Memoria individual

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Memoria individual, memoria colectiva, memoria nacional
Alfredo Siedl
Introducción
La memoria humana ha sido la fuente de los primeros textos escritos que llegaron a nosotros desde lugares diversos: los cantos de La Ilíada o La Odisea; el Génesis bíblico, el Popol Vuh, por citar algunos ejemplos, han sido recopilaciones de tradiciones orales de pueblos antiguos. La memoria ha sido objeto de reflexión filosófica desde el siglo V A.C. En el Fedro de Platón, Sócrates cuenta una alegoría sobre la relación de la escritura con la memoria. Presenta una conversación entre el dios Teut y el rey Tamus. Teut quiere convencerlo del valor de la escritura: “(…) esta invención hará a los egipcios más sabios y servirá a su memoria. He descubierto un remedio contra la dificultad de aprender y retener”. El rey le respondió: (…) “Ella producirá el olvido en las almas que la conozcan haciéndoles despreciar la memoria; abandonarán a caracteres materiales el cuidado de conservar los recuerdos…”. [274a-277a]. Este párrafo es interesante, pues Teut se refiere a la memoria social, que mediante la escritura preservó la cultura griega, y Tamus, a la memoria individual. La escritura y la memoria aparecen así como dos tecnologías de la palabra, dos modos de conservarla.
Este trabajo sobre las memorias[footnoteRef:1] describe en su Primera Parte distintas escuelas y enfoques acerca de los aspectos sociales de las memorias. Da cuenta de las dificultades de la psicología para considerar el tema de la memoria como una práctica social, en tanto privilegia el análisis de la memoria individual, y se concentra especialmente en las contribuciones del sociólogo Maurice Halbwachs acerca de la memoria comunitaria. Realiza una lectura crítica de sus textos y propone una tipología de las memorias: individual, activa, patológica, colectiva o social, nacional, histórica. La Segunda Parte recorre cómo se fueron estableciendo diferentes tipos de memoria en distintos momentos históricos, y en diferentes prácticas sociales, bajo la hipótesis de que las diferentes formas de organización social y los cambios tecnológicos en la forma de conservar, de guardar las palabras, las imágenes, los signos, produjeron diferentes tipos de memorias, así como también de sujetos, de formas de individuación. La Tercera Parte da cuenta de algunas discusiones y los problemas derivados del uso político de la memoria: El papel del Estado en la instrumentalización política del recuerdo y del olvido; las reescrituras de la memoria nacional, la manipulación, el negacionismo, la ideologización y la “pasteurización” de la historia: los consumos culturales, las imágenes, los artefactos de la memoria, el cine[footnoteRef:2]. [1: El texto continúa un trabajo anterior publicado en Eudeba (Siedl, 2013) y está destinado a los alumnos de Psicología Social (cátedra Zubieta).] [2: En su texto “La sociología y la memoria colectiva” Paolo Jedlowski (2000) sostiene que la sociología de la memoria se desarrolló en tres ejes: a) el estudio de los aspectos sociales de la memoria individual; b) la exploración de la historia social de la memoria y c) el análisis de los problemas de la memoria colectiva. Según Jedlowski, Halbwachs se ocupó sólo de la primera y la tercera de estas direcciones. El trabajo aquí presentado sigue en líneas generales estas tres orientaciones.] 
Primera parte
Líneas iniciales de investigación
La memoria individual fue objeto del interés científico para la psicología desde sus inicios, en el siglo XIX, en tanto era asequible para los estudios experimentales en boga, ya que se la concibió como un proceso psíquico superior vinculado con el aprendizaje y la inteligencia. En la década de 1930, el psicólogo inglés Frederick Bartlett reemplazó la habitual memorización de números por la visualización de dibujos militares; es decir, por imágenes significativas para los sujetos evaluados. Comprobó así que, en la mayoría de los casos, al evocar el material, los sujetos recordaban la opinión que tuvieron al ver esas imágenes, la que no coincidía con el dibujo objetivo. Si bien mantuvo el método experimental, Bartlett amplió el enfoque al pensar al recuerdo como una actividad afectiva y significativa, vinculada con la narración del sujeto. El recuerdo es una acción de reconstrucción del pasado donde “los factores sociales desempeñan un papel importante en numerosos casos” (Bartlett,1995, p. 46)[footnoteRef:3]. Posteriormente estudió la memorización individual de textos breves en estudios longitudinales. Es decir, pedía leer un fragmento de una historia significativa y anotar lo recordado al día y a la semana siguiente. Si bien Bartlett tomó en cuenta los aspectos culturales, narrativos y afectivos de la rememoración y la consideró una construcción activa del sujeto, su estudio se enfocó en la memoria individual. [3: El hecho social fue en este caso la atmósfera bélica en la Europa de entreguerras.] 
Contemporáneamente, el sociólogo francés Maurice Halbwachs (2004; 2011)[footnoteRef:4], postuló que la memoria individual está inscripta en marcos de referencia colectivos. La memoria individual y la memoria colectiva o grupal reconstruyen el pasado mediante un proceso de selección e interpretación. La memoria colectiva favorece la identidad de un grupo social y la memoria individual se expresa en ese marco mediante narraciones biográficas identitarias. Más abajo se desarrollarán extensamente sus postulados. [4: Maurice Halbwachs (1877-1945) fue un psicólogo y sociólogo francés, discípulo de Durkheim. Nombrado Profesor Titular de Psicología Colectiva en mayo de 1944 en el Collège de France de París, fue detenido por el nazismo dos meses después y murió en el campo de concentración de Buchenwald en marzo del año siguiente. ] 
Otra línea de investigación acerca del aspecto social de la memoria fue llevada a cabo por el psicólogo Lev Vygotsky, el neurólogo Alexander Luria y el psicólogo Aléksei Leontiev. La teoría sociohistórica o sociocultural que sostenían era tributaria del evolucionismo darwiniano y marxista. Como la cultura determina para estos autores a los procesos psíquicos superiores, el progreso material y simbólico los hace más eficientes. Vygotzky realiza un análisis filogenético de la memoria: compara la del primitivo, a la que califica de imprecisa al expresar lingüísticamente un recuerdo; muy apegada a detalles no esenciales, con la del ser humano civilizado, que utiliza conceptos que expresan mejor el sentido de lo visto y evocado. Entre ambos la diferencia esencial es la adquisición del sistema de signos del lenguaje escrito. Aunque la capacidad mnemónica del primitivo, del iletrado, es notoriamente mayor que la del alfabetizado, para dar cuenta de la superioridad de este último Vygotzky toma en cuenta su capacidad de abstracción, y el hecho de que cuenta con “ciertos medios técnicos externos” (Vygotzky, 1995, p. 247) para ampliar la memoria. A estas técnicas de memorización las denomina “mnemotécnicas” y el avance tecnológico es correlativo a esta ampliación de la memoria mediante soportes de textos. La ontogenia recapitula a la filogenia: el sujeto humano en las sociedades con escritura pasa por los mismos estadios y formas de pensamiento que la humanidad, desde la “edad del chimpancé” (el niño de un año) hasta que adquiere el pensamiento racional. Se puede distinguir al final del proceso, la coexistencia de dos memorias: una simple, o natural, que parte de percepciones sensoriales, y otra superior, conciente y voluntaria, basada en los intercambios intersubjetivos; en el lenguaje y la cultura compartidos.
