materialismo como Demócrito, 
puesto que consideran que el placer y el dolor son las únicas normas de 
conducta. El placer y el dolor son experiencias sensoriales del individuo, de 
donde se sigue que, en el aspecto ético, cada persona es el único juez de lo 
que es correcto para ella. Cualquier pretensión de establecer reglas de 
conducta generales por fuerza es arbitraria, ya que el legislador sólo conoce 
sus propios placeres y dolores. Pese a todo, los sofistas reconocían que la ley 
era necesaria para la supervivencia de las comunidades humanas y 
aceptaban un relativismo cultural, según el cual cualquier persona que viva en 
una cultura tiene que vivir de acuerdo con las normas de dicha cultura, 
aunque no debería intentar imponer tales normas a las personas de otras 
culturas. 
Por último, en su nivel más alto de generalidad, «el hombre es la medida de 
todas las cosas» constituye una afirmación acerca del universo. No hay una 
Verdad permanente, duradera, ni una ley sancionada por la divinidad, ni un 
código de valores eterno y transhumano. La medida de las cosas no es Dios ni 
la verdad abstracta y científica, sino los seres humanos, sus necesidades y su 
búsqueda de la felicidad. Este punto de vista es consustancial al humanismo y 
ofrece una filosofía del devenir bastante diferente de la de Heráclito. 
Como el hedonismo de Demócrito, el relativismo humanista de los sofistas 
resulta ofensivo para aquellos que ven en él una receta de anarquía moral y 
una negación de la Verdad permanente. En un Diálogo tras otro, el Sócrates 
de Platón confunde a los sofistas, quienes aparecen ridiculizados en muchos 
de tales Diálogos. Del intento platónico de refutación del relativismo surgió una 
poderosa filosofía del ser: el racionalismo clásico. 
LLOOSS DDOOSS EENNUUNNCCIIAADDOOSS CCLLÁÁSSIICCOOSS DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA OOCCCCIIDDEENNTTAALL 
Sócrates y Platón: la Filosofía del 
Racionalismo y del Ser 
 
Sócrates (470-399 a. de C.) fue un maestro perplejo que se planteó el 
significado de términos generales, tales como Verdad, Belleza y Justicia. Su 
mejor discípulo fue Platón, quien proporcionó respuestas positivas a las 
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provocativas preguntas que ni el propio Sócrates llegaba a contestar. Platón 
(428-348 a. de C.) escribió sus Diálogos, en los que Sócrates examina 
diversos problemas con los atenienses. Los primeros Diálogos nos muestran 
a un Sócrates joven e inquisitivo. En los últimos, Platón pone en boca de 
Sócrates su propio racionalismo. 
Epistemología 
Los sofistas y Sócrates fueron contemporáneos y a la vez antagonistas. 
Sócrates, que concentró su atención en la ética, creía que los sofistas mi-
narían toda la moralidad con sus enseñanzas relativistas. En oposición a 
ellos, intentó descubrir el significado general de Dios, la justicia y la Belleza. 
Platón hizo extensible esta búsqueda a todo el conocimiento. 
Sin embargo, Platón aceptó un aspecto del relativismo sofista: su ar-
gumento de que todas las sensaciones dependen del estado del observador. 
Platón suministró un sólido argumento en apoyo de esta posición, con su 
ejemplo de los dos hombres que entran en una habitación desde diferentes 
contextos y por ello perciben la habitación en forma distinta (como en el 
ejemplo anterior). Se puede disponer otra demostración, propuesta siglos más 
tarde. Se cogen tres cubos de agua —uno caliente, otro frío y otro templado—
. Se mete la mano izquierda en el agua caliente y la derechaen la fría. A 
continuación, se sumergen las dos manos en el agua templada. La mano 
izquierda sentirá frío y la derecha calor. El agua, por supuesto, está a la 
misma temperatura, pero se siente a dos temperaturas. La experiencia del 
agua es función del estado de las manos. Platón concluyó de esta relatividad 
que de hecho uno no sabe cuál es la temperatura del agua; únicamente cabe 
tener alguna creencia con respecto a ella. 
Platón aceptó también la doctrina heracliteana del flujo, razonando que 
todos los objetos se hallan en continuo cambio. Para Platón esto significaba 
que no cabe conocer los objetos. No podemos tener un conocimiento eterno e 
inmutable —que para Platón son las características esenciales del 
conocimiento— de cosas que están cambiando continuamente. Platón llegó a la 
conclusión de que la percepción suministra una imagen sumamente imperfecta 
y relativa de un mundo de objetos en permanente cambio, una imagen que no 
puede llamarse conocimiento. 
Con todo, Platón no puso en tela de juicio la existencia del conocimiento, 
sino que intentó mostrar cómo puede alcanzarse éste. Si no cabe conocer la 
realidad, ¿qué podemos conocer? No puede haber conocimiento de la nada, de 
lo que no existe, ya que entonces no sería conocimiento. El conocimiento es 
eternamente verdadero e inmutable, por lo que los objetos del conocimiento han 
de ser eternos e inmutables. Platón llamó a tales objetos del conocimiento 
Formas (o Idas). Hay una Forma para cada clase de objeto a los que damos un 
nombre general, como «gato», «cama», «hombre», «justo» o «bueno». Platón 
creía que los objetos percibidos eran copias imperfectas de estas Formas, 
imperfectas porque se hallan en permanente cambio y son relativas al que las 
percibe. 
 
Figura 2-2. La metáfora platónica de la linea. (Retomado de Historia de la Psicología. 
Madrid. Prentice-Hall pp73.) 
 
La mejor expresión de esta idea aparece en la metáfora de la línea, que 
figura en la República de Platón. Imaginémonos una línea (fig. 2-2) dividida en 
cuatro segmentos desiguales. La línea está dividida en dos grandes segmentos, 
que representan el mundo de las Apariencias percibidas y la opinión, y el mundo 
del Conocimiento abstracto, o mundo inteligible. El primer segmento es más 
corto, para denotar su imperfección. El mundo de las Apariencias está a su vez 
dividido, en proporciones iguales a las de toda la línea, en el mundo de la 
Imaginación y en el de la Creencia. La Imaginación es el nivel inferior de la 
cognición, puesto que se ocupa de simples imágenes de objetos concretos, 
análogas a los reflejos que fluctúan en el agua. Plafón relegó el Arte también a 
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este reino, ya que cuando contemplamos el retrato de un hombre estamos 
viendo únicamente una imagen, la sombra de una apariencia. Platón desterró el 
Arte de su República utópica. 
