Kripper, A y Lutereau, L Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, en Introducción a la fenomenología

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Martin Heidegger
Heidegger produjo en el movimiento fenomenológico una transfor-
mación fundamental: no hubo ningún otro fenomenólogo más impor-
tante después de Husserl, y todos los que lo sucedieron retomaron, 
modificaron o criticaron sus aportes, pero jamás los desconocieron. Se 
ha calificado el estilo que imprimió en la fenomenología de “existen-
cial”, “hermenéutico”, incluso “ontológico”. Lo cierto es que de entre la 
enorme cantidad de modificaciones que este autor introdujo, su rechazo 
radical del “giro trascendental” de Husserl es quizá la principal, en la 
medida en que Heidegger lleva la pretensión de un acceso directo a la 
experiencia del ser humano más lejos que nunca.
Resulta difícil hablar del existencialismo como si se tratase de una 
doctrina homogénea; sería mejor, al igual que ocurre con la fenome-
nología, tratarlo como un “movimiento”, uno de orígenes quizá más 
difusos que esta última, y de bordes menos acotados al campo filosó-
fico. El hecho es que, desde la filosofía de Kierkegaard hasta la litera-
tura de Camus, pasando por Jaspers, Heidegger, Sartre y Marcel, entre 
otros, podría encontrarse en todos estos autores el rasgo común de una 
exigencia de acceso inmediato a la experiencia, o sea, desprovisto de las 
mediaciones de un intelecto impostado. Y aunque Heidegger negó, en su 
“Carta sobre el humanismo”, cualquier asociación con un estilo existen-
cialista, no cabe duda de que su obra principal, Ser y tiempo, se propone 
efectuar una fenomenología de lo que él llama el Dasein, o sea, realizar 
un análisis del sujeto humano en su existencia concreta. 
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El pensamiento de Heidegger es prácticamente inabarcable, menos 
aún por un texto como éste, que en su brevedad y su simpleza se pretende 
meramente introductorio. Tan vasto es dicho pensamiento, que ni 
siquiera a casi cuarenta años de su muerte aún se han terminado de 
publicar los más de cien volúmenes que constituyen su obra completa. 
Nos contentaremos por ahora, en cualquier caso, con obtener un pano-
rama general de su giro de la fenomenología, su tema fundamental y 
su vocabulario, fuente de más de una dificultad para los lectores novi-
cios, y no tanto.
El tema y el método de Ser y tiempo
Puede afirmarse no existe más que una vía regia al pensamiento de 
Heidegger: su libro de 1927, Ser y tiempo. Quien abre esta obra, con todo 
derecho podría preguntarse por lo que la pone en la misma línea de 
Husserl: apenas si se habla de “fenomenología” más de un puñado de 
veces, la conciencia y el objeto parecieran no ser el tema de análisis, y la 
operación de la reducción no desempeña papel alguno al parecer. Estos 
interrogantes se irán respondiendo por sí solos a medida que vayamos 
avanzando.
Ante todo, hemos dicho que Ser y tiempo (mal traducida como El 
ser y el tiempo en su primera versión castellana) se aboca a una feno-
menología del Dasein, es decir, a un análisis de la existencia humana: 
lo que Heidegger llama una “analítica existencial”. Ahora bien, para 
comprender los desarrollos heideggerianos sobre el Dasein, hay que 
tener una idea previa del marco en el que se insertan. Este marco es 
una obra como Ser y tiempo, cuya meta última va más allá de la analí-
tica existencial. 
Heidegger inicia su libro con una pregunta, la pregunta fundamental 
de la filosofía: ¿qué es ser? La pregunta por el sentido del ser, que surgió 
con el inicio de la filosofía y siempre se mantuvo en su trasfondo, es una 
que Heidegger busca llevar de nuevo al primer plano, toda vez que había 
caído en el olvido frente a otras cuestiones más “actuales”: la “subjeti-
vidad”, el “conocimiento”, los “valores” sin más, entre otras. Todas ellas, 
según Heidegger, sólo puede comprenderse correctamente si se aclara esa 
cuestión primordial de trasfondo: el sentido del ser.
 Martin Heidegger
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La disciplina que se debe abocar a esta tarea es la ontología: “destacar 
el ser del ente y explicar el [sentido del] ser en general” (Heidegger, 1927: 
27) es su meta. Hay que dejar en claro que Heidegger entiende la “onto-
logía” en un sentido diferente del tradicional: en uno formalmente amplio. 
Si la ontología clásica entendía su tema como el ser en cuanto entidad, o 
categoría, o esencia, la ontología de Heidegger, por el contrario, entiende 
su tema como el ser en cuanto tal, el ser en general, el ser sin más. Ahora 
bien, el hecho de que el tema de investigación sea el ser “sin más” exige 
que su método sea uno que le permita acceder a lo buscado sin los recu-
brimientos de lo que la tradición ha dicho sobre el ser. Por lo tanto, afirma 
Heidegger, el método no puede ser otro que el fenomenológico. En prin-
cipio, el llamamiento de Heidegger a una fenomenología del ser parte del 
supuesto de que el objeto temático determina, en cierta medida, la configura-
ción del método de abordaje, que debe adecuársele: “A partir de las necesidades 
objetivas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por 
las ‘cosas mismas’, podría configurarse tal vez una disciplina” (Heidegger, 
1927: 27; el subrayado es nuestro).
La pregunta por el sentido del ser, por lo tanto, requiere de la feno-
menología, la cual, según Heidegger, no debe ser comprendida como un 
punto de vista ni como una corriente filosófica, sino, ante todo, como 
una concepción metodológica: “No caracteriza el qué de los objetos de 
la investigación filosófica, sino el cómo de ésta” (Heidegger, 1927: 27). Al 
retomar la famosa consigna de Husserl: “¡A las cosas mismas!”, Heide-
gger la interpreta de un modo que concuerda y a la vez diverge de Husserl. 
Por un lado, él concuerda con Husserl en que es necesario prescindir de 
las ideas previas para acceder a las “cosas mismas”. Pero, por otro lado, 
para él el objeto de la fenomenología ya no es, como sostenía Husserl, la 
vida del yo consciente con sus vivencias concebidas intencionalmente, así 
como ya tampoco el acceso a las cosas depende de una evidencia enten-
dida como una mirada reflexiva que permitiría la dación intuitiva. Hablar 
de “conciencia”, “vivencia”, “reflexión”, etc., es traicionar el sentido de 
la fenomenología, porque la experiencia directa no nos ofrece nunca 
algo tal. En cambio, para Heidegger las “cosas mismas” son lo que él 
llama el ser del ente y el sentido del ser,cuya autoridad determina temá-
tica y metodológicamente la investigación. En efecto, las “cosas mismas” 
fijan las preguntas y exigen el método adecuado a su tratamiento. Así, 
la fenomenología, como método, se arraiga en la confrontación con las 
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cosas mismas, y, a su vez, las cosas mismas requieren un abordaje feno-
menológico.
La transformación del método fenomenológico
Ahora bien, ¿qué entiende Heidegger por fenomenología? A esta 
pregunta podemos dar respuesta con dos consideraciones. La primera 
concierne a la trasformación propiamente dicha del método fenomeno-
lógico; la segunda, a los tres pasos que pueden deslindarse en su proceder. 