El desinterés de la psicología sobre la memoria como práctica social
En Memoria compartida: La naturaleza social del recuerdo y del olvido, los psicólogos David Middleton y Derek Edwards advierten que el foco de estudio de la memoria en la psicología ha sido la memoria individual, y que si, en el mejor de los casos, se toma en cuenta lo social, sólo se lo incluye como la influencia del contexto en la formación del recuerdo individual. Por ende, no haexistido en la psicología un interés significativo en cómo el recuerdo y el olvido forman parte de las prácticas sociales. El estudio de los mecanismos de la formación de los recuerdos y olvidos compartidos, de las memorias populares o sociales ha sido un campo transitado por los estudios del campo de la comunicación, la historia, la sociología, la antropología, la teoría social. Justamente, cuando Middleton y Edwards plantean la relevancia social del estudio de los intereses sociales y políticos que pugnan por la posesión e interpretación de la memoria social, de inmediato sienten que salen del campo estricto de la psicología. Sostienen que “aún no es habitual encontrarse con ejemplos de estudios que enfoquen los ‘procesos cognitivos’ como organizados sistemáticamente dentro de las prácticas sociales (…) [por lo que] los temas que hoy en día se consideran propios de la cognición individual necesitan ser recolocados en un marco más amplio. (…) Si uno se asoma por encima de la verja del patio trasero de la psicología, verá que hay una serie de disciplinas colindantes…” (1992, p. 22) que aparecen en una lista que confeccionan los autores: la historia oral, la antropología, el análisis de los mass media, la pragmática de la comunicación. 
La memoria como construcción social
Middleton y Edwards analizan cómo la comprensión compartida de un recuerdo entre alumnos que han visto una película (E.T., de Spielberg) y conversan posteriormente en un aula, a partir de la consigna del profesor de que recordaran conjuntamente, se organiza colaborativamente mediante inferencias (si un alumno menciona una acción, otro la completa: “por lo tanto…” o “entonces”), marcos discursivos (en este caso, la consigna establecía un modo de recordar, le daba un marco a la narración: el de reconstruir en una secuencia completa una película) y metacogniciones (por ejemplo: “¡Ah, ya me acuerdo!”). Su texto, “Recuerdo conversacional, un enfoque sociopsicológico” (1992, pp. 39-61), tiene ciertos aspectos de metodología experimental, algunos rasgos cognitivistas y en tanto toma en cuenta la actividad retórica y narrativa para la construcción grupal de un recuerdo permite pensar en los aportes del enfoque construccionista. 
En el modelo construccionista social la realidad, la persona: su identidad, su memoria, y la memoria de los grupos mismos, es el resultado de las argumentaciones, las posiciones, los recursos de estilo y estrategias del discurso que se intercambian en las conversaciones. Cualquier contenido que se afirme socialmente resulta verosímil en la medida en que se adecúe a una realidad lingüística construida, más que a la de un mundo extralingüístico. La retórica y la pragmática de la comunicación ayudan a los grupos a preservar sus prácticas sociales determinando qué es digno de rememoración o de olvido en cada situación. El análisis conversacional, los estudios etnometodológicos, el análisis del discurso, son herramientas que permiten apreciar cómo se estructura la memoria social en los grupos humanos.
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La memoria individual
La memoria individual es una función psíquica de retención de recuerdos que cada persona considera como propios en la medida en que establecen una continuidad temporal o biográfica de experiencias. Se la suele concebir como una propiedad, como algo que se posee: “Tengo (o no tengo) buena memoria” es una frase usual que define una característica idiosincrática, singular. El diccionario de la Real Academia la define como la “facultad psíquica por medio de la cual se retiene y se recuerda el pasado”. La memoria individual así considerada es tanto una función o habilidad psíquica como también el conjunto de contenidos de conciencia susceptibles de rememoración. 
Desde una perspectiva cognitiva que analice el procesamiento de la información, la mente humana podría compararse con un procesador que tiene cierta capacidad de organización y retención de datos. Pero ya antes de la invención de las computadoras, en 1939, David Wechsler integró en su test homónimo de inteligencia una escala de “retención de dígitos”, que consistía en repetir en orden directo e inverso el mayor número posible de ellos luego de que fueran enunciados en voz alta por el evaluador. La cantidad va aumentando cada vez hasta que el sujeto falla en dos ocasiones. Sigue en ello a una investigación pionera de Ebbinghaus (1850-1909) quien estudió la memorización de listas de sílabas aleatorias estableciendo una curva de olvido que aumentaba cuanto mayor era la longitud de la serie. Según esta premisa, la memoria es una facultad que, junto con otras (atención, percepción, pensamiento, lenguaje), mejora la competencia intelectual del sujeto que la posee. Sin embargo, pese a la analogía de la metáfora computacional para caracterizar a la memoria humana lograda, es notorio que una computadora tiene básicamente una potencia, una “memoria”, mientras que un ser humano debe compensar memoria y olvido como dos aspectos complementarios en condiciones ideales para poder ejercer una actividad intelectual. 
La memoria activa
Se puede encontrar en Aristóteles (1993) dos acepciones útiles de memoria: una es la memoria “dada”, la mnemé, es decir el recuerdo que se tiene del objeto que se nos presenta como pathos impuesto, como evocación simple, y otra es la memoria activa, ejercida o buscada: la anamnesis. En la anamnesis no hay evocación sino búsqueda, tiene una dimensión pragmática. Por otro lado, Bergson (2010) distingue entre memoria-hábito y memoria-recuerdo. En el hábito el tiempo está incorporado al presente, no marcado como pasado, mientras que en el recuerdo sí está declarado. A la memoria que repite se opone la memoria que imagina: “Para evocar el pasado en forma de imágenes hay que poder abstraerse de la acción presente, hay que otorgar valor a lo inútil, hay que querer soñar” (Bergson, en Ricoeur, 2008, p. 45). La anamnesis o memoria activa equivale al esfuerzo de memoria de Bergson y al trabajo de rememoración de Freud. En la rememoración se dan cabida el enfoque pragmático y el cognitivo, es decir, el esfuerzo y el reconocimiento. 
La dialéctica de la memoria y el olvido 
La práctica de recordar o evocar un contenido de conciencia, de recuperar la información adecuada, por ejemplo, de un material de estudio, o de qué hace falta comprar en el supermercado, depende de no recordar otras informaciones no relevantes, no adecuadas al contexto de la acción. En su funcionamiento pragmático, la memoria necesita del olvido. Jorge Luis Borges, en su cuento “Funes el memorioso”, imagina a un hombre que no puede olvidar nada: “sabía las formas de las nubes australes del amanecer del 30 de abril de 1882 y podía compararlas en el recuerdo con las vetas de un libro que sólo había mirado una vez” (1989; p. 488). Funes no podía olvidar; por lo tanto, no podía elegir una evocación por sobre las demás; no era capaz de pensar. 
Olvidar es sano
En la construcción de la identidad personal intervienen en partes variables la memoria y el olvido. Nietzsche (1972) definió al ser humano como a un animal capaz de hacer promesas y mantenerlas en el tiempo. Pero para recordar hace falta una capacidad inhibitoria para que el tiempo pasado no retorne persistentemente y domine el presente. Nietzsche propone olvidar activamente ofensas y quejas, pues “[…] sin capacidad de olvido no puede haber ninguna felicidad, ninguna esperanza, (…) ningún presente […] Sólo el hombre que sabe olvidar puede realmente hacer promesas, porque es señor soberano de su voluntad” (p. 66), pues no está dominado por el resentimiento y la culpa.
Para George Mead, si uno contempla objetivamente su propio dolor como contenido de conciencia individual, se verá libre de parte del sufrimiento mismo, porque se sale parcialmente de él. Mead propone que las personas que tienden a dejarse arrastrar por las emociones tienen que adoptar una actitud judicial, neutral y fuera de la situación, frente a sus ofensores, pues así se llega al punto en que éstos ya no hieren, sino que son entendidos, y perdonados.Pues “una persona que perdona, pero no olvida, es un compañero desagradable; junto al perdón tiene que ir el olvido, la eliminación del recuerdo displacentero” (1972, p.199)
Recordar es sano
El psicoanálisis trabaja el concepto de reelaboración, que da cuenta de esta capacidad reflexiva y activa. Debe señalarse aquí que la concepción del tiempo para el psicoanálisis es compleja, en tanto en el trauma el tiempo se repite, no pasa, y el pasado se expresa bajo la forma de recuerdos encubridores. Ello no impide la tarea psicoanalítica de recordar, reelaborar y (re)construir la biografía individual. Es interesante comprobar que la frase “recordar para no repetir”, que obtiene su significado original de la clínica psicoanalítica individual, ha pasado campo de los imperativos sociales que intentan que no se repitan justamente, los grandes traumas colectivos: los terrorismos, los genocidios, los pogromos y otras catástrofes sociales. Por supuesto, el psicoanálisis incluye el concepto de inconsciente, lo que le da otra entidad al trabajo clínico sobre la memoria. La psicología cognitiva, la conductual, la Gestalt, la comprensiva, trabajan otro modelo donde la memoria y el olvido se encuentran a una mayor disposición del sujeto. Por ejemplo, para la psicología comprensiva la fijación al trauma que encadena al pasado es el resultado de una elección libre de un sujeto que así se niega a sí mismo un proyecto debido a su mala fe. 