Nuestra aprehensión de las imágenes es la forma más imperfecta de 
conocimiento. Nos movemos en un terreno más seguro cuando miramos a los 
objetos propiamente dichos; Platón llamó a esto Creencia. Con el siguiente 
segmento de la línea, el Pensamiento, alcanzamos el conocimiento, que se 
inicia con el conocimiento matemático. El matemático puede demostrar 
teoremas sobre triángulos rectángulos o ecuaciones de segundo grado, sin tener 
que referirse a triángulos concretos o ecuaciones numéricas. El matemático 
posee un conocimiento de estas cosas. Platón estuvo muy influido por el 
pitagorismo, como se hace evidente en la importancia que atribuyó a las 
Matemáticas como forma de conocimiento. 
El mundo ideal de la Geometría es muy parecido al de las Formas. En 
Geometría se puede demostrar, por ejemplo, que el cuadrado de la hipo-
tenusa de un triángulo rectángulo es igual a la suma de los cuadrados de los 
catetos (teorema de Pitágoras). 
Para establecer esto, se podría dibujar un triángulo rectángulo y, sin 
embargo, la prueba no se aplica sólo a dicho triángulo, sino a todos los 
triángulos rectángulos, o, de modo más platónico, al Triángulo Rectángulo. 
Cualquier triángulo que dibujáramos sería una copia inferior del Triángulo 
Rectángulo perfecto; pero nuestra prueba se refiere a la Forma de este 
Triángulo. Aceptamos esto como una trivialidad de la Matemática y la 
Geometría, porque éstas no se ocupan de conjuntos de números o de figuras 
dibujadas, sino de variables y figuras ideales. Sin embargo, Platón creía que la 
relación de la copia respecto a la forma era cierta en todos los casos; no sólo en 
el caso de la figura dibujada con respecto al Triángulo Ideal, sino también en el 
caso del Peñón de Gibraltar con respecto al Peñón Ideal. Por fuerza ha de ser 
así para que el conocimiento de las rocas (Geología) resulte posible, dado que 
las rocas percibidas están en constante cambio y se experimentan sólo de 
modo relativo. 
En la actualidad, podríamos estar de acuerdo con Platón en que las 
Matemáticas son conocimiento. En cuanto tal, es riguroso y sus pruebas son 
necesariamente verdaderas. Los más importantes avances en la Física moderna 
han resultado de haber desarrollado intuiciones elementales hasta sus 
conclusiones necesarias a través de la lógica matemática formal. Con todo, 
Platón creía que la forma superior de conocimiento, el último segmento de 'la 
línea (Inteligencia o Conocimiento, en la figura), era algo más que esto. Las 
Matemáticas, o al menos la Geometría de la época de Platón, se apoyaban en 
imágenes percibidas, tales como triángulos, círculos y cuadrados. Esta 
dependencia de las imágenes hacía que la Geometría fuera imperfecta. Y lo 
que todavía tiene más trascendencia, las Matemáticas razonan con rigor a 
partir de ciertos presupuestos que no son puestos en tela de juicio. La 
Geometría euclidiana, por ejemplo, parte de unos axiomas fundamentales y 
desarrolla sus consecuencias, pero dichos axiomas permanecen sin 
demostrar. En el siglo XtX se inventaron formas de Geometría radicalmente 
diferentes a las de Euclides con sólo alterar uno o dos de sus axiomas. 
Aunque Platón no tuvo, por supuesto, conocimiento de este desarrollo, le 
habría corroborado que tenía razón: las matemáticas producen conocimiento 
dentro de su sistema de premisas, pero no pueden saber qué premisas son las 
correctas. En consecuencia, las matemáticas no son verdadero conocimiento, 
ya que sus presupuestos pueden siempre ser puestos en cuarentena. 
Para alcanzar el conocimiento, pues, debemos remontarnos aún más 
arriba, al reino de las Formas propiamente dichas, sin contentarnos con sus 
réplicas matemáticas, sus réplicas concretas, o las imágenes de sus réplicas. 
Debemos ascender de los meros presupuestos a los principios fundamentales, 
del mundo de las Apariencias sensibles al mundo de las Formas inteligibles. 
¿Cómo ha de realizarse este tránsito? ¿Cómo alcanzar el conocimiento de las 
Formas? Sobre esta cuestión el punto de vista de Platón evolucionó al correr 
de los años. Siempre creyó que debemos, hasta cierto punto, apartarnos de la 
percepción sensorial y adentramos en la dialéctica filosófica, de cuyo toma y 
daca surgiría el verdadero conocimiento. La naturaleza exacta de su idea de la 
dialéctica cambió, sin embargo, a medida que fue envejeciendo. 
En los primeros diálogos, Platón creía que la experiencia de los objetos 
concretos estimulaba la rememoración del conocimiento innato de las Formas 
adquirido entre las sucesivas reencarnaciones. Los objetos percibidos se 
asemejan a las Formas, si bien de manera imperfecta, y por ello constituyen un 
estímulo real para despertar nuestro conocimiento de éstas. En sus Diálogos 
intermedios, Platón negó cualquier papel válido a la percepción sensorial y 
descargó el peso total del aprendizajesobre la dialéctica abstracta y filosófica. 
Finalmente, en sus últimos Diálogos y lecciones no publicadas (que 
conocemos a través de Aristóteles), retornó a su primitiva creencia en el valor 
potencial de la percepción sensorial. Al mismo tiempo, elaboró su noción de 
dialéctica, convirtiéndola en un instrumento para clasificar con precisión todas 
las cosas, instrumento que Aristóteles habría de perfeccionar, haciendo de él 
la base de toda su filosofía. Simultáneamente, la concepción platónica de las 
Formas se volvió cada vez más matemática y pitagórica. 