Fundamentalmente, Heidegger lleva a cabo lo que se ha llamado una 
“transformación hermenéutica” de la fenomenología. Para entender 
esto, hay que analizar el término “fenomenología” siguiendo a Heide-
gger. La fenomenología es el logos de los phainómena, la “ciencia” de los 
“fenómenos”. Ahora bien, según Heidegger no hay que traducir tan a la 
ligera los vocablos griegos, sino comprenderlos en su sentido originario. 
La “ciencia” no es en sentido moderno, que busca aislar un método autó-
nomo y universalmente válido, como, por ejemplo, en el caso del método 
experimental naturalista, el cual explica todo fenómeno psíquico en base 
a las leyes irreductibles de la materia (causalidad, asociación, etc.). Y los 
“fenómenos”, por su parte, no son meramente los “datos sensoriales”, 
los “estímulos” o los “registros” de algún aparataje.
En primer lugar, el fenómeno es lo “lo que se muestra ensí mismo”. 
Lo que se muestra en sí mismo puede ser: un “ente” (una silla, un 
número, un ideal político, etc.), o bien un “carácter de ser” de un ente 
(las características esenciales de ese entes). El ente es el sentido vulgar 
de fenómeno: define “lo que se muestra” como el ente al que accedemos 
a través de las sensaciones, por ejemplo, para decirlo sencillamente. En 
cambio, el carácter de ser es el sentido fenomenológico de fenómeno. 
Así, lo que “en el fenómeno entendido en sentido vulgar, ya siempre se 
muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, 
puede ser llevado a una mostración temática, y esto-que-así-se-mues-
tra-en-sí-mismo […] son los fenómenos de la fenomenología” (Heide-
gger, 1927:31).
Analicemos qué quiere decir Heidegger en estas líneas particularmente 
complejas, pero cruciales: en el fenómeno vulgar (en lo que se muestra 
inmediata y regularmente, en los entes –sillas, números, ideales, etc., 
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pero también comprensiones, emociones, expresiones humanas–) “algo” 
se muestra de un modo particular (previa y concomitantemente–ciertas 
estructuras esenciales que, aunque no directamente visibles, “subyacen” 
al ente–). La tarea de la fenomenología es llevar a ese “algo” a mostrarse 
ya no previa y concomitantemente, sino directamente. En términos 
bien simples, el objetivo de la fenomenología es hacer que lo atemático 
–lo que está implícito en los fenómenos– se vuelva temático –pase a ser 
explícito–. La operación de la fenomenología es hacer pasar desde un 
“aún-no-mostrarse-plenamente” a un “mostrarse-en-sí-mismo”.
En segundo lugar, el “logos” de la fenomenología no es equiparado 
por Heidegger con la “ciencia” o la “razón” modernas, sino que es retro-
traído a su sentido griego originario: “logos” es un “hacer ver algo desde 
sí mismo”, o sea, hacer que algo se muestre tal y como es. Así, fenom-
enología sería hacer ver desde sí mismo (logos) aquello que se muestra 
desde sí mismo (fenómeno). Fenómeno y logos, de este modo, no son dos 
términos ajenos que vendrían a ser unidos por un artificio más o menos 
sofisticado, sino que poseen una íntima relación etimológica y concep-
tual. El hacer-ver (logos) es el complemento del mostrarse (fenómeno). Éste 
de la fenomenología que expresa la máxima husserliana: “¡A las cosas 
mismas!”, frase en la que, según Heidegger, el “A” es el “hacer ver desde 
sí mismo” (el logos) y “las cosas mismas” son “lo que se muestra, tal 
como se muestra desde sí mismo” (el fenómeno).
Por lo tanto, la fenomenología es propiamente un método: no indica 
un contenido de análisis, sino un modo de análisis; no un qué, sino un 
cómo: “ciencia ‘de’ los fenómenos quiere decir: un modo tal de captar 
los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en 
directa mostración y justificación” (Heidegger, 1927: 35). En un sentido 
prohibitivo, esta prescripción es puramente negativa, en la medida en 
que indica apartarse de todo los que no se determine con evidencia, y 
es común tanto a Husserl como a Heidegger. Para recibir un contenido 
positivo, “la descripción misma, el sentido específico de logos, sólo podrá 
fijarse a partir de la ‘cosa’ que debe ser ‘descrita’, es decir, determinada 
científicamente en el modo de comparecencia propio de los fenómenos” 
(Heidegger, 1927:35). 
Entonces, una fenomenología en el sentido más profundo, es para 
Heidegger la que hace explícito o saca a la luz
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“aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra, 
aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra, 
pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que 
inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su 
sentido y fundamento. Ahora bien, aquello que eminentemente perma-
nece oculto o recae de nuevo en el encubrimiento, o sólo se muestra 
‘disimulado’, no es este o aquel ente, sino, como lo han mostrado las consi-
deraciones anteriores, el ser del ente.” (Heidegger, 1927:35)
En lo que se muestra inmediata y regularmente, no se muestra (queda 
oculto) algo que le pertenece esencialmente (es decir, que le propor-
ciona su sentido y fundamento). Lo que se muestra inmediata y regu-
larmente es el ente, y lo que no se muestra, pero es inherente a aquél, es 
el ser del ente. El ser, entonces, es el objeto que la fenomenología toma como 
objeto para convertirlo en fenómeno, es decir, para llevarlo a una mostra-
ción explícita, justamente porque por esencia no se muestra. La tarea de 
una explicitación de lo no explicitado viene a corresponder a la fenome-
nalización del ocultamiento. 
Esto es lo que el fenomenólogo Jean-Luc Marion ha llamado, en sus 
análisis del método de Heidegger, una “fenomenología profunda”. Sería 
profunda, afirma Marion, en relación con la “fenomenología plana” de 
Husserl, porque Heidegger parte del supuesto de que lo esencial no se da 
directamente, sino “oblicuamente”, y, además, porque tiene en cuenta 
que lo ganado por las elucidaciones de la fenomenología tienden, casi 
por inercia, a caer en el olvido o quedar ocultas de nuevo, a menos que 
se realice un ejercicio constante de salvaguarda. Esto incluso nos permi-
tiría hablar de una “dinámica” de los fenómenos en su fenomenología. 
Finalmente, por todo esto la fenomenología de Heidegger es hermenéutica, 
si tomamos esta palabra en su sentido originario. La “hermenéutica” es 
una interpretación, y por ello la fenomenología puede entenderse como 
una tarea de interpretar o explicitar lo no interpretado o no explicitado.
Los tres momentos del método fenomenológico
Como vimos, la fenomenología, en cuanto método, es el hacer-ver 
mostrativo explícito del ser del ente. Ahora bien, ese hacer-ver debe 
llevar a la automostración en sí mismo del ser atendiendo a su oculta-
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miento esencial y a las demás formas de encubrimiento, para lo cual 
debe especificársele un camino determinado a través de determinadas 
instrucciones. 