El olvido patológico. La amnesia
Además del olvido activo, que puede contribuir tanto a la manipulación o negación del pasado como a la posibilidad de responsabilizarse y elaborar un proyecto, existe el olvido pasivo, padecido, la enfermedad destituyente, el Alzheimer (la pérdida de la memoria por demencia senil), por ejemplo Alexander Luria (2009) presenta al soldado Zazetzky, herido en la Segunda Guerra Mundial, que perdió toda su memoria de largo y mediano plazo. Como en la película Memento, basada en un caso de Oliver Sacks, se veía obligado a escribir todos los días lo que le sucedía para mantener en pie algo de su Yo, de su identidad perdida. Se trata de un caso de amnesia anterógrada, de pérdida de la memoria reciente, de corto plazo. La amnesia retrógrada, en cambio, afecta a los recuerdos más antiguos, que generalmente son los que más tardan en desvanecerse. Luria menciona también el caso de S., un hombre que conservaba el recuerdo de todo lo que veía, aunque no lo entendía, como también le sucedía a “El hombre que confundió a su mujer con un sombrero” (Sacks, 1985). En los dos primeros ejemplos, el sujeto no puede recordar; en los dos siguientes, no puede comprender las imágenes que se le presentan de su pasado. La existencia de ambos polos presentes en la neuropatología permite comprender, por su ausencia, un hecho esencial: el sujeto humano es un constructor de memoria. 
El recuerdo, la repetición, el duelo, la melancolía
En “Recuerdo, repetición, reelaboración” de 1914 y “Duelo y melancolía” de 1915, Freud encontró que en el trabajo psicoanalítico la interpretación queda obstaculizada por la compulsión de repetición, resultado de la resistencia de la represión; en ese caso, el pasaje al acto sustituye al recuerdo. También postuló que, en algunos pacientes, en lugar del duelo adviene la melancolía, así como, en el texto anterior, en lugar del recuerdo, adviene el pasaje al acto. En el duelo los recuerdos se sobreactivan durante las esperas de la libido sobre el objeto perdido. Lo que lo diferencia de la melancolía es que una vez terminado, deja al yo libre. El trabajo de duelo es liberador para el recuerdo, con un costo psíquico. 
¿Es legítimo trasladar a la memoria colectiva y a la historia esta nosografía freudiana? Freud postula un otro que participa de la novela familiar, y es el otro psicosocial, y el de la situación histórica. Incluso Habermas (1987) consideró al psicoanálisis en el campo de la comunicación en las ciencias sociales. Se puede hablar de traumatismos colectivos, de heridas de memoria colectiva, de pérdidas de poder, de territorio; de celebraciones funerarias colectivas. El duelo está a medio camino entre la expresión privada y la pública. Estos hechos sociales se pueden analogar a las categorías psicoanalíticas de la resistencia, de la compulsión de repetición, y finalmente, se pueden resolver en el trabajo de rememoración. Freud apela al trabajo activo, al ejercicio de la memoria; el término trabajo indica que no sólo sufrimos, sino que somos responsables de la reelaboración. Esta responsabilidad tiene un componente social.
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Los marcos sociales de la memoria 
En el Prólogo de Los marcos sociales de la memoria (2004), Halbwachs afirma que los recuerdos individuales no se alojan ni en el cerebro, ni en el inconsciente individual. Para él, nuestro pensamiento individual tiene una determinación social; la formación de los contenidos de la memoria es atribuible al grupo o a la sociedad, la memoria individual tiene marcos sociales. 
Halbwachs se propuso fundamentar una teoría sociológica de la memoria. Bajo esta premisa, no alcanza con sostener que el sujeto utiliza marcos sociales para recordar; es decir que los recuerdos son evocados y compartidos desde fuera, sino que además es necesario para el investigador colocarse desde el punto de vista del grupo social. Por ello Halbwachs se dedica a analizar las memorias colectivas de las tradiciones familiares, de los grupos religiosos y de las clases sociales. Esta premisa le permite considerar como natural que la familia, los grupos religiosos, la nobleza, la burguesía y los grupos profesionales posean cada uno una memoria colectiva propia: un conjunto de reglas, sentimientos, identidad, tradiciones, costumbres, imágenes y nociones; una atmósfera común. Cada uno de estos grupos constituye un marco, y todos se superponen: “Durante toda nuestra vida estamos insertos, al mismo tiempo que en nuestra familia, en otros grupos (…); reubicamos nuestros recuerdos familiares en los marcos en los que nuestra sociedad reencuentra su pasado” (2004, p. 208). Si se sigue a Halbwachs, hay que renunciar a la cohesión del recuerdo, y a la idea de que lo que fundamenta su coherencia es la unidad interna de la conciencia. La posesión del recuerdo atribuida exclusivamente a cada sujeto singular es una ilusión. 
Este enfoque de Halbwachs continúa la línea de Durkheim, que hace prevalecer las explicaciones sociales como determinantes de sucesos en apariencia individuales. Durkheim postula la existencia de una conciencia colectiva que determina a la conciencia individual en forma coercitiva. Esta propuesta le permite mantener su pretensión epistemológica: un hecho individual se explica mediante un hecho social. La conciencia colectiva tiene sus “representaciones”: los mitos, las concepciones religiosas, las creencias morales y legales; las categorías, los conceptos, son creaciones de la comunidad, de sus instituciones religiosas, legales, económicas. Dice Durkheim: “las representaciones colectivas son el producto de una inmensa cooperación que se extiende no solamente en el espacio sino en el tiempo; para hacerlas, una multitud de espíritus ha asociado, combinado sus ideas y sentimientos; largas series de generaciones han acumulado en ellas su experiencia y saber” (1991; p. 22)[footnoteRef:5]. [5: De todos modos, ambos tienen una diferencia de enfoque: mientras Durkheim, le asigna a la memoria estructuras accesibles a la observación objetiva, Halbwachs, cuando presenta el trabajo de recuerdo de la memoria personal, utiliza la primera persona, el estilo autobiográfico] 
Memoria colectiva y autobiográfica o personal
Halbwachs se refiere a estas generaciones y su combinación de representaciones en el tiempo cuando dice que cada uno de nosotros recuerda mediante referencias sociales, saberes, “[…] con la ayuda de datos tomados del presente” y esta reconstrucción del pasado está compuesta por diferentes reconstrucciones realizadas “en épocas anteriores en las que la imagen del pasado ya ha sido alterada” (2011, p. 118) por testimoniosy razonamientos de nuestros antepasados. A grandes rasgos, la memoria colectiva es la del grupo presente, es una experiencia viva, y ella se combina con un marco de referencia externo y objetivo proporcionado por la historia. 