El problema que Platón abordó con su teoría de las Formas ha preocupado 
 
 
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a los pensadores desde la Edad Media hasta las modernas investigaciones 
sobre la formación de conceptos. Por ejemplo, si uno usa el término «gato», 
no se está refiriendo con él al gato propio, o a un gato en concreto, sino más 
bien a cierta noción general de. «gatidad». Cada gato físico es una mezcla de 
rasgos, algunos de los cuales son esenciales para que sea gato, como el de 
ser carnívoro, y otros que no lo son, como la longitud de su pelo o su color. La 
«gatidad» esencial viene definida por el primer tipo de rasgos. Semejante 
«gatidad» universal era para Platón la Forma del gato, y los gatos físicos no 
eran sino réplicas imperfectas de esta Forma, precisamente por sus rasgos 
accidentales y no esenciales. Este problema de los términos generales, como 
contrapuestos a los ejemplos específicos, llegó a ser conocido como el 
problema de los universales. Todavía constituye un problema candente en la 
Psicología del Aprendizaje y Evolutiva. ¿Cómo una persona, y en especial un 
niño, aprende a separar conceptos generales, tales como «triángulo», «gato» 
o «mentira», de sus experiencias de triángulos, gatos y mentiras concretos? 
Platón pensaba que la persona debía rememorar estos conceptos en tanto 
que recuerdos de las Formas conocidas entre las sucesivas reencarnaciones. 
Psicología 
El interés absorbente de Platón por la Formas ultramundanas le llevó a 
prestar poca importancia a una disciplina empírica como la Psicología. Sólo 
un Diálogo, el Timeo, se dedica a problemas científicos. Aquí espigaremos de 
diversos diálogos las opiniones de Platón sobre toda una serie de temas 
psicológicos. 
Naturaleza del alma.—Platón dividía el alma, o la mente, en tres partes. En 
primer lugar, estaba el alma inmortal y racional, localizada en la cabeza. Las 
otras dos partes son mortales. El alma impulsiva o animosa, orientada a 
conquistar el honor y la gloria, se localiza en el tórax, y el alma pasional y 
apetitiva, interesada en el placer corporal, en el vientre. El alma racional tiene 
parentesco con las Formas y el conocimiento; las almas perecederas 
(mortales) se hallan atadas al cuerpo y, por ello, son sólo capaces de opinión. 
Es deber del alma racional controlar los deseos de las otras dos, lo mismo 
que el auriga controla a dos caballos. El alma pasional fue considerada por 
Platón como particularmente revoltosa y necesitada de sujeción por parte de 
la razón. Siglos más tarde, constatamos una idea análoga en Freud, quien 
destacó la «primacía de la razón» sobre los impulsos instintivos. Platón se 
manifestó, sin embargo, como un partidario del dualismo mente-cuerpo, al 
afirmar que una persona se define por su mente racional, siendo su cuerpo 
una tumba perturbadora, en la que el alma so encuentra a sí misma 
encarnada, y que se comporta como un títere. 
Motivación.—Como cabía esperar, Platón, especialmente en sus obras 
primerizas e intermedias, tiene una pobre opinión del placer. Buscar el placer 
y evitar el dolor —impulsos obvios del hombre— son cosas del cuerpo, que 
únicamente sirven para envilecer la mente racional y obstaculizar su 
contemplación del Bien. Todas las formas de sensación, incluido el placer, las 
consideraba males inevitables. Sin embargo, en sus últimos escritos Platón 
modificó este punto de vista radical. Algunos placeres, como el goce estético 
que se obtiene de la belleza, son considerados ahora saludables, 
rechazándose la vida puramente intelectual como demasiado limitada. Su 
concepción de la motivación llega a ser freudiana: poseemos en nuestro 
interior una corriente de deseos pasionales que pueden ser encauzados hacia 
cualesquiera de las tres partes del alma, hacia el logro del placer físico, el 
honor o el conocimiento filosófico y la virtud. Nuestros impulsos pueden 
motivar la búsqueda del placer transitorio o el ascenso filosófico al mundo de 
las Formas. 
Fisiología y Percepción.—La fisiología de Platón resulta chocante para 
nosotros. Afirmaba, por ejemplo, que la función del hígado consistía en 
desplegar las imágenes enviadas por el alma racional al alma pasional; estas 
imágenes eran más tarde borradas por el páncreas. Dado que Platón 
desconfiaba de la percepción, apenas habló de la ciencia empírica de la 
Fisiología. Con frecuencia se limita a consignar los puntos de vista tradi-
cionales entre los griegos. De la visión, por ejemplo, dijo que vemos porque 
nuestros ojos emiten rayos visuales que percuten en los objetos situados en 
nuestra trayectoria visual. Esta idea persiste en el lenguaje moderno en frases 
como «le echó una ojeada», mientras que la teoría correspondiente dominó el 
pensamiento óptico hasta muchos siglos después de Platón. 
Aprendizaje.—Platón fue el primer gran innatista, ya que según él todo 
conocimiento humano es innato, es decir, existe desde el nacimiento. En sus 
momentos más radicales, Platón creía que este conocimiento sólo puede ser 
reavivado a través de la dialéctica y la contemplación, no atribuyendo papel 
alguno a la percepción sensorial. En otras ocasiones, sin embargo, Platón 
propone una explicación del aprendizaje —su teoría de la reminiscencia— 
que se parece a ciertas teorías modernas, por ejemplo, 1 la teoría innatista de 
Noam Chomsky sobre la adquisición del lenguaje. Los objetos percibidos, por 
supuesto, se parecen a las Formas de las que participan, y esta semejanza, 
en especial si se ve ayudada por la instrucción, puede estimular a nuestra 
alma racional para que recuerde cómo son las Formas. Dicho en términos 
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modernos, el input perceptual excita y desarrolla mecanismos cognitivos 
innatos. Al mismo tiempo, Platón sienta las bases de la doctrina 
asociacionista, que más tarde se convertiría en parte fundamental de la 
filosofía empirista. Los objetos sensibles nos recuerdan a las Formas, o 
porque son similares a ellas, o porque ambos objetos o ideas han estado 
frecuentemente asociados en nuestra experiencia. Son éstas dos de las 
leyes fundamentales de la asociación —la semejanza y la contigüidad—, 
básicas para numerosos sistemas posteriores de psicología. 
Desarrollo y Educación.—Platón creía en la reencarnación. Al morir, el 
alma racional se separa del cuerpo y alcanza la visión de las Formas. 