Esto se hace por medio de tres instancias: el punto de partida (del 
análisis), el acceso (al fenómeno) y la penetración (de los encu-
brimientos). El punto de partida es la reducción, el acceso es la construc-
ción y la penetración es la destrucción. Recordemos que el proyecto de 
Ser y tiempoconsiste en “destacar” el ser del ente y “explicar” el ser. Lo 
primero quiere decir reconducir la mirada temática del ente a su ser, 
esto es, la reducción; y lo segundo significa desplegar de forma revela-
dora el ser mismo tematizado su propia estructura, o sea, la construc-
ción. Estos dos momentos del método fenomenológico primero parten 
del ente para llegar a su ser, para luego detenerse en el ser mismo. Por 
último, la destrucción se dirige a las teorías tradicionales sobre el ser, para 
distinguir sus aciertos de sus desvíos a partir de los resultados hallados 
en los primeros dos momentos, lo cual, de rebote, refuerza los hallazgos 
de estos últimos. La idea es que los desvíos de las doctrinas heredadas 
revelan, por su negativo, la veracidad de los análisis de la fenomenología.
Rudimentos de la analítica del Dasein
Ahora bien, bien podría preguntarse lo siguiente a esta altura: ¿qué 
relación existe entre la pregunta por el ser y el análisis del existente 
humano? En pocas palabras, si Heidegger se ve llevado a efectuar un 
análisis del hombre, es porque es el hombre precisamente quien plantea 
la pregunta, y para dar respuesta a una pregunta –a cualquier pregunta, 
y este caso a la más importante: la pregunta por el ser– es necesario, 
antes de darla, elaborar las condiciones en las que la pregunta se hace. 
La elaboración de la pregunta por el ser exige que se explique el modo 
de ser de quien pregunta: nosotros mismos, los que preguntamos, el 
Dasein. Elaborar la pregunta por el ser requiere que previamente el 
Dasein se vuelva transparente en su ser. Ésta es una de las razones de 
la analítica existencial.La otra razón, quizá más importante aún, es que la pregunta por 
el sentido del ser debe estar guiada previamente por lo buscado; esto 
quiere decir que ese sentido tiene que estar disponible de antemano 
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de algún modo a quien pregunta (caso contrario, no habría pregunta 
alguna: nadie pregunta por aquello de lo cual no tiene el más mínimo 
indicio). Esa “disponibilidad previa” del ser quiere decir que siempre 
nos movemos de antemano en una comprensión del ser, que justamente, 
porque es una comprensión indeterminada, tiene que ser esclarecida. 
Para Heidegger, determinar primero el Dasein en su ser y plantear luego 
la pregunta por el ser, no es un círculo vicioso. Existe una “presuposi-
ción” del ser, que consiste en una “pre-visualización del ser” que permite 
que un ente determinado ser articule provisionalmente en su ser: ella 
“brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos 
movimos, y que en definitiva pertenece a la constitución esencial del 
Dasein mismo” (Heidegger, 1927: 8). Esa presuposición es un funda-
mento que debe ser descubierto exhibiéndolo. De ahí, entonces, la 
necesidad de un análisis del Dasein, del existente humano, antes de 
responder a la pregunta por el ser. Ahora pasaremos a detallar algunas 
características de dicho análisis.
La mayor dificultad para quien se enfrenta por primera vez con Ser 
y tiempo es, sin lugar a dudas, la aridez de su estilo y la novedad de su 
vocabulario, dos aspectos que el propio Heidegger confiesa irremediables. 
Lo son, en efecto, porque su proyecto supone penetrar los rasgos esen-
ciales del sujeto humano directamente, sin el cristal de la tradición filo-
sófica. Más aún es esta tradición la que, a la luz de los resultados de la 
indagación analítica, será criticada radicalmente (“destruida” o “decons-
truida”, al decir de Heidegger). Éste es uno de los motivos por los cuales 
su fenomenología renuncia a describir la experiencia en términos de 
una correlación intencional entre una conciencia –o un sujeto– y un 
objeto. Y si bien podremos encontrar muchas de las nociones clásicas 
“con otras palabras”, lo cierto es que las nuevas designaciones no son 
sólo etiquetas, sino que modifican decisivamente el orden conceptual 
en el que se insertan.
Expliquemos tema de la analítica existencial. Según Heidegger, el tema 
de análisis es el Dasein (lo que, en el discurso cotidiano, llamamos el ser 
humano), el cual definido de este modo:
“El ente cuyo análisis constituye nuestra tarea lo somos cada vez noso-
tros mismos. El ser de este ente es cada vez mío. En el ser de este ente se 
las ha este mismo con su ser. Como ente de este ser, él está entregado a 
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su propio ser. Es el ser mismo lo que le va cada vez a este ente.” (Heide-
gger, 1927: 21-22)
Esta definición, bien densa, da cuenta de dos características funda-
mentales del Dasein: la existencia (Existenz) y el ser‐cada‐vez‐mío (Jemeini-
gkeit). Cada uno de estos términos tiene un sentido técnico bien preciso, 
y tomarlos a la ligera (el primero, dar por sabida la existencia como un 
mero estar ahí, y el segundo, por ceder ante lo abstruso de la expresión) 
equivale –y esta indicación no vale sólo para los textos de Heidegger, sino 
para cualquier autor de la tradición fenomenológica, y aún para cual-
quier autor– a un error fatal.
El ente a analizar es el Dasein. “Dasein” es una palabra alemana que 
literalmente se traduce por “existencia”; empero, hay que entenderla en 
un sentido bien preciso. Dasein es el nombre de un ente, de una cosa, 
que suele llamarse hombre, ser (o ente) humano. El vocablo alemán 
es compuesto: “da” significa “ahí”, y “sein” significa “ser” o “estar” (al 
igual, por ejemplo, que en inglés, “to be”, o en francés, “être”). En el uso 
corriente, se dice que algo “ist da” en el sentido de que “está ahí”, que 
“existe meramente”. Heidegger no tiene en mente este sentido de “exis-
tencia” cuando habla del Dasein. Todos los entes del mundo que “existen 
meramente” en este primer sentido, o sea, que sólo están por allí o por 
allá, ocupando un espacio, realizando una función o meramente, siendo 
lo que son y nada más, son distintos de este peculiar ente: el Dasein. 
Como ente, el Dasein “existe” en un sentido particularísimo; el Dasein 
tiene una característica estructural, o carácter de ser, o ser, fundamental. 
En una primera mirada, el ser del ente llamado Dasein es la Existenz, 
la existencia. ¿Qué quiere decir que el ser del Dasein es la existencia, que 
el Dasein “existe”? Quiere decir que no sólo “existe meramente”, sino 
que, retomando la cita de arriba, el Dasein “se las hacon su ser”, que “está 
entregado a su propio ser”, que, en suma, “lo que le va cada vez a este ente 
es el ser mismo”. Existir es tener una relación con el propio ser; esto es 
lo que Heidegger expresa con los giros “habérselas con”), “estar entre-
gado”, “irle algo”, todos los cuales significan que el Dasein se vincula con 
su propio ser, en suma, el hecho de ser siempre algo con respecto a lo 
cual el hombre se comporta. El Dasein no “es” simplemente, sino que 
“existe” en el sentido existencial: el Dasein es lo que puede ser, es su 
posibilidad, y no meramente lo que es ahora o fue ayer. Heidegger define 
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entonces su existencia como la posibilidad que el Dasein no sólo es, sino 
que “tiene-que-ser”; en suma, al Dasein no le queda otra opción más que 
relacionarse con su existencia, la cual siempre está en cuestión para él; 
en última instancia, siempre elige, siempre tiene que elegir, porque no 
tiene su ser dado, sino que él mismo “se lo da”, de algún modo.