Su texto La memoria colectiva es una edición póstuma de 1950, incompleta, y en los cuatro capítulos editados relaciona a la memoria colectiva con la individual, la histórica, el tiempo y el espacio, respectivamente. El capítulo II, “Memoria colectiva y memoria histórica” comienza rechazando la “aparente oposición” entre la memoria autobiográfica o personal y la memoria social o histórica[footnoteRef:6], que existiría si se considerara interior a la primera y exterior a la segunda. Pero el vínculo entre memoria individual y colectiva es íntimo, y se nutre de las narraciones de familiares, amistades, sociabilidades, y de los relatos intergeneracionales. La parte social que permite acceder al recuerdo personal es determinante: uno no recuerda exactamente su primer día de clase preescolar; uno “sabe” que fue al jardín de infantes, pero el “cómo” se lo cuentan sus allegados. “¡Cuántos recuerdos que creemos haber conservado de manera fidedigna y cuya identidad nos parece fuera de toda duda están forjados sobre la base de falsos reconocimientos, a partir de relatos y testimonios!” (p. 120). De hecho, el “primer día de clase” es un tópico familiar conmemorado, como otras ceremonias sociales significativas. No hay para Halbwachs dos polos de memoria, individual y social, sino que la sociabilidad de cada uno, los relatos o narraciones, traen los hechos a la memoria individual. Cuando critica la noción de memoria de Bergson, para quien el pasado permanece en la memoria de cada uno, sólo que a veces lo hace de forma inconsciente, le dice que, “al contrario, nosotros no creemos que lo que subsista sean imágenes enteramente hechas que se alojarían en alguna galería subterránea de nuestro pensamiento, sino que en la sociedad se hallan todas las indicaciones necesarias para reconstruir las partes de nuestro pasado que nos representamos de manera incompleta o que, incluso, creemos enteramente surgidas de nuestra memoria” (p. 124-125). Es una reconstrucción enmarcada. Sólo que hay diversos marcos o grupos que actúan al mismo tiempo, desde la familia hasta la nación. [6: En este capítulo Halbwachs utiliza los términos memoria social, colectiva, histórica y nacional sin definirlos exhaustivamente. Si bien en ocasiones la memoria social y la histórica aparecen como sinónimos, el estatuto de la historia es problemático, así como su vinculación con la memoria, pues la historia (nacional) aprendida tiene un carácter exterior y “muerto”; es una memoria “prestada”, aunque al ser tomada por un grupo significativo para la persona en formación, puede ser integrada a la memoria biográfica como un marco macrosocial. ] 
La atribución conjunta de los recuerdos
Para Alfred Schütz (1974), la experiencia del otro es tan primitiva como la propia; no es cognitiva sino práctica: creemos en el otro porque somos afectados por él. La fenomenología de Schütz se dirige a la zona transgeneracional del recuerdo compartido. Halbwachs da cuenta del vínculo vivo entre las generaciones; se detiene especialmente entre el que existe entre el niño y su abuelo, o con el que tuvo en su infancia con una “vieja criada”. Entre la memoria individual y la colectiva existe el lugar de los allegados, que tiene su propia memoria. Los allegados tienen una distancia particular entre el sí y los otros. Es una variación de distancia, pero también de juegos de enunciación, de pasividad y actividad, que hacen de la proximidad una relación dinámica, la de sentirse más o menos próximo. Son los que celebran los nacimientos y lamentan las muertes cercanas. Este campo de allegados es la trama de relaciones intersubjetivas cara a cara que Schütz y Halbwachs, quien dice que la historia vive entre las generaciones, indican como las más significativas para la construcción del mundo significado intersubjetivamente.
La memoria colectiva
La memoria colectiva a la que hace referencia Halbwachs supone una práctica social de compartir significados, es una función simbólica. Se sostiene en diferentes colectividades y depende de su vitalidad. Es básicamente popular, y por ello siempre depende de la vida de sus portadores, es decir, está sujeta al olvido, a la pérdida, al desmembramiento del grupo. En un espacio urbano pueden coexistir varias, e incluso algunas pueden ser subalternas. Por ejemplo, Roger Bastide (1978) analiza la supervivencia de la cultura africana en América Latina luego de la esclavitud mediante el candomblé, y también se puede pensar en los ritos religiosos umbandas. Es decir, un grupo determinado mantiene su identidad colectiva en forma contrahegemónica apelando a su memoria bajo la forma de la tradición. Similares situaciones son descritas por Edward Thompson (1984) cuando menciona cómo algunas tradiciones populares inglesas reprimidas como por ejemplo la venta de esposas se mantuvieron en forma oculta durante siglos, e incluso se trasladaron a EEUU. Contra lo que podría pensarse, a simple vista, la venta de esposas en subasta pública al mejor postor tiene un carácter paradójico: en algunos casos llegó a ser una solución original para sectores populares que carecían de la institución del divorcio, claro está, en matrimonios que ya estaban rotos de hecho, y donde muchas veces el amante era el comprador. La investigación histórica nos muestra que la construcción social de la realidad puede ser muy creativa. 
En los casos precedentes se puede observar que algunas características propias de grupos de comunidades específicas han sobrevivido adaptándose a otras realidades en forma sincrética. Se trata en estos casos de tradiciones y situaciones de poblaciones populares que se desarrollaron al margen de las regulaciones estatales y de los grupos de poder político y social. Halbwachs (2011) menciona la existencia de una “multiplicidad de las memorias colectivas” (p. 134). Como para él “la memoria colectiva es el grupo visto desde dentro” (p. 136) y “tiene por soporte un grupo limitado en el espacio y el tiempo” (p. 133), se la puede considerar como parte de una tradición, de una vivencia popular, y su olvido es una consecuencia de la desaparición de la cultura que la sostiene. 
La problematización del papel de la historia para Halbwachs
Halbwachs sostiene que la historia sería una forma de memoria colectiva (p. 106), siempre y cuando sea una historia vívida en la que la memoria pueda apoyarse, pero también afirma que la historia, cuando es impersonal, abstracta, se opone a la memoria, sea personal o colectiva. Hacia el final del texto opone la memoria colectiva a la histórica (entendida como un aprendizaje de símbolos generados con anterioridad al sujeto). Con la historia, hace referencia a una forma de dar cuenta del pasado que sobrepasa a la posibilidad de evocación de los grupos y memorias colectivas: es la que provee un marco general, único y de mayor alcance en el tiempo y el espacio[footnoteRef:7]. Llama la atención su singular visión sobre el papel del historiador, que, para él, no se sitúa en el punto de vista de ningún grupo en particular y su orientación natural sería escribir una historia universal: “La historia puede representarse como la memoria universal del género humano” (p. 133). Concibe al estudio de la historia como una práctica con pretensión objetiva, neutral, universal, que establece períodos claramente marcados, que los historiadores -dice burlonamente- “creen que han sido percibidos por quienes vivían durante los años que la atraviesan, como ese personaje de una comedia que exclama “¡Hoy comienza la guerra de los Cien Años!” (p. 131). En la vida cotidiana las personas viven en una trama. Nadie se acuesta en la modernidad y se levanta en la post-modernidad. La memoria colectiva es contínua, y está apegada a la conservación de la identidad, a la tradición, a las prácticas de evocación de los grupos, mientras que la historiaaparece cuando se descompone la memoria social. “Se despierta cuando [las sociedades, los individuos] ya están demasiado alejados en el pasado como para que tengamos la oportunidad de encontrar aún muchos testigos que conserven algún recuerdo” (p. 128). La historia es un cementerio y el historiador, su sepulturero. Por esta visión dicotómica es que Halbwachs reniega de la expresión “memoria histórica” porque asocia términos opuestos, e indica que “no es sobre la historia aprendida sino sobre la historia vivida que se apoya nuestra memoria” (p. 108). La historia viva es la parte del pasado que uno no vivió pero sostenida en testimonios y razonamientos de nuestros antepasados; los “viejos”. El título del último apartado del capítulo “Memoria colectiva y memoria histórica” se llama “La historia, cuadro de acontecimientos. Las memorias colectivas, fuentes de tradiciones”. Nótese que, a diferencia de las memorias colectivas, la historia por él concebida es una, y es exterior, universal y de larga duración. [7: Parece estar refiriéndose a una historia con algunos rasgos positivistas. Sin embargo, Halbwachs conoce y cita a Lucien Febvre. Es decir, conocía la historiografía crítica de la Escuela de los Annales. ] 
Dificultades terminológicas en la obra de Halbwachs
La génesis social de la memoria individual parece clara en la obra de Halbwachs. También hay elementos para dar cuenta de las mentalidades o memorias colectivas y su construcción conjunta de recuerdos y olvidos. La mención que realiza acerca del valor de los repertorios narrativos, aunque sea sólo indicativa y no posea una metodología, anticipa temas luego retomados y ampliados por el construccionismo social. Pero no resulta tan clara la génesis del marco social más amplio: la memoria de una nación, apenas esbozado por el autor. Es decir, ¿quién o quiénes; qué factores determinan la forma y el contenido de la memoria nacional? Sumado a ello, cuando Halbwachs describe los marcos sociales, no distingue sistemáticamente las características de las memorias colectivas, sociales, históricas, nacionales, que forman parte de ese cuadro más amplio. Si la memoria colectiva es el conjunto de representaciones del pasado que un grupo produce y transmite a través de la interacción entre sus miembros (Jedlowski, 2000), no queda tan claro aquí el papel del Estado en la generación de la historia y la memoria nacionales. Un sujeto puede pertenecer a varios grupos con sus memorias colectivas comunes, pero no puede tener varias memorias nacionales al mismo tiempo. 