Entonces, según el grado de virtud conseguido en la vida anterior de uno, se 
reencarna en algún lugar de la escala filogenética. Cuando el alma es 
arrojada a un nuevo cuerpo lleno de sensaciones y deseos animales, cae en 
un estado de completa confusión y debe adaptarse. Semejante confusión 
explica por qué el conocimiento de las Formas no existe en los infantes. El 
propósito de la educación estriba en ayudar al alma racional a conseguir el 
control del cuerpo y de las otras partes del alma. La educación presenta tres 
fases. Primeramente, los infantes deben ser apaciguados y mecidos para 
dominar su caos interno. A continuación, la educación elemental en Gimnasia, 
Retóricay Geometría, proporciona al niño el dominio del mundo externo. 
Finalmente, para quienes se manifiestan capaces de ella, la educación 
superior en Filosofía les conduce al conocimiento de las Formas. Esta 
educación es especialmente rigurosa y exigente, y fue pensada para formar a 
los dirigentes de la sociedad. 
La psicología de Platón es fragmentaria e incompleta. La primera psi-
cología sistemática fue desarrollada por su discípulo Aristóteles, quien tenía 
en más alta estima a la percepción y a la ciencia empírica que su maestro. 
 
AArriissttóótteelleess:: 
LLaa FFiilloossooffííaa ddeell EEmmppiirriissmmoo yy ddeell DDeessaarrrroolllloo 
 
Aristóteles fue el primer profesor. Platón escribió diálogos dramáticos en 
los que los relámpagos de intuición de Sócrates iluminaban los problemas 
filosóficos y morales. Aristóteles escribió tratados en prosa. Fue el primero 
que en forma sistemática «pasó revista a los escritos» de los primeros 
filósofos. En vez de dejarse llevar de penetraciones intuitivas, se guió por el 
orden, el método y la lógica silogística, que él mismo inventó. El racionalismo 
obligó a Platón a adoptar ideas fantásticas, como la de las Formas, que 
violentan el sentido común. En cambio, la actitud minuciosa y empírica de 
Aristóteles nunca le desvió lejos del sentido común, y sus errores fueron, por lo 
general, simples y objetivos, como su creencia de que el corazón era el asiento 
del alma, la cual incluye a la mente. Platón creó un mundo mágico de Formas 
incorpóreas y de fuerzas misteriosas de participación. El mundo de Aristóteles 
se basaba en el sentido común, un mundo en que los objetos pesados caen a 
más velocidad que los ligeros. 
A pesar de que Aristóteles fue durante veinte años discípulo de Platón, 
ambos representan perspectivas tan diferentes que resultan antitéticas. Platón 
era un filósofo puro, cuyo enfoque lindaba con el misticismo, y que 
desconfiaba hasta tal punto de la percepción sensorial que para él el mundo 
visible no era real. Aristóteles era, ante todo, un científico que creía en la 
realidad del mundo sensible y en la valía de la percepción sensorial y del goce 
que cabe extraer de ella. El cuerpo no era para Aristóteles una tumba. Su 
error fundamental fue el opuesto al de Platón. Creía que las matemáticas eran 
inútiles para la ciencia, ya que no tratan directamente de lo que se observa. 
Pese a los años que pasaron juntos, parece como si no hubiera existido 
comunicación entre ellos en muchos puntos. En sus escritos, Aristóteles 
critica con frecuencia a Platón, pero sus objeciones raras veces son eficaces. 
Únicamente convencen a quienes comparten la misma orientación empírica 
de Aristóteles, pero no conmueven a un verdadero platónico. Nos hallamos 
aquí, quizá, ante el primer choque de paradigmas en el sentido de Kuhn, 
donde los portavoces de diferentes concepciones argumentan sin 
convencerse mutuamente. 
Epistemología 
Aristóteles, evidentemente, rechazó la doctrina de las Formas. Por regla 
general suele reconocerse que sus críticas concretas son flojas, si bien su 
posición de conjunto era que las Formas no explican nada. Se trata sim-
plemente de especímenes glorificados —especímenes perfectos y celestiales, 
es cierto—, pero especímenes pese a todo. Introducir un nuevo conjunto de 
particulares en el universo no añade nada. En términos actuales, para 
Aristóteles Platón sería como un niño en el estado de inteligencia 
preoperacional de Piaget, que no puede concebir clases de objetos, sino 
únicamente objetos particulares y concretos. Platón intentó resolver el pro-
blema de los universales postulando objetos enaltecidos, perfectos, indi-
viduales y concretos. Aristóteles dio el paso hacia el siguiente estadio del 
pensamiento —el operacional concreto—, caracterizado por la lógica de 
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clases y ejemplificado por el silogismo, una forma de razonamiento que creó 
Aristóteles. 
Para Aristóteles, lo que existía primero era el mundo sensible de las 
cosas. Da comienzo a su filosofía considerando «esta cosa concreta aquí». A 
partir de nuestra experiencia de los objetos abstraemos la esencia de las 
clases de cosas, o especies. Empezamos con sensaciones de objetos 
particulares y perecederos, ascendemos, mediante procesos mentales, al 
conocimiento de las especies inmutables. 
En la concepción de Aristóteles, sin embargo, los universales no son 
productos de la mente, como algo más tarde sostendrían diversos pensa-
dores. Conocemos los universales a través de la mente, pero no. los creamos. 
Aristóteles creía que los universales existen en la Naturaleza y que nosotros 
los descubrimos. Hay una esencia universal de lo que significa ser gato, con 
total independencia de lo que pensemos acerca de los gatos. Los universales 
no son Formas separadas, ni tampoco etiquetas útiles, ya que existen como 
esencias de especies reales y naturales de objetos concretos. 
Psicología 
Filosofía de la Naturaleza.—Para Aristóteles, la Psicología era una ciencia 
empírica, y más en concreto una parte de la Biología. De aquí que em-
pecemos por examinar el enfoque aristotélico de la explicación natural. 
Las Cuatro Causas. Según Aristóteles, hay cuatro tipos de causas na-
turales —formal, final, eficiente y material—. La causa material se refiere a la 
materia de lo que algo está hecho. Así, por ejemplo, la causa material de la 
Venus de Milo es el mármol. La causa eficiente se refiere a la causa inmediata 
del cambio o movimiento. Si uno deja caer un vaso sobre un suelo duro, la 
causa eficiente de su rompimiento es el violento impacto del vaso sobre el 
suelo. La causa final hace referencia a la intencionalidad de un objeto o un 
cambio. Por ejemplo, en respuesta a la pregunta «¿Por qué fuiste a la 
tienda?», uno contesta: «A comprar este libro.» Esta respuesta remite a una 
causa final, dado que se refiere al propósito del viaje. La causa formal es la 
esencia de un objeto, lo que le hace ser lo que es, o lo define. Se refiere más 
destacadamente a la figura del objeto, a su forma. Lo que distingue a la Venus 
de Milo de otras estatuas de mármol es su forma concreta. Sin embargo, la 
causa formal no tiene por fuerza que referirse a la forma externa, sino que 
siempre remite a lo que define la esencia de una cosa, en cuanto entidad 
independiente de sus rasgos accidentales. Por último, debe señalarse que, si 
bien las causas pueden analizarse por separado, es posible que una misma 
cosa desempeñe simultáneamente las funciones de más de una causa. Tal es 
el caso del alma, como veremos. 