Esto nos lleva a la segunda característica principal del Dasein, que 
es que “el ser que está en cuestión para este ente en su ser es cada vez el 
mío” (Heidegger, 1927: 42). La idea del “cada vez” designa el rasgo de 
que cada cual se relaciona con su ser, que pone en cuestión su ser, de 
forma absolutamente singular. Cada Dasein tiene su relación con su ser, 
que sólo se determina en la medida en que ese Dasein hace con su ser. 
El Dasein connota el pronombre personal: yo soy. De hecho, el Dasein 
siempre es el mío de esta o aquella manera de ser, lo cual significa que el 
Dasein hace o deja de hacer esta cosa u otra, pero de dos modos de ser: 
la propiedad y la impropiedad. En términos sencillos, la propiedad es un 
modo de relacionarse con su ser, un modo de existir que asume la condi-
ción humana como tal; por el contrario, la impropiedad es un modo de 
vincularse con el propio ser que rehúye a las características esenciales 
del Dasein (sobre todo, a la condición finita o mortal del ser humano). 
Puede hablarse, por ende, de una “dinámica” del Dasein, en la medida en 
que se escapa o se enfrenta a su existencia. Esto introduce una novedad 
radical en la descripción fenomenológica.
Por otro lado, para Heidegger, al insistir el método fenomenológico 
en la carencia de presuposiciones, nos obliga a poner al descubierto el 
Dasein en su indiferente inmediatez y regularidad, o sea, en su cotidia-
nidad. El modo de ser del Dasein del cual parte la analítica existencial 
es la medianidad o el término medio. Heidegger parte de la medianidad 
con el convencimiento de que, aun en nuestro quehacer cotidiano, las 
estructuras de la existencia están puestas en juego, aunque sea de forma 
implícita. Aquí vemos en acción el método fenomenológico: en nuestro 
quehacer cotidiano con los entes, están implícitas una serie de determi-
naciones que es preciso explicitar.Ahora bien, la forma en la que el Dasein 
“es” en lo cotidiano, la forma en que trata con los entes (las cosas, los 
otros, etc.), siempre está situada; no es en el aire o en el vacío, sino que, 
en términos bien amplios, el Dasein siempre es o está en un “mundo”.
Por eso Heidegger hace partir el análisis del Dasein de esta estruc-
tura fundamental:el “estar-en-el-mundo”. El objetivo de ofrecer una 
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primera aproximación nos autoriza a forzar las comparaciones, esto es, a 
mostrar las continuidades: puede decirse que el esquema de correlación 
intencional de Husserl es mantenido por Heidegger en este concepto, si 
bien con una designación novedosa. La expresión “estar-en-el-mundo” 
(In-der-Welt-sein) está escrita con guiones para indicar que se trata 
de una única noción, compuesta de tres momentos, es decir, de tres 
partes que sólo a los fines del análisis pueden separarse por abstracción 
para ser destacadas, pero que conforman un todo concretamente indi-
visible. Los tres momentos que componen el estar-en-el-mundo son: 
primero, el mundo (die Welt), esto es, la totalidad de los entes (cosas, 
personas, ideas, etc.) con que nos topamos o que nos salen al paso en 
la vida cotidiana; segundo, el estar (sein), que se refiere a quién está, al 
ser humano que está; y tercero, el “en” (in), preposición que indica el 
vínculo existente entre el quién y el mundo, puesto que el ser humano 
está “en” el mundo.
De este modo, una rápida nos permite decir que si el “en” alude a un 
vínculo entre el ser humano y el mundo, podemos decir que el este “en” 
–del que no sabemos nada más, por ahora– es el primer nombre con el 
que Heidegger rebautiza el lazo intencional. En efecto, el “en” es defi-
nido como el trato familiar que el hombre tiene con las cosas, y esta rela-
ción de trato recibe un término técnico: el “cuidado” (Sorge). El cuidado 
da cuenta del hacer humano, del hecho de que éste se ocupa de cosas, 
hace cosas, las gana, las pierde, etc. El principio de la intencionalidad, 
“la conciencia de…”, el tender hacia algo, sería aquí definido concreta-
mente como el hacer, el procurar, el cuidar de algo.
Con lo anterior, por lo tanto, hemos obtenido un primer panorama 
de la fenomenología de Heidegger: su relación con Husserl y existencia-
lismo en general, su tema (el ser como tal), su método (fenomenoló-
gico: la explicitación de lo implícito, y los momentos que le caben) y el 
objeto de su analítica (el Dasein: cómo se ve llevado a éste, sus dos rasgos 
esenciales y su marco general de análisis).
Los temas de la analítica existencial
Antes de concluir esta presentación general de los temas de Heidegger, 
destacaremos en pocas líneas cuáles son los contenidos de los que trata, 
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más exactamente, la analítica existencial de Ser y tiempo, para brindar 
aunque sea la orientación general a la que se dirige el movimiento de 
su pensamiento.
La primera sección contiene un análisis preparatorio de las estruc-
turas fundamentales del Dasein, las cuales se ordenan a partir del hilo 
del “estar-en-el-mundo”. Primero se analizan los rasgos esenciales del 
mundo (qué clase de entes hay en él y de qué manera se relacionan 
entre ellos y en, en su conjunto, ellos mismos con el Dasein), del 
quién (cómo se relaciona el Dasein consigo mismo, su propia exis-
tencia, y con los otros, la existencia del prójimo) y “en” como tal (o 
sea, del vínculo del quién con el mundo, vínculo que Heidegger deno-
mina cuidado, y que se compone de tres aspectos: la comprensión, la 
afectividad y el lenguaje). Esta primera sección desemboca en el ser 
fundamental del Dasein: el cuidado, en sus vínculos con la apertura 
del Dasein y con la verdad.
La segunda sección elucida el sentido del ser del Dasein, del cuidado: 
a partir de un análisis del fenómeno de la muerte, de la responsabilidad 
y la libertad del Dasein, llega Heidegger a dicho sentido del cuidado: la 
temporeidad. La mayoría de los motivos propiamente “existencialistas”, 
por así decir, se encuentran en este aparatado. Finalmente, es partir 
del tiempo que se hace una relectura de las estructuras elucidadas en la 
primera sección, o sea, a partir del pasado, el presente y el futuro, especi-
ficando por qué el “tiempo” del ser humano no es el “tiempo” tal y como 
lo suele entender el sentido común (por ejemplo, por qué el pasado para 
el hombre nunca es algo cerrado, sino siempre una cuestión abierta y 
susceptible de revisión). Aquí se detiene el análisis de Heidegger en Ser y 
tiempo, que nunca tuvo una continuidad en un segundo tomo, pero que 
fue proseguido, empero, años más tarde, y con otro vocabulario. 