Halbwachs diferencia entre la historia enseñada y la memoria vivida. Los acontecimientos históricos se vinculan con los biográficos en el curso de una vida, pero en su transcurso y especialmente en sus inicios se ha ejercido sobre esa memoria una violencia simbólica “nacional”. La historia erudita se vincula “al momento en que se apaga o se descompone la memoria social” (p. 128). El término “memoria histórica” es complejo, en tanto contiene dos sentidos opuestos, uno vinculado al recuerdo vivo, múltiple (pues existen muchas memorias colectivas), a la vitalidad de sus portadores, y otro, la historia, de carácter exterior, y de aculturación progresiva. 
Si se intentara separar analíticamente ambas tendencias, la que corresponde a la parte de la comunidad viva en el acto de rememorar sería justamente la memoria colectiva, y la historia enseñada desde fuera e impuesta podría denominarse “memoria nacional”[footnoteRef:8]. [8: En cuanto a lo social, a veces Halbwachs lo identifica con el tiempo histórico y a veces con el tiempo colectivo. Lo social podría considerarse como el marco englobante que incluye a la memoria colectiva y a la nacional. En Los marcos sociales de la memoria (2004) afirma que “existiría una memoria colectiva y los marcos sociales de la memoria” (p. 9). Desde ese punto de vista los marcos sociales podrían incluir dentro suyo a la memoria colectiva y a la nacional. Pero esto es sólo una proposición, sujeta a análisis. ] 
Memoria nacional
Halbwachs tiene la experiencia de formar parte de un grupo nacional, y de que existen una “memoria de la nación”; y un “pensamiento nacional”. “Cuando los evoco, estoy obligado a encomendarme a la memoria de otros (…), pero se trata de una memoria prestada” (p. 100). Ella se impone, del mismo modo en que lo hace el “tiempo colectivo que encontramos fuera de nosotros (…) El tiempo social así definido sería completamente exterior a las duraciones vividas por las conciencias” (p. 103). 
Se puede pensar a la memoria nacional contraponiéndola a la colectiva en algunos aspectos (Ortiz, 2000). Fundamentalmente porque se impone y genera por fuera de los grupos sociales, en especial si son subalternos, y porque excede la vida biográfica de las personas y grupos que los constituyen. La memoria nacional es hegemónica, estatal. Tuvo su auge en el siglo XIX, el de máximo desarrollo del Estado-nación, de los imperialismos y, evidentemente, de los nacionalismos. Mientras que para Halbwachs la memoria colectiva es vivencial, particular, válida para aquellos que comparten los mismos recuerdos, la memoria nacional trasciende las divisiones sociales, se supone que pertenece a todos. La memoria nacional es ideológica, se impone, se ritualiza en las fiestas patrias, es una tradición inventada (Hobsbawn, 1998), construida, sí, pero por una instancia de poder. Tiene su panteón, su calendario patrio, su fuerte imaginario social (Marí, 1993). 
Cada nación tiene su panteón, sus ritos y mitos fundantes, su genealogía, su valor de legitimación del presente. Por ejemplo, la apelación a los Padres Fundadores en EEUU es típico, lo que da cuenta de su actualidad y del consenso o acuerdo sobre su valor. Pero también existen genealogías no hegemónicas, de grupos en pugna. O bien panteones indiscutidos por generaciones, que luego son revisados. El poder político es un espacio de lucha. En tanto pueda observarse que distintos gobiernos construyen panteones divergentes de héroes contradictorios el canon nacional está sujeto a controversias. Efectivamente, en el caso argentino, el periodo de la Organización Nacional (1862-1904): Mitre, Sarmiento, Avellaneda, Roca fue heroico para una memoria nacional liberal, a tal punto que el último gobierno militar, la dictadura de 1976 a 1983, se autodenominó “Proceso de Reorganización Nacional”. En los años ‘30 del siglo XX, contemporáneamente con el auge mundial del fascismo fueron apareciendo en Argentina corrientes antiliberales que revalorizaron a J.M.Rosas, y en los años ’60 se sumaron al revisionismo histórico corrientes de izquierda, peronistas y trotzkistas. Como distintos gobiernos se distinguen por sus preferencias históricas, se puede pensar en la memoria nacional como un espacio de lucha entre grupos de poder. Hasta ha ocurrido que los billetes argentinos de 100 $ tengan en 2020 las figuras de Roca, Eva Duarte (Evita) y de un animal (una taruca); todos circulando al mismo tiempo. Esta circunstancia no es problemática, mientras se mantenga su rasgo esencial: ser una imposición “desde arriba”. Ello no quita, desde luego, que esa imposición pueda generar identificación. Por ejemplo, la escuela laica generada por la ley 1420 es un claro ejemplo de éxito en el proceso de nacionalización en serie. 
Más interesante tal vez que pensar en quiénes integran un panteón nacional sería analizar cómo un mismo personaje histórico cambia su significación según pasan los años. Barry Schwartz (1992), relata cómo fue variando el recuerdo colectivo de Abraham Lincoln entre 1865, año de su asesinato, y 1909, el centenario de su natalicio. En el año de su muerte se escribieron artículos donde se lo describía como “demasiado blando y compasivo” […] “le faltaba voluntad para comandar la guerra (de secesión)”, mientras que la figura de Washington era predominante. El centenario de Lincoln parece dar crédito a la teoría de las reuniones periódicas de Durkheim (1986), quien decía que para retener a alguna persona en la memoria colectiva la sociedad debe disponerde un espacio físico, y especialmente, de un calendario. Algunos psicólogos han trabajado este campo de objetos de recuerdo, colectivos, pero también individuales, bajo el nombre de “artefactos”, haciendo referencia al impacto del mundo material y de la iconicidad en la memoria personal y social. El Lincoln Memorial, representa materialmente el cambio de imagen. Lincoln pasó de ser considerado un débil, a ser visto como un hombre franco, familiar y sencillo. Es decir, el Lincoln de 1910 introducía una imagen de hombre común consistente con los ideales de la democracia de esa época, mientras que Washington, por el contrario, encarnaba la autoridad militar de los inicios de EEUU. No deja de ser significativo que Gore Vidal haya escrito una novela en la que aparece un Lincoln homosexual. Como se ve, un hombre como muchos.