Potencialidad y Actualidad. Aunque existen varios tipos de cambios 
visibles reconocidos por Aristóteles, la forma de cambio que más le interesó 
fue el cambio cualitativo, interés que colorea su análisis de todos los cambios. 
¿Cómo una bellota se convierte en roble, un niño en adulto o una madeja de 
lana en un jersey? Las respuestas de Aristóteles serían que la bellota es en 
potencia un roble, el niño un adulto potencial y la madeja de lana un jersey en 
potencia. Esta potencialidad debe actualizarse por sí misma o ser actualizada 
—el roble es en acto un roble, el adulto un adulto y el jersey un jersey—. De 
esta suerte, el cambio cualitativo queda explicado apelando a la teleología, al 
propósito que existe en la Naturaleza. El propósito de una bellota es 
convertirse en roble, actualizarse a sí misma como roble. El sistema de 
Aristóteles es abierta y enteramente teleológico. Aristóteles afirmaba a menudo 
que la Naturaleza no hace nada sin propósito, y el científico explica el cambio 
descubriendo y apelando a dichos propósitos. 
La Scala Naturae. Este esfuerzo por actualizarse crea una gran jerarquía 
entre todas las cosas, desde la materia completamente informe y neutral,en 
un estado de pura potencialidad, hasta Dios, que es actualidad pura y que 
mueve el universo gracias al deseo de éste por llegar a Dios, la actualidad 
perfecta (de aquí que el Dios de Aristóteles sea el Motor Inmóvil —Inmóvil 
porque la actualidad perfecta no puede cambiar o moverse—). De particular 
interés para la Psicología es la ubicación en una escala que realizó Aristóteles 
con las especies vivientes, desde las más simples (romo el alga) hasta las más 
cercanas a Dios (los hombres). De esta suerte, aunque Aristóteles negó la 
evolución, al ser un creyente convencido en la fijeza de las especies, inventó 
algo parecido a la escala filogenética, su scala naturae, resultando de ello que 
su Psicología es en parte una Psicología comparada. 
Definición y tipos de alma. El alma es la forma (o causa formal), la esencia y 
la actualidad de la persona. El alma es lo que define a un animal —un gato es 
un gato porque tiene un alma de gato y se comporta como un gato . Un ser 
humano es humano en virtud de que posee un alma humana y, en 
consecuencia, actúa humanamente. En suma, cada criatura se define por su 
alma y, aunque Aristóteles no es claro en este punto, cada individuo se define 
por su alma individual, lo que llamaríamos el yo. Por consiguiente, el alma es 
la causa formal de la persona, ya que define qué tipo de ser viviente es. El 
alma es, pues, la esencia del animal. Por último, es la actualidad de un cuerpo 
que potencialmente tiene vida. Sin alma, el cuerpo está muerto; con alma está 
vivo. Por ello, el potencial de vida de una criatura es actualizado por el alma. 
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Además, el alma es la causa eficiente del movimiento corporal; porque es la 
causa de que ocurra el movimiento. Es también la causa final, ya que el 
cuerpo está subordinado al alma. Resumiendo, la causa material de cualquier 
animal es el cuerpo del que el animal está constituido, mientras que el alma 
es la causa eficiente del movimiento, la causa formal que define la esencia del 
animal y la causa final, el propósito del cuerpo. 
 
¿Qué relación hay entre cuerpo y alma? Aristóteles, como biólogo, tenía una 
concepción naturalista del problema mente-cuerpo. El alma, con excepción de 
una parte, es inseparable del cuerpo. Su concepción se asemeja a lo que en 
la actualidad denominamos la posición del doble aspecto: hay sólo una 
realidad material, el cuerpo, pero éste tiene dos aspectos, el fisiológico y el 
mental. El alma es la' forma del cuerpo y tan imposible es separarla de su 
encarnación material como separar la Venus de Milo del mármol de que está 
hecha, aunque podamos analizar por separado ambas cosas, considerando 
en sí mismos, o bien el mármol, o bien la forma. Aristóteles lo expresó así en 
De Anima: «Esta es la razón de que podamos descartar como totalmente 
superflua la cuestión de si el alma y el cuerpo son una sola cosa: es tan inútil 
como plantearse si la cera y la forma que se le imprime con un sello son la 
misma cosa...» Aristóteles no fue un dualista. Rechazó el dualismo de Platón 
y hubiera rechazado el dualismo cartesiano. No obstante, tampoco es un 
reduccionista materialista. El alma no puede ser reducida al cuerpo, incluso si 
sólo existe una materia, pues podemos analizar por separado las operaciones 
fisiológicas y las psicológicas. 
En cuanto biólogo teleológico, Aristóteles se planteó con respecto al alma las 
mismas preguntas que respecto a cualquier otro órgano: ¿para qué sirve, cuál 
es su propósito? Creía que el alma tiene varias facultades, como la nutrición, 
el movimiento y la razón. La mayoría de los psicólogos califican a la 
Psicología de Aristóteles como una Psicología de las facultades, hablando, 
por ejemplo, de la facultad de razonar, pero sería mejor definirla como la 
primera Psicología funcional, enfoque más afín al de un biólogo. Cuando en el 
siglo xix los psicólogos norteamericanos, influidos por Darwin, adoptaron 
nuevamente una perspectiva biológica, formaron una escuela llamada el 
funcionalismo, que acentuaba, como lo hizo Aristóteles, el valor biológico del 
funcionamiento mental. 