Bibliografía
Heidegger, M. [1927] (2009) Ser y tiempo. Madrid: Trotta.
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Jean-Paul Sartre
Lo primero que puede decirse sobre el existencialismo de Sartre, es 
que, a diferencia de lo que suele entenderse por “existencialismo” en un 
sentido más amplio, no es meramente una actitud motivada por una 
situación histórica, ni tampoco una colección de temas literarios. El exis-
tencialismo de Sartre es una filosofía genuina y difícil, y su nota esen-
cial esque pone en su misma base una ontología: el compromiso con 
la existencia demuestra el interés por los modos de ser de lo que hay. De 
esta manera, “lo que hay” en el mundo son básicamente, según Sartre, 
dos tipos de seres, dos regiones ontológicas: el en-sí, cuya opaca e inerte 
esencia implica el existir sin más, y el para-sí, que nombra el ser de la 
conciencia en su carácter de negatividad que pone su esencia a partir de 
su existencia indefinible. 
Por lo tanto, el existencialismo es primariamente una filosofía del ser, 
una ontología, que se distingue de las filosofías más tímidas (aquéllas 
“razonables”) que se ocupan sólo del conocimiento o el lenguaje. No 
es que los problemas del conocimiento y del lenguaje no se encuentren 
incorporados al programa existencialista; más bien, el interés ontológico 
inherente a esta actitud filosófica subsume esos intereses particulares –
el conocimiento y el lenguaje, desde luego, pero también la afectividad, 
la temporalidad y la alteridad, entre otros temas–como determinaciones 
específicas de las regiones ontológicas deslindadas. De este modo, la 
palabra “existencia” tiene dos acepciones en su filosofía, según se refiera 
a la existencia de una cosa o a la existencia de conciencia, a la plenitud del 
ser o al absoluto no sustancial que hace a la mismísima subjetividad.
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Por eso mismo, es importante advertir que si bien la fenomenología 
sartreana comienza diferenciando las dos regiones mencionadas, el 
en-sí y el para-sí, con esta distinción Sartre se aleja –al igual que prácti-
camente todos los fenomenólogos que sucedieron a Husserl, cada cual 
cometiendo su propia “herejía”– del proyecto trascendental al que el 
fundador de la fenomenología aspiraba. El proyecto trascendental de 
Husserl tenía en su mira una fenomenología que pudiese dar cuenta de 
la experiencia de la conciencia a través de los procesos que el yo trascen-
dental opera activa y pasivamente; en términos sencillos, una fenome-
nología para la cual el sentido del mundo quedase supeditado al sentido 
que este yo trascendental, más acá del yo empírico, le da. Sartre, desde 
el inicio, se opone a esto.
La conciencia
Ya en su temprano ensayo de 1936, La trascendencia de ego, Sartre 
recusa ese giro trascendental en la fenomenología husserliana, al sostener 
que la instancia constitutiva de la experiencia no es personal (el yo tras-
cendental), sino prepersonal (la conciencia sin más). Podría decirse, 
forzando un poco los términos, que Sartre lleva la reducción hasta un 
límite extremo, depurando así a la conciencia de cualquier yo pre-dado:
“La conciencia se define por la intencionalidad. Por la intencionalidad, se 
trasciende a sí misma, se unifica escapando de sí […]. La concepción 
fenomenológica de la conciencia hace completamente inútil el papel 
unificante e individualizante del yo. Por el contrario, es la conciencia la 
que hace posible la unidad y la personalidad de mi yo. El yo trascendental no 
tiene, entonces, razón de ser […]. El yo trascendental es la muerte de la 
conciencia. En efecto, la existencia de la concienciaes un absoluto porque 
la conciencia es conciencia de sí misma. O sea: el tipo de existencia de la 
conciencia es ser conciencia de sí. Y toma conciencia de sí en tanto es 
conciencia de un objeto trascendente.” (Sartre, 1936: 38-40; el subra-
yado es nuestro)
Por lo tanto, el yo jamás coincide con la conciencia que se trasciende 
a sí misma, sino que es un objeto, en este caso un subproducto de la 
actividad de la conciencia. Por su parte, la conciencia se caracteriza por 
 Jean-Paul Sartre
51
ser intencional, o sea, trascendente; ella huye de sí misma, no coincide 
consigo misma: tiende, mienta, apunta a un objeto allende ella misma, 
un objeto trascedente: el mundo. Ésta es la así llamada conciencia de 
primer grado, tal como se da espontáneamente. Es una conciencia no 
posicional, porque ella no es para sí misma su objeto –esto es, porque 
no se “pro-pone” (no se “pone delante”) a sí misma como su propio 
objeto–. Su objeto está fuera de ella: un árbol percibido, una voz aluci-
nada o un signo descifrado aparecen todos, en primer lugar, viven-
ciados como objetos de experiencia.
Ahora bien, incluso la conciencia no posicional tiene una relación 
consigo misma: se conoce a sí misma espontáneamente como inte-
rioridad absoluta; en este sentido, ella es propiamente consciente de sí 
misma, pero sólo como un absoluto no sustancial. Esto quiere decir que 
“se conoce a sí misma” sólo como siendo, que se sabe como fenómeno, 
como aparición o manifestación, y como nada más (por ejemplo, no se 
sabe buena o mala, justa o injusta, ya que estos predicados ya son en sí 
mismos atributos de una sustancia, y como tales adjudicables al yo, pero 
no la conciencia misma). Ella es, por ende, una conciencia irrefleja, una 
conciencia que aún no se ha puesto a sí misma como su objeto mediante 
un acto de reflexión, de volverse hacia sí misma para examinarse:
“[La conciencia reflexionante] no se convierte en posicional más que al 
apuntar a la conciencia reflejada, la cual, por su parte, no era conciencia 
posicional de sí antes de ser reflejada. De este modo, la conciencia que dice 
‘Yo pienso’ no es, precisamente, la que piensa. O, mejor: no es su pensa-
miento lo que ella pone mediante este acto tético.” (Sartre, 1936: 44-45)
De este modo, la conciencia puede volverse conciencia posicional, es 
decir, refleja, a través del acto susodicho. Pero la reflexión, como tal, no 
reduce la conciencia a un objeto delimitado, porque a pesar de todo ella 
siempre se desborda a sí misma en su movimiento trascedente. Podemos 
apreciar que, ya en su primer ensayo, Sartre anticipa la distinción crucial 
entre el en-sí y el para-sí, de su obra filosófica más importante, El ser y 
la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, de 1943. La “plenitud de ser” 
son todos los objetos, el yo incluido entre ellos, que son “puestos” por 
la conciencia, mientras que el “absoluto no sustancial” es la conciencia 
como el campo absoluto de la experiencia.
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Por otro lado, Sartre se distancia de Husserl con su temprana y singular 
interpretación de la noción de intencionalidad. La misma ya supone una 
ruptura con el papel operativo de la reducción trascendental, pero al 
mismo tiempo mantiene una continuidad, en la medida en que mantiene 
uno de los rasgos esenciales del pensamiento husserliano: la correlación 
intencional entre la conciencia y el objeto.