Segunda parte
Historia de la memoria
Middleton y Edwards realizan preguntas fundantes para dar cuenta de la naturaleza social del recuerdo y del olvido: “¿se trata sólo de que los contenidos de la memoria pueden ser sociales, de que recordamos ocasiones y acontecimientos sociales, mientras que los procesos de la memoria (su organización) son en esencia psicológicos e individuales? ¿se extiende la naturaleza social de la memoria más allá, hasta el propio proceso de recordar?” (1992, p. 23). Estas preguntas, planteadas en la Introducción, pueden ser respondidas apelando a una investigación sobre la historia de la memoria. 
Para ello pueden tomarse en cuenta tres tradiciones: la sociohistórica (Vygotzky, Luria); la psicodinámica de la oralidad (Ong, 1999) y la psicología social histórica (Vernant, 1983; 2008). Si se toman en cuenta las investigaciones de Luria en pueblos ágrafos de Uzbekistán y Kirguistán, en la Unión Soviética, en 1931 y 1932, se observará que la carencia de escritura por sí misma favorece el incremento de la memoria. Es decir: la escritura formatea la inteligencia de cierto modo (la hace más abstracta), mientras que la oralidad primaria favorece el pensamiento concreto, vinculado a la acción propia del sujeto, y facilita la memorización oral. En una cultura que conoce la escritura, el aprendizaje de memoria se suele realizar leyendo un texto las veces que sea necesario. Si no hay apoyo textual escrito, forzosamente la memoria debe sustituirlo. En sus análisis sobre oralidad y escritura Walter Ong (1999) analizó las diferentes psicodinámicas de la oralidad y describió los procesos memorísticos que les permitieron a los hablantes orales primarios una mayor capacidad de recordar narraciones significativas para su comunidad. En realidad, la memoria del primitivo, la oral primaria, supera a la oral secundaria, posterior a la escritura, en el sentido de que posee mayor potencia evocativa. Por ejemplo, Millman Parry (Parry, Bates Lord, Bynum, 1993) estudió cómo un grupo de campesinos y pastores serbo-croatas analfabetos del primer tercio del siglo XX podían narrar durante horas poesías con temas épicos y fórmulas memorísticas típicas y estables. Los medios sociales, las tecnologías de la palabra empleadas determinan tanto la organización de la memoria; es decir, el proceso de recordar, como también sus contenidos. 
Mnemosyné
En la Grecia Arcaica (siglos VIII al VI A.C.) sólo los maestros de verdad (Detienne, 1967), tenían la única palabra autorizada y performativa. Es decir, el rey, el adivino y el poeta (aedo) eran los únicos habilitados para decir la verdad. Los poetas tenían la virtud de poder recitar durante días las hazañas de los antepasados. Para ello se entrenaban únicamente en esta actividad social y poseían técnicas de rememoración y repetición específicas; el ars memoriae clásico. El pueblo, los ciudadanos comunes, no poseían ni los contenidos ni las técnicas para memorizarlos. Pero lo más interesante no es el uso político, que es muy claro, sino el de la memoria. En una cultura, ágrafa, el único “portador de texto”, por así llamarlo, era la memoria del sujeto. La memoria del poeta antiguo era infinitamente más eficaz que la actual. ¿Cómo hace el poeta para recordar si no hay apoyo escrito?: mediante el ritmo, la melodía, usando repeticiones y antítesis, fórmulas y marcos temáticos comunes, como por ejemplo el apoyo de las estructuras sintagmáticas en tópicos o lugares comunes (podrían llamarse situaciones paradigmáticas): la Asamblea, el Banquete, el Consejo, el Saqueo de los vencidos. Vale decir, el poema homérico contiene tópicos que ayudan al recitador a encontrar en esos lugares a los mismos personajes y situaciones. Milman Parry (Parry y Parry, 1987) descubrió en 1920 que la Ilíada se memoraba mediante hexámeros, grupos de palabras. En los poemas homéricos el poeta contaba con epítetos precisos para designar a Odiseo, Héctor, Atenea, Apolo, expresiones que aparecían siempre del mismo modo: el astuto siempre es Ulises; sólo Néstor es el sabio; Aquiles es “el pélida” (el hijo de Peleo), de tal manera que al mencionar un término siempre se sepa cuál palabra seguirá en la narración. También se utilizan metáforas lexicalizadas: “la aurora de rosáceos dedos”; es decir, siempre que se presente la aurora, tendrá dedos rosados.
Vernant (1983), Detienne (1983 Ong (1999) recuerdan la obra de Milman Parry, y presentan las técnicas de memorización como un ejemplo de cómo las condiciones materiales determinas las habilidades psicológicas, y cómo éstas se pueden investigar a partir de los elementos materiales que la cultura nos ha dejado: las obras literarias, los monumentos, los yacimientos arqueológicos. La línea de investigación en Psicología Social Histórica propuesta por Ignace Meyerson y su discípulo Jean Pierre Vernant, postula que la persona se construye progresivamente a partir de prácticas sociales. Por ejemplo, las nociones de individuo, sujeto, yo, son sucesivas y corresponden a épocas distantes entre sí. La psicología propia de los sujetos de épocas pasadas se analiza en las obras que dejaron tras de sí. La mente y la mentalidad del hombre griego arcaico está determinada por el uso de la memoria. La palabra griega arcaica para designar a la verdad era Aletheia; es decir, A- (partícula privativa) opuesta a Letheo, o Leteo, que era el rio del olvido. El antónimo de la verdad era el olvido. La verdad, por ende, era la rememoración. 
El hombre interior 
Las Confesiones de San Agustín constituyen otro capítulo propio de la historia de una memoria. La memoria, la mirada interior de San Agustín se orienta en el tiempo, en un doble sentido, hacia la infancia, y desde ella. Se trata del hombre interior que se acuerda de sí mismo, de la unión de la memoria y el tiempo. “Yo, por mi parte, Señor, sufro acá abajo y sufro en mí mismo. He llegado a ser para mí mismo una tierra de dificultad y de sudor. Pues no escrutamos ahora las regiones celestes ni medimos las distancias siderales, sino el espíritu. Soy yo el que recuerdo, yo el espíritu (Ego sum, qui memini, ego animus)” (San Agustín, 2000, X, 16, 25). Este párrafo se comprende mejor si se lo compara con los relatos homéricos, carentes por completo de interioridad, y destinados a la narración entusiasta de acciones, que se ponderan según su mayor o menor eficacia para transformar el escenario bélico. El hombre interior, para Le Goff, prefigura al paciente psicoanalítico, lo que también ha sido dicho por Foucault (1996; 2005) y por Vernant (2008). 
Ni Platón ni Aristóteles se plantearon previamente quién recuerda antes de preguntarse qué significa recordar. No pensaron la cuestión del yo, o de otra persona gramatical, porque se ocuparon de la relación entre el individuo y la ciudad. No hubo en Grecia sujeto interior, sino ciudadanos, relacionados por su amistad, su phillia. La escuela de la mirada interior hizo aparecer el problema de la subjetividad y, posteriormente, en la modernidad, el nacimiento de las ciencias humanas (lingüística, sociología, historia, psicología) produjo su antítesis, en tanto postularon un sujeto colectivo, y la realidad indudable de los fenómenos sociales. Para Durkheim (1986) la concienciacolectiva tiene estatuto ontológico, y es la memoria individual la que deviene problemática. 
Memoria medieval 
Le Goff (1991) menciona un cambio en la memoria medieval: la “cristianización de la memoria”, es decir su carácter litúrgico, circular, conmemorativo. Se celebraba la memoria de los muertos; se pedía por ellos. Este autor define al judaísmo y al cristianismo como a religiones del recuerdo. Olvida hacer mención del Islam. Lo interesante del Antiguo Testamento al respecto, es el deber de memoria: “Recuerda al Señor, tu Dios […] porque si olvidaras al Señor, pereceréis” (Deuteronomio 18-19); memoria de las injurias de los enemigos, dice Le Goff, y cita: “Recuerda qué cosa te hizo Amalec cuando saliste de Egipto […] Cancela la memoria de Analec bajo el cielo, no te olvides de esto. Ve, pues y destruye lo que tuviere, hombres y mujeres, niños y lactantes, vacas y ovejas”. Olvidar es perecer; recordar, un deber. 