Es evidente que no todas las cosas vivientes exhiben las mismas funciones, y 
Aristóteles distinguió tres niveles de alma, ajustados a los diferentes niveles 
de su scala naturae. En el nivel inferior está el alma nutritiva, que poseen las 
plantas y que sirve a dos funciones: el mantenimiento de la planta individual 
por medio de la nutrición y el mantenimiento de la especie por medio de la 
reproducción. Los animales poseen un alma más compleja, el alma sensitiva, 
que subsume las funciones del alma nutritiva y además tiene otras. Los 
animales, a diferencia de las plantas, se percatan de lo que les rodea. Tienen 
sensaciones y, por tanto, un «alma sensitiva». Como consecuencia de la 
sensación, los animales experimentan placer y dolor, y por ello sienten deseos 
de procurarse placer o evitarse el dolor. Hay otras dos consecuencias más de 
la sensación: en primer lugar, la imaginación y la memoria (dado que la 
experiencia puede imaginarse o recordarse), y en segundo lugar, en algunos 
animales, el movimiento como consecuencia del deseo. El nivel superior de la 
escala de las almas lo ocupa el alma humana, que subsume a las otras, 
poseyendo además la mente, o facultad de pensar. Es el alma racional. 
Estructura del alma racional y humana.—Según Aristóteles, la adqui-
sición del conocimiento es un proceso psicológico que se inicia con la 
percepción de los particulares y finaliza con el conocimiento general de 
los universales. Aristóteles es, en cierto sentido, el primer psicólogo del 
procesamiento de la información: recibimos informaciones de los 
sentidos, procesamos y almacenamos esta información, y actuamos sobre 
ella para desarrollar el conocimiento, resolver problemas y tomar 
decisiones. El análisis del alma de Aristóteles puede representarse por un 
diagrama de flujos de procesamiento de información, que muestra las 
facultades del 
alma y sus 
interrelaciones 
(fig. 2-3). 
 
Figura 2-3. 
Estructura del 
alma en el De 
Anima.(Tomado 
de Historia de la 
Psicología. Madrid. 
Prentice-Hall pp82) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Para profundizar en este tipo de contenidos consulte la obra: 
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Los cinco sentidos primarios envían información al sentido común que 
unifica las sensaciones en una percepción consciente y transfiere esta 
información procesada a la inteligencia pasiva, la cual queda 
impresionada con los objetos de la percepción. Tales percepciones 
pueden persistir, creando imágenes. 
Para Aristóteles, la memoria era una especie de imaginación, ya que 
nuestros recuerdos son siempre imágenes concretas. El material ingresa 
en la memoria conforme lo aprendemos, y puede ser evocado 
posteriormente y traído a la conciencia; de aquí que el flujo de 
información circule en ambos sentidos. Por último, la inteligencia activa 
actúa sobre los contenidos de la inteligencia pasiva para producir el 
conocimiento universal. Nos detendremos ahora en estas funciones con 
más detalle. 
Percepción sensorial.—Los sentidos especiales reciben pasivamente 
sensaciones de los objetos externos. Sus facultades consisten en la 
potencialidad de absorber la forma de los objetos externos, actualizada 
'por la recepción de una impresión sensorial. A cada sentido especial le 
corresponden ciertas cualidades que únicamente él puede percibir. Por 
ejemplo, sólo mediante la visión podemos sentir el color, sólo mediante 
el gusto lo dulce. Este aspecto de lapercepción es infalible. Nadie 
puede equivocarse cuando dice que ve una mancha roja o que saborea 
un dulce. Lo que sí puede entrañar error es la percepción de «sensibles 
incidentales», que requieren un juicio. Lo que alguien siente como una 
mancha roja puede incidentalmente ser una mariquita. Pero si dice «Veo 
una mariquita», puede cometer un error, ya que ello requiere un juicio. 
Es posible que esté viendo una mancha de pintura. Existen también 
cualidades sensoriales que son perceptibles por más de un sentido. 
Cabe ver que un objeto se está moviendo, o cabe sentir la misma cosa. 
Se puede ver que hay dos libros sobre el escritorio, o se les puede 
descubrir por el tacto. Estas cualidades de movimiento (o reposo), 
número, forma y tamaño, se llaman sensibles comunes, porque son 
comunes a más de un sentido. 
La percepción de sensibles incidentales y comunes es producto del 
sentido común, que unifica los datos de los sentidos especiales en una 
experiencia coherente y consciente. No vivimos en un mundo de retazos 
rojos, sonidos y gustos aislados, sino en un mundo en que se 
experimentan objetos (sensibles incidentales) con importantes 
propiedades comunes (sensibles comunes). Esta aparente contradicción 
entre lo que nuestros órganos sensoriales detectan y la «experiencia 
vivida» y consciente de la que nos percatamos llegó a ser —y lo sigue 
siendo— un fastidioso problema para la Psicología del siglo xx cuando 
los psicólogos de la Gestalt se opusieron a la aparente reducción 
wundtiana de toda experiencia a haces de sensaciones. Aristóteles fue el 
primero que intentó resolver esta cuestión, postulando la existencia de 
este sentido común que unifica los retazos de color, tactos y demás 
sensaciones en una experiencia consciente. El sentido común es, 
asimismo, responsable de la conciencia de sí, y es precisamente la 
inactividad del sentido común lo que provoca la pérdida de la conciencia 
de sí en el sueño. 
Inteligencia.—A la parte racional del alma la denominó Aristóteles in-
teligencia. Pertenece en exclusiva a los seres humanos, y es capaz de ad-
quirir el conocimiento de los universales abstractos, en cuanto opuesto al 
conocimiento de lo concreto dado en la percepción. Conforme experimenta-
mos miembros diferentes del mismo tipo natural, advertimos similaridades y 
nos formamos así una impresión de un universal, que Aristóteles creía era 
siempre una imagen. Si alguien tiene la experiencia de una multitud de gatos, 
termina por formarse una idea de cuál es la esencia de un gato. 
En la inteligencia debe darse —como según Aristóteles se daba en 
toda la Naturaleza— una diferencia ente potencialidad y actualidad. La 
inteligencia pasiva es potencialidad. Carece de carácter propio, ya que 
puede adoptar la forma de los objetos experimentados. El conocimiento 
de los universales es actualizado, o puesto de manifiesto, en la 
inteligencia pasiva por las operaciones de la inteligencia activa. La 
inteligencia activa es pensamiento puro, que actúa sobre los contenidos 
de la inteligencia pasiva para alcanzar el conocimiento racional de los 
universales. Esta inteligencia activa es por completo diferente a las 
demás partes del alma. En cuanto actualidad, nadie actúa sobre ella, sino 
que más bien actúa ella sobre los contenidos de la inteligencia pasiva. 