La intencionalidad y la transcendencia
Es dicha correlación intencional, por un lado, y la diferencia ontológica 
entre el ser de la conciencia y el ser del objeto (entre la sustancialidad 
y la insustancialidad absoluta), por el otro, el doble hilo conductor que 
trama su artículo de 1939, “Una idea fundamental de la fenomenología 
de Husserl: la intencionalidad”. En este trabajo, Sartre condensa algunas 
de las intuiciones que lo llevarían a elaborar su ontología fenomenoló-
gica de El ser y la nada, y que, simultáneamente, captan la esencia de la 
concepción husserliana de conciencia: su carácter intencional. La crítica 
del concepto ingenuo y psicológico de conciencia, la esencia intencional 
de la conciencia contrapuesta a lo anterior, y las cuestiones suscitadas 
por la conciencia fenomenológica, son, por consiguiente, tres tópicos 
ineludibles para entender correctamente cuál es la novedad que la feno-
menología pretende aportar al campo de “lo psíquico”, según Sartre.
En primer lugar, la crítica del psicologismo de Sartre en “Una idea 
fundamental…” se ubica tras la estela de la crítica que, a su turno, el 
propio Husserl, en el primer tomo de las Investigaciones lógicas (1900), 
ya había realizado muy contundentemente a las tradiciones filosófico-
psicológicas de su época. La crítica husserliana se dirigía al naturalismo, 
el historicismo y el empirismo imperantes en su época, tanto de la 
vertiente inglesa como de la alemana: Mill, Brentano, Dilthey y Wundt. 
En su texto, Sartre recoge lo fundamental esta crítica y la redirige contra 
los autores de la tradición francesa con que la discute en su momento: 
Brunschwieg, Lalande y Meyerson.
En el primer párrafo del texto, el trabajo del Sartre es puramente nega-
tivo: presenta la crítica. La figura pintada por la frase: “Él la comía con 
los ojos”, es el hilo conductor del argumento filosófico de Sartre. Para el 
idealismo y el realismo, conocer es comer, según un proceso en el cual 
 Jean-Paul Sartre
53
el sujeto (el “Espíritu-Araña”) incorpora (“atrae a su tela”, “cubre con 
una baba blanca”, “deglute lentamente”) las cosas y las reduce “a su 
propia sustancia”. Para ambas concepciones, las cosas quedan rebajadas 
a meros contenidos de conciencia. Por ejemplo, si yo percibo una mesa, 
esto significa que la mesa es el contenido actual de mi percepción, la cual 
es a su vez el estado presente de mi conciencia; o sea, la mesa que veo 
es, en realidad, la representación de la mesa, que, por su parte, es repre-
sentada por la conciencia. 
Así, el proceso de la “filosofía alimentaria” primero asimila las cosas 
a las ideas que la conciencia tiene de ellas, luego asimila las ideas entre 
ellas, y por último asimila los espíritus entre sí (“asimilación, unifica-
ción, identificación”). Por consiguiente, esa filosofía sólo ve en todas 
partes el espíritu (“una niebla blanda e igualmente distinguida”), por 
lo que no da nunca con algo “sólido”. Es importante notar cómo, a lo 
largo de todo el texto, Sartre se vale de variadas imágenes sugestivas que 
forman pares de opuestos y que refuerzan retóricamente su argumento 
filosófico (p. ej., la “niebla”, la “baba”, la “tela”, opuestas a lo “sólido”).
Este aspecto puede ampliarse brevemente con otro trabajo de Sartre, 
La imaginación, de 1936, en el cual, al mismo tiempo que critica el psico-
logismo, lo hace en un movimiento de reducción y construcción feno-
menológica. El objetivo de Sartre en dicho libro es criticar la psicología 
clásica en el campo de la facultad imaginativa. Para esto, muestra que, en 
última instancia, todas las teorías psicológicas modernas sobre el tema 
no son más que versiones derivadas y hasta degradadas de la tradición 
filosófica según la cual la imagen es una cosa. En el fondo, la psicología 
yerra al pensar desde una “metafísica ingenua de la imagen”, por la cual 
la imagen misma es concebida como una copia de la cosa. 
Así, para este psicologismo, la imagen deja de existir sólo para la 
conciencia para pasar a existir en sí misma, como algo de poco valor que, 
como fantasma de una sensación o producto de una acción física, excluye 
la conciencia de su ser. Esta presuposición es común a los autores de 
la tradición tanto filosófica: Descartes, Hume, Leibniz, como psicoló-
gica: Taine, Ribot, Binet, la escuela de Wurzburgo y Bergson. Todos ellos 
concebían la imagen, en último análisis, como un contenido pasivo. Los 
supuestos datos de la introspección y la fisiología no hacían más que 
tensar el dualismo presente en la respuesta de Leibniz a Locke: Nihilest 
in intellectu quod non prius fuerit in sensu nisi ipse intellectus (nada hay 
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en el intelecto que no estuviera antes en los sentidos, excepto el inte-
lecto mismo).
Sartre describe el error radical de esta tradición, al que da un nombre: 
“asociacionismo”. Los filósofos primero identificaron artificialmente 
la imagen y la percepción, para luego diferenciarla de forma aún más 
forzada. No se preguntaron
 “si las formaciones psíquicas se dan inmediatamente a la conciencia 
por lo que son: se instalaron en el punto de vista lógico-metafísico de la 
verdad. La distinción que toda conciencia hace espontáneamente entre 
la imagen y la percepción, la transformaron tácitamente en una distin-
ción entre lo verdadero y lo falso […]. [Ésta es una] teoría metafísica de 
la imagen.” (Sartre, 1936b: 125-126)
Como consecuencia de esta metafísica de la imagen, se desprenden 
tres alternativas igual de erróneas, que consisten todas en diferenciar la 
imagen de la percepción: ya sea por su intensidad (y no por su cualidad; 
la imagen sería entonces “algo” menos intenso que la percepción, según 
Hume), por un mecanismo de lucha entre dos instancias (entre una 
imagen espontánea y una no espontánea, Taine), o bien por la opera-
ción del juicio que distingue una de otra. Es muy ilustrativo el caso de 
Taine, para quien todo se dirime por la adecuación de la imagen con la 
cosa. Esto lo lleva, por ejemplo, a caracterizar la percepción como una 
“alucinación verdadera” (siendo la imaginación, inversamente, una 
percepción falsa). Pero más ejemplar aún del psicologismo es el caso de 
confiar al juicio la operación de diferenciar la imagen, porque de este 
modo el juicio termina constituyendo dos mundos –lo imaginario y lo 
real– y decidiendo si tal o cual contenido psíquico deberá ser colocado 
en uno o en otro, y esto en base a ciertas características de relaciones 
externas (como el modo de aparición y sucesión, y la compatibilidad 
del contenido considerado con respecto al universo constituido). Nada 
más artificial que este sistema de mundo abstracto y en cuyo seno todo 
lo distinguido no es más que probable. 