Se entiende aquí la referencia a la memoria de un pueblo. La memoria individual tiene un alcance más limitado. Desde la antigüedad las clases subalternas no poseían memoria. En la Edad Media no puede hablarse con rigor de una memoria campesina, en tanto no está documentada. Sí hay referencias textuales de memorias familiares de la nobleza, llamadas genealogías, por fuera de la esfera religiosa. Duby (1997) reconstruye cómo pensaban distintos grupos sociales la memoria de sus antepasados. Así descubre que los antepasados hombres son más memorables que las mujeres, salvo cuando ellas son de mayor estirpe que ellos. También aprecia que cuanto mayor es el poderío del hombre que escribe su genealogía, más lejos llega. La memoria de un conde del siglo XII abarca 200 años, la de un castellano, no más de 150, y la de un caballero apenas sobrepasa el siglo. Pero el descubrimiento de Duby, el que le otorga sentido a esta reflexión sobre la memoria genealógica, es que ella aparece escrita cuando cambia el sistema político y de posesión de tierras: mientras que antes del siglo X el poder se definía a partir de la cercanía con un líder, mediante relaciones directas de influencia y preferencia, no se produjo una memoria de los antepasados. Ella surgió cuando el feudalismo se hizo patrimonial, con reglas de herencia patrilineal. La herencia refresca la memoria de los antepasados. 
Memorias modernas
En la Modernidad la imprenta permitió una exteriorización, una objetivación extraordinaria de la memoria y de la experiencia individual. Al mismo tiempo, perdió su importancia en la educación formal universitaria. Se pueden mencionar, al respecto, la sátira contra la memorística, presente en Moliere (El médico a palos) y la queja de Rousseau (2000, p. 67): “Emilio no aprenderá nunca nada de memoria, ni siquiera fábulas […] por ingenuas o encantadoras que fueran”, indican una saturación contra el abuso de la educación memorística. Pero lo que queda en claro es que en la posesión de la memoria se jugaba una pretensión de figuración o ascenso social, al menos hasta la Ilustración. 
La memoria moderna se alejó de los muertos, se hizo literatura. El siglo XIX produjo la novela interior, burguesa, y el lectorado masivo, por primera vez, femenino. En el mismo siglo aparecieron también los mass media y la fotografía, que contribuyeron a una democratización de la memoria. Asimismo, en términos institucionales, se crearon distintos almacenes de memorias: museos, archivos, monumentos, lugares arquitectónicos y simbólicos. En la modernidad el tiempo se hace uniforme; se organizan desde los husos horarios hasta las épocas históricas; por ejemplo, la sucesión de las escuelas artísticas. La memoria clasifica los tiempos precedentes. La proliferación de artefactos, soportes externos, multiplica sus versiones y posibilidades.
Tercera Parte 
El papel del Estado en la instrumentalización política del recuerdo y del olvido
La memoria social suele tener olvidos que luego también son olvidados como tales. Sorprendería saber hoy día que, luego de finalizada la Segunda Guerra Mundial, textos canónicos sobre el genocidio nazi, como por ejemplo el Diario de Ana Frank, o Si esto es un hombre de Primo Levi, no encontraron inicialmente ningún editor. El Diario de Ana Frank fue rechazado por varias editoriales hasta encontrar una, que lo publicó con otro título (La casa de atrás), y una designación como novela[footnoteRef:9]. Einaudi, editorial italiana, recibió el manuscrito de Levi en 1946, y lo publicó en 1956, cuando el tema del exterminio judío comenzaba a ser interesante para el mercado. [9: Además, se expurgó el texto de referencias a la sexualidad: al deseo sexual, a la menstruación, como correspondía a la presentación de una púber en esa época. ] 
¿Cuáles pueden haber sido las razones de esa década de olvido? Por supuesto, el olvido es un mecanismo de defensa frente al suceso traumático. Se necesita que pase un tiempo para elaborar un hecho tan doloroso. Sin embargo, también se generaron en la historiografía explicaciones políticas vinculadas con ese silencio, algunas relacionadas con la memoria nacional. La historiadora israelí Idith Zertal (2010) plantea que en los primeros años de la formación del Estado de Israel hubo una negación de la Shoá porque las víctimas no tenían lugar en un momento épico, el de la construcción del Estado. Fue un “un silencio organizado” (p. 168); la memoria nacional implica un olvido nacional. “Memoria y olvido son las dos dimensiones de un mismo campo de negociación del sentido” (p. 98). Zertal señaló que la memoria nacional sobre la Shoá se organizó en varias etapas, según las necesidades del Estado: el silencio inicial; la rememoración; la pedagogía (el juicio a Eichmann) y la instrumentalización política (la analogía entre los árabes que luchan contra Israel y los nazis). Es decir, el olvido social puede tener su origen en una instrumentalización política. No se trata, por ende, de un mecanismo inconciente. 
Aunque suene a afirmación temeraria, es difícil que una masacre se imponga por su propia magnitud. En muchos ejemplos históricos se aprecia la existencia de razones de Estado que las hacen aparecer o las ocultan. Por ejemplo, el historiador alemán Meding (1999, p. 203) afirma que, al final de la Segunda Guerra Mundial, los alemanes que vivían en Polonia y Yugoslavia fueron expulsados hacia Occidente, y que “[…] millones de ellos murieron en las caravanas”. Una solución étnica más para un problema político. No hubo, hasta el momento, representación social que coloque a los volkdeustche, alemanes sin territorio, en el lugar de víctimas. La conformación de esos Estados del Este de Europa imposibilitó la condena de esos hechos, del mismo modo que la inexistencia de un Estado alemán independiente por esos años. Éste es un ejemplo de que la envergadura de un hecho no supone su publicidad. 
La muerte de millones de ucranianos en 1932-1933 en la URSS es un tema que creció luego de su implosión en 1991 y la proclamación de la república de Ucrania, entre otras. Además de ser cierta, esa masacre fue interpretada de otro modo cuando Ucrania se independizó: como el ataque de Rusia a Ucrania. Es decir, Ucrania leyó el pasado (cuando en realidad Rusia y Ucrania no existían en 1933, y las muertes fueron el resultado no de una campaña militar sino de una mala planificación económica: la colectivización forzosa) según las necesidades geopolíticas de su presente, pues hoy sí está en guerra con Rusia por la posesión de Crimea. También puede recordarse que Armenia se independizó de la URSS en 1991, y eso le facilitó a su Estado reclamar al Estado turco que reconociera el genocidio armenio de 1915-1923. Turquía no reconoció que hubiera habido un plan sistemático de exterminio. La mayor parte de Asia y África no reconoce este genocidio; la mayor parte de América y Europa sí. Esto demuestra una vez más que las políticas de los Estados pueden hacer aparecer o desaparecer un genocidio. En Sudamérica, Paraguay sufrió entre 1865 y 1870 el exterminio de todos sus varones de 12 años en adelante en la Guerra dela Triple Alianza (la de Argentina, Brasil y Uruguay). Nunca hubo un reclamo del Estado paraguayo, cooptado por los gobiernos de estos ingratos vecinos. Borrón y cuenta nueva. 
Es interesante señalar que buena parte del éxito de los Estados Nacionales en el siglo XIX se base en una instrumentalización de técnicas memorísticas artificiales. Los programas de educación memorística, adecuados a la memoria-hábito, la representación constante de iconografías patrias, las canciones, la distribución de premios y castigos, las manipulaciones institucionales, generalmente producen y fijan los sentimientos de obediencia pretendidos (Marí, 1993; Baczko, 1991). 