Para Aristóteles, esto quería decir que la inteligencia activa era inmutable 
y, por tanto, inmortal, ya que la muerte es una forma de cambio. La 
inteligencia activa es, en consecuencia, separable del cuerpo y sobrevive 
a su muerte, en oposición al resto del alma. Sin embargo, la inteligencia 
activa no es un alma personal en el sentido moderno, ya que es idéntica 
en todos los seres humanos. Es pensamiento puro y no se lleva nada 
consigo de su estancia en la tierra. El conocimiento se realiza únicamente 
en la inteligencia pasiva, que perece. Cabe asignar una interpretación 
moderna a esta tesis de Aristóteles. En la actualidad se piensa que 
 
 
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muchas de nuestras capacidades de procesamiento de la información 
son innatas. Estos procesos son, en cierto sentido, pensamiento puro, 
pues carecen de contenido, aunque suministren conocimiento del mundo. 
Dado que estos procesos se heredan, puede decirse que son inmortales, 
ya que sobreviven a la muerte de cualquier persona y son comunes a 
todas. Tales procesos se parecen, pues, a la inteligencia activa de 
Aristóteles. 
Imaginación y Memoria.—Según Aristóteles, el pensamiento sin 
imágenes era imposible, por lo que cabría esperar un análisis 
pormenorizado de la imaginación en sus obras. Sin embargo, apenas lo 
hay. Sus observaciones sobre la imaginación describen a ésta 
meramente como la persistencia de un precepto después de que el 
objeto que originalmente la causó ha desaparecido. No llega a examinar 
la utilización activa de la imaginación, aunque parece tener conciencia de 
su existencia. El único marco en el que la imaginación resulta importante 
para Aristóteles es en la memoria. Para Aristóteles, el acto de memoria 
consiste en tener una imagen y percatarse de que se trata de una 
imagen de algo pasado. La memoria, en cuanto depósito, parece consistir 
en un conjunto de imágenes que representan la experiencia pasada. 
Aristóteles distingue la memoria simple —el reconocimiento de una imagen 
como una representación de un momento pasado— de la rememoración que 
implica una búsqueda entre las imágenes de la memoria. La rememoración se 
basa en el hecho de que la memoria está organizada, y Aristóteles hace notar 
el hecho —redescubierto por psicólogos modernos— de que el material 
intrínsecamente organizado, como las matemáticas, es más fácil de recordar 
que el que está menos organizado. 
Semejante organización se basa en la asociación, te? y como se 
describe ésta en numerosas teorías psicológicas modernas. Platón, como 
hemos visto, insinuó la existencia de leyes de asociación, pero fue 
Aristóteles el primero que sacó provecho sistemáticamente de ellas. 
Aristóteles examina tres leyes de la asociación —la semejanza, la 
contigüidad y el contraste—. Las imágenes similares, las imágenes de 
experiencias contiguas y las imágenes opuestas se hallan enlazadas 
asociativamente (es decir, «caliente» generalmente evoca la asociación 
«frío»). Asimismo, sugiere una cuarta ley, la ley de la causalidad —es 
decir, que dos experiencias ligadas causalmente nos recuerdan la una a 
la otra. 
Motivación.—El movimiento es característico de los animales y por 
ello es una función del alma sensitiva, que puede experimentar el placer 
y el dolor. Toda acción está motivada por alguna forma de deseo, el cual, 
según Aristóteles, implica imaginación. En los animales, la motivación 
está dirigida por una imagen de lo que es placentero y el animal 
únicamente pretende el placer inmediato. Aristóteles llama a este tipo de 
motivación apetito. El hombre, sin embargo, es capaz de razonar, por lo 
que puede distinguir lo correcto de lo equivocado. En consecuencia, el 
hombre puede estar motivado por el deseo de lo que es bueno o por 
beneficios futuros a largo plazo. Este tipo de motivación se llama anhelo. 
Los animales experimentan conflictos motivacionales sencillos entre 
apetitos opuestos, pero el hombre se enfrenta además al problema de la 
elección moral. La concepción aristotélica de la motivación se asemeja a 
la de Freud, cuando distingue entre el principio del placer innato y animal, 
preocupado únicamente por el placer inmediato, y el principio de realidad, 
adquirido y exclusiva mente humano, que calcula las ganancias a largo 
plazo. 
 
LLAA FFIILLOOSSOOFFÍÍAA PPOOSSTTEERRIIOORR AA AARRIISSTTÓÓTTEELLEESS 
Filosofías de la Felicidad 
Aristóteles fue el último gran filósofo de la Edad Clásica. Despuésde 
él, el pensamiento tomó nuevas direcciones. Los imperios, primero el de 
Alejandro y luego el Romano, vinieron a sustituir a las viejas ciudades-estado. 
La civilización se difundió alrededor del Mar Mediterráneo, en el interior de 
Europa y en Gran Bretaña, gracias a estos imperios. Esta cultura, sin embargo, 
no produjo demasiados filósofos ni científicos. Los imperios tienden a ser 
pragmáticos, y entre los romanos encontramos a grandes ingenieros y políticos 
pragmáticos más que a grandes pensadores. La ciencia floreció durante un 
tiempo en Alejandría, la capital del Egipto postalejandrino. En la época de los 
sucesores de Alejandro, los Tolomeos, se establecieron centros de 
investigación y se realizaron importantes avances en matemáticas, 
astronomía, física y medicina. Se creó una gran biblioteca en Alejandría, 
constituyendo. su destrucción, al comienzo de la era cristiana, una de las 
grandes tragedias de la historia. Nuestro conocimiento de los primeros 
filósofos es fragmentario a causa del incendio de esta biblioteca. 
Lo que de movimientos filosóficos hubo en los períodos helenístico y romano 
difirió en gran medida de lo que había tenido lugar antes. En vez de investigar 
cuestiones de ciencia o epistemología, los filósofos se dedicaron ahora a 
 
 
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buscar recetas para la felicidad humana. Podemos caracterizar al período que 
va de Aristóteles y Alejandro (muertos ambos en el 323 antes de C.) a la Edad 
Media como el período de las filosofías de la felicidad. La mayoría de sus 
nombres nos resultan todavía perfectamente familiares. 