Si concebimos la imagen como una cosa, según Sartre, desembo-
camos inevitablemente en una noción de la experiencia similar a la del 
“espíritu araña”. Un progreso hacia lo concreto sólo puede obtenerse, 
entonces, desechando la idea que la imagen es una copia del objeto. Así, 
 Jean-Paul Sartre
55
para Sartre las imágenes no son copias de los objetos, sino un “procedi-
miento para hacerse presentes los objetos de cierta manera”, un modo de 
apuntar al objeto. De este modo, el pensamiento no subtiende la imagen, 
no es su sustrato, sino que la imagen es una modalización del pensamiento. 
La fenomenología permite comprender la imagen como un acto, como una 
modalidad intencional, cuya única existencia sólo es para la conciencia 
que la vivencia.
En segundo lugar, y volviendo a “Una idea fundamental de la feno-
menología…”, en el segundo párrafo Sartre abandona el trabajo crítico 
para pasar a uno más propositivo. Al identificar rápidamente la “filo-
sofía digestiva” con el “psicologismo” como el objeto privilegiado de la 
crítica, otorga a Husserl el papel de realizador de ésta. Así, para Husserl, 
“no se puede disolver las cosas en la conciencia”. El árbol percibido, se 
lo percibe en su lugar: “no podría entrar en vuestra conciencia, pues no 
tiene la misma naturaleza que ella”. Si para Husserl existe una diferencia 
de naturaleza entre la conciencia y el objeto, no se debe a una concepción 
realista de su parte; esto supondría en erigir en la instancia absoluta, ya 
no la conciencia –como Lalande, por ejemplo–, sino el objeto –como es 
el caso de Bergson, otro filósofo francés–. 
Así, según Husserl, la primacía no recae ni sobre la conciencia ni 
sobre la cosa: “la conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo: exterior por 
esencia a la conciencia, el mundo es por esencia relativo a ella”. Ambas 
características del mundo dan cuenta de su relación con la conciencia: 
primero, la exterioridad equivale a la trascendencia que la conciencia 
tiene respecto del objeto; y, segundo, la relatividad se refiere a la correla-
ción intencional propia de ese lazo entre ambas instancias. Desarrollemos 
la intencionalidad en primer lugar, para pasar luego a la trascendencia.
La correlación intencional es la propiedad fundamental de la forma 
en que la conciencia y el objeto se dan en la experiencia más inmediata, 
el suelo del que parte el ejercicio fenomenológico de Husserl. Pero, a 
la vez, Sartre presenta la intencionalidad con figuras bien plásticas: “la 
imagen rápida y oscura del estallido” hacia aquello que no es uno mismo 
y que, por eso, “se me escapa y me rechaza”, en una imbricación entre 
la conciencia y el objeto que, no obstante, no reduce uno a otro ni los 
diluye en una unidad, pues, en el límite, se excluyen mutuamente preser-
vando cada cual su identidad.
En este punto, podemos ver cómo Sartre se separa poco a poco de 
IntroduccIón a la Fenomenología | Cátedra Psicología Fenomenológica y Existencial (UBA)
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Husserl para atribuir a la intencionalidad ciertas características que él 
mismo desarrollará más tarde en El ser y la nada, en especial a partir de 
las indicaciones de la analítica existencial de Heidegger. Pues si el conoci-
miento no es una posesión asimiladora, “la conciencia se ha purificado, 
es clara como un gran viento, nada hay ya en ella, salvo un movimiento 
para huir, un deslizamiento fuera de sí”. Esta descripción de la conciencia 
radicaliza la nota adjudicada a ella más arriba. Más aún, “la conciencia 
carece de ‘interior’; no es más que el exterior de ella misma y son esa 
fuga absoluta y esa negativa a ser substancia las que la constituyen como 
conciencia”. 
En el límite el argumento de Sartre hace que al eliminar la interioridad 
como una cualidad de la conciencia, la “exterioridad” también pierda sentido 
normal: la conciencia se define, por ende, negativamente, como eso que no es 
sustancia, sino nada. ¿Cuál es el sentido de la famosa divisa de Husserl: 
“Toda conciencia es conciencia de algo”? Responde Sartre: “Una serie 
ligada de estallidos que nos arrancan […] al polvo seco del mundo, a la 
tierra ruda, entre las cosas […] [y por los que] somos rechazados y aban-
donados así por nuestra naturaleza misma en un mundo indiferente, 
hostil y reacio”. La filosofía de la inmanencia se opone así a la de la tras-
cendencia, entendida ésta como un arrojamiento a lo real o un éxtasis 
(literalmente, un “fuera de la estabilidad”). Examinemos el sentido de 
esta trascendencia.
En una primera instancia, la trascendencia se deslinda como una 
lectura existencialista de la intencionalidad, en el preciso sentido de una 
lectura inspirada en Heidegger. En un sentido fuerte, la oposición entre 
la inmanencia y la trascendencia no se guía por la idea del “adentro” o 
“afuera”, o sea, por una noción de espacio apoyada en la idea de subsis-
tencia; no tiene el sentido de que la conciencia y el objeto son sólo cosas 
cuyo carácter esencial es estar-meramente-ahí o sustancialidad –o sea, 
la conciencia no es un recipiente (cosa) de ideas-imágenes (otra cosa)–. 
El verdadero sentido de trascendencia es el que Heidegger vincula a la 
existencia del Dasein, al sujeto existente. Desde este punto de vista, la 
conciencia es, entendida correctamente, el propio Dasein, cuyo carácter 
esencial es existir: el Dasein, el sujeto, no posee ningún ser subsistente 
previamente a la posibilidad que él mismo es, una posibilidad que se arti-
cula como una proyección arrojada, o anticipación anclada, esto es, en 
definitiva, libre. Desde la perspectiva heideggeriana, si Sartre dice que la 
 Jean-Paul Sartre
57
conciencia es una nada, en cierto modo, ligera como el viento, es porque 
está vaciada de sustancialidad. En definitiva, la nada es uno de los nombres 
del poder-ser, de la existencia.Puede apreciarse cómo Sartre combina así dos temáticas de los prin-
cipales autores de la fenomenología: como Husserl, su objeto de inda-
gación es la conciencia en cuanto intencional; pero, como Heidegger, 
la conciencia no es un mero correlato posible de ser objetivable (en el 
límite, como yo trascendental), sino que es trascendente, nada de objeto. 
La intencionalidad es trascendente, y la trascendencia es intencional. 
Así, “ser, dice Heidegger, es ser-en-en-mundo”, “en el sentido de movi-
miento”: “es partir de una nada de mundo y de conciencia para de pronto 
estallarse-conciencia-en-el-mundo”.
Por consiguiente, ya en “Una idea fundamental…” está en juego de 
entrada como un supuesto la oposición entre conciencia (nada) y objeto 
(sustancia) que será aquélla entre el en-sí y el para-sí en El ser y la nada. 