La reescritura
No siempre es posible olvidar para una comunidad o un Estado; especialmente cuando ha sido la parte agresora, y cuando el que recuerda es el otro, la víctima. Además, puede ocurrir que el propio Estado sostenga una política de recuerdo, de “Nunca más”, como ha ocurrido en Alemania y en Argentina después de las últimas dictaduras que sufrieron. Su opuesto es la negación de lo obvio; por ejemplo, del genocidio nazi, de las cámaras de gas, o de los desaparecidos. A este rechazo de una evidencia histórica se lo conoce como “negacionismo” (Vidal-Naquet, 1994). Entre el negacionismo y la asunción de los hechos históricos traumáticos, puede aparecer una tercera opción: no la negación sino la reescritura de los sucesos históricos más vergonzantes. Si no cabe la negación o el olvido, los que pujan en ese sentido pueden intentar reelaboraciones del pasado. Un análisis interesante acerca del uso del olvido y de la re-elaboración histórica, es decir de los usos sociales de la memoria, puede hacerse en la comunidad alemana desde 1945. El período inmediato posterior al III Reich se forjó bajo el término de la culpa colectiva alemana (la schuldfrage), que, para Jaspers en 1948 (1998), era de índole criminal, política, moral y metafísica (ontológica, cuando se deja de reconocer la humanidad del otro). Bajo este estigma moral y metafísico, se ha concebido la excepcionalidad de Auschwitz. En la década de 1980 ocurrió un giro interpretativo original, y una querella única (la Historikerstreit) que involucró a la élite intelectual alemana, política, académica, y a la gran prensa. Por un lado, Ernst Nolte (1995) afirmó en 1987 que el genocidio nazi, fue el acto final de la guerra civil europea de 1917 a 1945, entre los bolcheviques y los nazis. No negó los crímenes nazis, sino que los disolvió en un conjunto más amplio: afirmó que no fueron únicos, sino la respuesta alemana al Gulag soviético y a la muerte de los kulacs ucranianos ya mencionada en el párrafo anterior. 
Dos años antes, en 1985, el presidente norteamericano Ronald Reagan había hecho un homenaje en el cementerio militar de Bitburg a los militares norteamericanos allí enterrados… ¡y a un grupo de hombres de las SS (las tropas nazis de elite que dirigieron los campos de concentración)! En esa época neoconservadora, de guerra fría antisoviética, algunas posiciones se acercaron. Nolte escribió por entonces quejándose del pasado que no quiere ser olvidado. El filósofo alemán Jürgen Habermas se enfrentó a esta tesis revisionista que diluía la responsabilidad alemana en la Shoa fundando el patriotismo federal alemán en la constitución (de 1949) y en la democracia. La querella fue amplia y se diseminó en Europa. No se trata aquí de seguirla minuciosamente, sino de dar un ejemplo acerca del modo en que la historia colectiva se reinterpreta y se discute según las necesidades y contextos de época. Incluso posteriormente hubo intentos por encontrar algunas matizaciones que podrían resumirse en la frase los alemanes fueron víctimas del nazismo, es decir, de una camarilla. Algunos productos culturales de esta óptica son las conocidas películas de Oliver Hirschbiegel La caída y El experimento, que explica el nazismo a partir de la noción de la “obediencia a la autoridad” del psicólogo Stanley Milgram, lo que deposita la culpa y la responsabilidad por las acciones crueles en las autoridades; la película sobre Sophie Scholl (una víctima alemana del nazismo, una heroína con la cual es fácil identificarse), y también la tesis de la feminista Gisela Bock, para quien las mujeres alemanas fueron víctimas del nazismo. No parecía. 
La memoria pasteurizada
EEUU produce mediante distintos artefactos: películas especialmente, también todo tipo de íconos, parques temáticos, disneyworld, memoriales, una memoria social divertida, triunfal, no conflictiva, edificante. Se trata, en suma, de una memoria de tipo industrial, si por ella se entiende a la industria del espectáculo. Cada vez más consumidores de historia, y por lo tanto de memoria, aprenden del pasado por medio de la imagen mediatizada. Y éste es otro tópico de interés y otro uso de la memoria. 
Lo llamativo del modelo americano es que constituye una vía original de construcción de una memoria histórica. Algunos imaginarios sociales sustentan la idea de que el futuro, el cambio, y las vías pragmáticas para obtenerlo, se consiguen a expensas del pasado, de la tradición. Desde fines del siglo XVIII, el característico aislamiento de EEUU respecto de Europa se complementó con un mito neo-bíblico: el de América como tierra prometida por Dios para el homo faber, el hombre que desplaza la frontera y lleva consigo la libertad como su destino manifiesto. Los mitos fundantes se proyectan y legitiman el presente de las naciones. 
Con el inicio del siglo XX, y de la sociedad de masas, el cine se convirtió en un medio de difusión de la memoria nacional. La película El nacimiento de una nación de David Griffith la describe en lenguaje cinematográfico. Peter Burke (2005) indica que ya en 1916 se publicó en Inglaterra un libro llamado The camera as Historian, y define al realizador cinematográfico como historiador; los hechos sociales llegan al espectador mediados por el doble filtro literario y cinematográfico. Las películas contienen iconotextos, por ejemplo su título, o la frase del comienzo de la película de Griffith: El dolor que el sur tuvo que soportar para que naciera una nación, que orientan y aleccionan al espectador. Esta película y Lo que el viento se llevó narran historias de la Guerra de Secesión desde el sur blanco, dándole al espectador blanco la sensación de ser testigo de los acontecimientos narrados. Hayden White (1988) inventó el término Historiopothy para describir la representación de la historia en imágenes visuales y en el discurso fílmico. La reescritura de la historia es una constante fílmica norteamericana, por ejemplo, la guerra de Vietnam, perdida en la vida real, puede adquirir un tinte heroico, y así probélico, como en Rambo, o mantener una línea crítica ocasional (Regreso sin gloria). Asimismo, la memoria y la historia se hacen objeto de consumo naif en los museos populares y en los parques temáticos. Los museos de cera son, en todo caso, un producto barroco y extravagante, un extremo en la serie de las representaciones iconográficas. 
La memoria manipulada. La ideología
Ricoeur analiza la manipulación concertada de la memoria y del olvido de quienes tienen el poder. Es una memoria instrumentalizada, una racionalidad según un fin y no según un valor; una razón estratégica opuesta a la comunicacional propugnada por Habermas (1987). Lo específico de esta manipulación es su cruce con el problema de la identidad, colectiva y personal. Entre la reivindicación de la identidad nacional y las expresiones públicas de la memoria se intercala la ideología. Tres son sus efectos: distorsión de la realidad, legitimación del poder; integración del mundo común por sistemas simbólicos. La ideología es una empresa del poder, en tanto legitima la dominación (la Herrschaft weberiana). La paradoja de la autoridad para Weber se encuentra en la vinculación entre el requerimiento de legitimidad de una autoridad y la respuesta que encuentra en términos de creencia. La ideología le añadiría una suerte de plusvalía a la creencia espontánea. La ideología llenaría ese resquiciode credibilidad. Ricoeur toma el análisis de Clifford Geertz (2003) sobre el valor de la retórica de los tropos: la metáfora, la ironía, la paradoja, la ambigüedad, son estilos públicos que sirven a las aserciones de la ideología. El análisis de la ideología se inscribe en la semiótica de la cultura. 
Este análisis de la retórica está en consonancia con la noción de argumentación de Malfé (1994). En el plano de las mediaciones simbólicas de la acción social, la memoria se incorpora a la constitución de la identidad por medio de la función narrativa, que modela al mismo tiempo a los personajes o protagonistas de la acción, y a los contornos de la propia acción. El relato, recuerda Arendt (1996), dice quién actúa y cómo, selecciona y posibilita la manipulación, y constituye una estrategia astuta de entrada al olvido y a la rememoración. Tzvetan Todorov (1995) planteó en Los abusos de la memoria que el control de la memoria no sólo es propio de los regímenes totalitarios, sino de todos los celosos de gloria, pretensión de la que también participan los que se instalan en la postura de víctimas, lo que genera una posición que deja al resto de la gente en posición de deudores. 
Referencias
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