Epicuro (341-270 a. de C.) aceptó el atomismo, aunque no el determinismo, y, 
como Demócrito, preconizó el hedonismo. Pero la fórmula de Epicuro para 
alcanzar el placer no era lo que nosotros solemos asociar al nombre de su 
escuela, el epicureísmo. Dio más importancia a la evitación del dolor que a la 
búsqueda activa del placer y aconsejó a sus seguidores que llevaran vidas 
sosegadas y alejadas de las refriegas del mundo externo. Sus advertencias 
dan en el blanco en una época volcada hacia la energía: depender de los 
placeres de la vida supone arriesgarse al dolor cuando éstos nos son 
retirados. 
Los cínicos no sólo se apartaron del mundo civilizado, sino que también lo 
atacaron. Opinaban que las obras de la sociedad rebosaban hipocresía, con 
su inseparable cortejo de codicia, envidia y odio. Los cínicos se burlaban de 
las convenciones sociales. El cínico más célebre fue Diógenes (que murió en 
el 324 a. de C.); vivió pobremente, se llamó a sí mismo ciudadano del mundo 
y preconizó el amor libre y la comunidad de familias. Cuéntase que Alejandro 
visitó a Diógenes en la cueva donde vivía. Plantándose frente a la entrada, 
Alejandro le preguntó si podía hacer algo por el famoso filósofo. «No me 
quites la luz», fue la respuesta de Diógenes. Esta anécdota resume en un 
rasgo el cinismo. 
El escepticismo fue un movimiento afín, pero de carácter más intelectual, 
fundado por Pirrón de Elis (360-270 a. de C.) y desarrollado posteriormente 
por diversos rectores de la academia de Platón. Como Platón, los escépticos 
desconfiaban de la percepción sensorial. Sin embargo, no creían en ningún 
mundo de las Formas. Por ello, sostenían que cualquier conclusión general 
que pudiera alcanzarse en base a la experiencia podría convertirse en 
errónea a la luz de una nueva experiencia. Dado que ser refutado constituye 
una experiencia dolorosa, los escépticos creían que no deberíamos aceptar 
conclusiones generales, para evitarnos el disgusto de estar equivocados. 
Mayor difusión que cualquiera de estas filosofías alcanzó el estoicismo, que 
contó entre sus adeptos a un esclavo (Epícteto, 50-138 d. de C.) y a un 
Emperador (Marco Aurelio, 121-180 d. de C.). Su fundador fue Zenón de Citio 
(333-262 a. de C.), quien enseñaba en la columnata pintada, o Stoa, de 
Atenas. En la actualidad un estoico es alguien que acepta la desgracia 
«filosóficamente» —tranquilamente y sin queja—. Los antiguos estoicos se 
comportaban así porque creían que el universo es racional y bueno; con 
frecuencia lo comparaban a un ser vivo y semidivino presente en todas las 
cosas. Los estoicos fueron también deterministas, sosteniendo que cualquier 
cosa que le ocurra a una persona tiene que ocurrir así debido al orden causal 
del universo. La felicidad, pues, estriba en colocar la propia razón en armonía 
con la del universo, aceptando el hado propio como parte de una totalidad 
superior y divinamente racional. 
La filosofía de la felicidad más influyente fue el Neoplatonismo, cuyo portavoz 
principal fue Plotino (204-270 d. de C.), un griego de Egipto. Platino desarrolló 
hasta sus últimas consecuencias los aspectos místicos del platonismo, 
convirtiendo casi esta filosofía en una religión. Definió el universo como una 
jerarquía, en cuyo vértice se sitúa un Dios supremo e incognoscible llamado El 
Uno. El Uno «emana» un Dios cognoscible, denominado Inteligencia, que 
gobierna el reino platónico de las Formas. De la Inteligencia emanan en serie 
más criaturas divinas, hasta llegar a los hombres, cuyas almas divinas están 
aprisionadas en cuerpos degradantes y materiales. El mundo físico es una 
copia imperfecta e impura del reino divino. 
La preocupación de Plotino era apartar a sus seguidores de las tentaciones 
corruptoras de la carne, encaminándolos hacia el mundo espiritual de la 
verdad, el bien y la belleza, en el reino de las Formas. En sus Enéadas, 
Plotino señalaba: «Ascendamos al modelo... del que el mundo [físico] deriva... 
Lo preside la Inteligencia pura y la sabiduría increíble... Todo allí es eterno e 
inmutable... [y] en un estado de bienaventuranza.» La última frase marca el 
cambio desde la filosofía platónica hacia la visión extática de lo religioso, y 
apunta hacia la filosofía de la felicidad que tuvo más éxito, que no fue sino una 
religión. 
 
La primera filosofía cristiana 
 
Las filosofías de la felicidad lograron la adhesión de varios intelectua-
les griegos y romanos, pero a medida que el Imperio Romano empezó a 
desintegrarse, la gente necesitó cada vez más algo estable en que creer. 
Los viejos dioses olímpicos ya no resultaban plausibles, y en las 
postrimerías del Imperio numerosas religiones originarias de Oriente 
captaron a conversos romanos. Estas religiones se centraban por lo 
general en torno a algún misterio religioso y se denominaron religiones 
mistéricas. Hubo varias con cierta fuerza. El mithraísmo, por ejemplo, 
basada en la muerte y resurrección de Mithra, era una religión compleja, 
que contaba al menos con un templo en un lugar tan apartado de su 
 
 
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cuna, Persia, como el Londres de la época romana. Estuvo a punto de 
convertirse en la religión oficial de Roma. Sin embargo, la gran 
triunfadora en última instancia entre tales religiones mistéricas fue la 
que se basó en la muerte y resurrección de un oscuro maestro judío 
llamado Jesús. Recibió el nombre de Cristianismo y consiguió 
numerosos conversos, inclusive emperadores. Se convirtió en la religión 
estatal romana en el siglo Iv d. de C. 
Un problema importante para los creyentes cristianos fue qué postura 
adoptar respecto a la filosofía clásica. ¿Debía ser condenada como 
pagana y forzosamente herética, como lo pretendió San Jerónimo (345-
420 d. de C.); o los cristianos debían aceptar aquellos elementos de la 
filosofía compatibles con la fe, como argumentó San Ambrosio (340-
430)? La última posición se alzó con el triunfo, y su principal