Se desprende una conclusión: “si la conciencia trata de recuperarse, de 
coincidir al fin con ella misma, en caliente, con las ventanas cerradas, 
se aniquila”, pues, por su carácter intencional, la conciencia necesita 
“existir como conciencia de otra cosa que ella”. Si toda conciencia es 
“conciencia de”, la conciencia nunca es idéntica a sí misma, o, mejor 
dicho, sólo alcanza cierta identidad por medio esa diferencia que supone 
la remisión a otra cosa. En definitiva, la conciencia (diferencia) nunca es 
cosa (identidad). Éstos son los elementos esenciales de la filosofía exis-
tencial de Sartre, de su “diferencia ontológica” (entre en-sí y para-sí).
Una última consideración de “Una idea fundamental…” lleva a Sartre 
a concluir que “la conciencia que adquirimos de las cosas no se limita a 
su conocimiento”, sino que “puedo también amarlo, temerlo y odiarlo”. 
Lo aborrecible, así como lo amable, no son reacciones subjetivas inte-
riores, sino cualidades objetivas que nos salen al frente al tiempo que 
descubrimos el mundo: “son las cosas que se nos revelan de pronto como 
aborrecibles, simpáticas, horribles o amables”. Por eso, puede decir Sartre 
que “Husserl ha reinstalado el horror y el encanto en las cosas”. En suma, 
para la fenomenología sartreana, la relación del hombre con las cosas 
no es sólo de conocimiento, sino de afecto, y éste, así como aquél, supedi-
taba sus datos al encuentro con el mundo: “si amamos a una mujer es 
porque ella es amable”. Entonces, Sartre deja en claro que la fenomeno-
logía no tematiza sólo un trozo de la experiencia, la cognoscitiva, sino 
IntroduccIón a la Fenomenología | Cátedra Psicología Fenomenológica y Existencial (UBA)
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que aborda todo lo experienciable por una conciencia, incluidos los afectos (y 
podríamos completar la lista: la fantasía, la expresión, el prójimo, etc.). 
Esto se verá claramente en su tratamiento de la otredad. 
La facticidad del para-sí
Queda claro, entonces, que para Sartre la novedad husserliana radica 
en la afirmación de la donación simultánea de la conciencia y el mundo. 
Y si bien describe el movimiento intencional con metáforas estéticas, 
que describen a la conciencia como “un gran viento”, “como estallada” 
hacia las cosas mismas, no debe dejarse de tener presente que Sartre 
realiza una interpretación ontológica de la intencionalidad, concibién-
dola como una relación, lo cual no es del todo conforme a la versión 
husserliana de la referencia intencional.
En primer lugar, entonces, la distinción sartreana de regiones ontoló-
gicas supone una interpretación de la noción de intencionalidad como 
relación y, luego, su ontologización. En segundo lugar, la fenomenología 
existencial sartreana comienza con una reflexión sobre el fenómeno. Sin 
embargo, no se trata de un fenómeno que esconde u oculta respecto de 
un ser más verdadero, sino de una aparición de la cosa tal como aparece. 
La noción de intencionalidad compromete asimismo el proyecto feno-
menológico con la noción de escorzo perceptivo, destacándose el hori-
zonte interno del objeto percibido tanto como su horizonte externo, y el 
horizonte de horizontes: el mundo. Que no haya un mundo escondido, 
un “mundo-detrás”, es el anclaje de todas las operaciones del sujeto en 
relación a un solo mundo pre-dado. Incluso el mundo de objetos lógicos 
y matemáticos, el mundo de universales, pertenecen al único mundo 
dado, el mundo de la experiencia cotidiana, aquel en el que la tierra no 
se mueve. La reflexión fenomenológica existencialista es entonces una 
filosofía del mundo de la vida. 
En tercer lugar, el principal tema del existencialismo es el peculiar 
destino de la subjetividad. Luego de recordar los antecedentes de Kierke-
gaard, Sartre formula la principal característica de la subjetividad exis-
tencialista en la contingencia. La subjetividad como conciencia no tiene 
ser propio, y la negatividad –su rasgo específico– es, al mismo tiempo, el 
empuje hacia la libertad como primera determinación (aunque parezca 
 Jean-Paul Sartre
59
un oxímoron). Así, en el análisis sartreano de la facticidad del para-sí 
(una de sus estructuras inmediatas), la pura contingencia del para-sí 
se expresa en la existencia necesaria en una “situación”. La noción de 
“situación” se explicita de acuerdo a la pertenencia necesaria del hombre 
al mundo: 
“[El para sí, en tanto negatividad,] es, en tanto que hay en él algo cuyo 
fundamento no es él: su presencia en el mundo.” (Sartre, 1943: 113) 
Dicho de otra forma, la contingencia formula que el para-sí, en tanto 
que es una nada, no encuentra en sí su propio fundamento. Aunque 
tampoco podría en el en-sí. De este modo, “[el para-sí] es fundamento 
de sí mismo en tanto que no es ya en-sí; y encontramos aquí el origen 
de todo fundamento. Si el ser en-sí no puede ser ni su propio funda-
mento ni el de los demás seres, el fundamento en general viene al mundo 
por medio del para-sí” (Sartre, 1943: 116). Por facticidad se entiende, 
entonces, la mediación contingente que el para-sí encuentra en el en-sí.
El psicoanálisis existencial
En el tramo final de El ser y la nada Sartre propone el psicoanálisis exis-
tencial como un método que no se detenga en los prejuicios habituales 
de la psicología empírica al reducir al sujeto a instintos o deseos preesta-
blecidos. En este contexto, no podría haber otro punto de alcance que no 
sea la libertad, y la elección –“Ni la herencia, ni la condición burguesa 
[…] mucho menos aún las consideraciones psicológicas sobre el ‘tempe-
ramento’” (Sartre, 1943: 583)– en un proyecto original, unificación 
irreductible de un absoluto no sustancial, basado en “una comprensión 
pre-ontológica de la realidad humana y sobre la consiguiente negativa a 
considerar al hombre como analizable y como reductible a datos primeros, 
a deseos (o ‘tendencias’) determinados, soportados por el sujeto como 
las propiedades por un objeto” (Sartre, 1943: 584).
De este modo, el psicoanálisis existencial tiene la función de recu-
perar una concepción del sujeto que no se define por los objetos empí-
ricos del deseo, sino por una capacidad de desear que elije sus objetos 
–como lo más variable–. En última instancia, se trataría de una potencia 
IntroduccIón a la Fenomenología | Cátedra Psicología Fenomenológica y Existencial (UBA)
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intrínseca al hombre “como una relación fundamental del para-sí con 
el mundo y consigo mismo” (Sartre, 1943, 586).La importancia del 
planteo de Sartre radica, entonces, en que permite pensar una “circuns-
tancia” que no estaría determinada, que no serían capacidades innatas, 
sino posibilidades vividas en función de proyectos que se ponen en acto 
de forma libre.
La importancia de este planteo sartreano es que permite pensar un 
sujeto definido por su “falta”, aspecto convergente con la perspectiva 
psicoanalítica:
“El proyecto de ser o deseo de ser o tendencia a ser no proviene, en efecto, 
de una diferenciación fisiológica o de una contingencia empírica; no se 
distingue del ser para-sí. […] Pues el para-sí se describe ontológicamente 
como carencia de ser, y el posible pertenece al para-sí como aquello que 
le falta.” (Sartre, 1943, 588)
Bibliografía
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