Kripper, A y Lutereau, L Introducción, en Introducción a la fenomenología

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Introducción
“La fenomenología nos invita a considerar al 
sujeto humano concreto. Este sujeto no es una 
pura forma, al modo del sujeto trascendental 
kantiano, sino un sujeto encarnado y temporal: 
es una persona viviente.”
Mikel Dufrenne
Una introducción a la fenomenología puede proceder de dos formas 
distintas. Por un lado, puede presentarla históricamente para caracte-
rizarla como el movimiento inaugurado por Edmund Husserl, movi-
miento que contiene la obra del fundador y las “herejías” que, al decir 
Paul Ricoeur, derivan de la misma (las “perpetradas” por Martin Heide-
gger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Karl Jaspers, Emma-
nuel Levinas, Mikel Dufrenne, Paul Ricoeur, Michel Henry, y Jean-Luc 
Marion, entre otros). Desde la perspectiva histórica, la diversidad de plan-
teamientos que se encuentra en ese ámbito, podría defraudar al lector 
que por curiosidad se acerca a una disciplina que prejuzga unívoca. No 
obstante, un segundo proceder posible de una introducción a la feno-
menología podría subsanar aquella situación mostrando, desde un 
punto de vista sistemático –es decir, desde uno atento a las invariantes 
estructurales presentes en el pensamiento de cada fenomenólogo–, los 
nudos y núcleos que hacen a una fenomenología, sea la de Husserl o la 
da quien se cobije bajo el ala de su rica tradición, por más alejado que 
pueda parecer de ella en un principio. Hemos optado, en esta ocasión, 
por el proceder segundo.
Si, por lo tanto, comenzamos por el principio, veremos que la palabra 
“fenomenología” se compone,etimológicamente, de dos vocablos griegos: 
logos y phainómenon. El término logos no expresa aquí una teoría o una 
razón en el sentido más clásico, ni transmite la idea de una doctrina, sino 
que más bien significa un método, uno que, como mínimo, se propone 
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no presuponer nada previo. Esto es lo que Husserl expresó con su famosa 
consigna: “¡A las cosas mismas!”, o sea, la de dirigirse a los entes de 
nuestro mundo sin representaciones o conceptualizaciones que hagan 
obstáculo. Y, precisamente, esas cosas mismas son lo que los phainómena 
designan. En términos sencillos, podría definirse la fenomenología, casi 
hegelianamente, como la “ciencia de la experiencia”, si entendemos por 
“ciencia” un método libre de presupuestos (los propios del naturalismo, 
el materialismo, el representacionismo, el mecanicismo, el biologicismo, 
el objetivismo etc.), y si damos a “experiencia” la acepción sencillísima 
del hecho de que hay sentido, de que el sentido “se nos da”.
¿Qué quiere decir esto? Simplemente, y en primer lugar, que el tema 
fundamental de la fenomenología es la relación entre el hombre y el 
mundo. Si, como recién dijimos, el sentido se nos da, esto se entiende 
casi en la gramática de la expresión: el sentido de las cosas (esta hoja de 
papel que usted tiene en sus manos, cuya textura siente, cuyos matices 
percibe, y cuya fricción por sus dedos escucha) se ofrece; pero, además, 
este sentido se nosofrece (¿a quiénes, sino a nosotros, sujetos lectores, 
manipulantes, sentientes, percipientes, y oyentes?). Podríamos resumir, 
con el filósofo Dermot Moran, la inspiración fundamental de la feno-
menología en la siguiente divisa: “Toda objetividad se da a una subjeti-
vidad”. Con esto no se hace sino parafrasear la famosa acuñación de la 
intencionalidad por parte de Husserl. La intencionalidad suele ser defi-
nida como la característica de la conciencia de ser “conciencia de algo”, 
en la medida en que la conciencia siempre “tiende” (en este sentido se 
habla de “intención”) hacia un “objeto” (y “objeto” no en abstracto, 
sino, por caso, esta hoja, hoja que percibo en mi lectura, hoja que imagino 
en mis fantasías literarias, hoja que recuerdo con esfuerzo en mis rendi-
mientos académicos, hoja cuyas marcassobreviven a las palabras con 
las que la vitupero). Pero lo que se olvida subrayar, en general, en tan 
sencilla definición de la intencionalidad, es que así como la conciencia 
se dirige hacia el objeto, el objeto “se dirige” a la conciencia, y, más aún, 
ese sentido que se le da al sujeto no hace sino imponérsele como un 
dato, una dación o una donación de la que no podría nunca escaparse, 
porque él es su sujeto. Por eso es preferible hablar, no de relación, sino 
de correlación intencional.
Es en este sentido, además, que ha de comprenderse el “estar-en-
el-mundo” de Heidegger y Merleau-Ponty. En efecto, el hombre“está” 
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en el mundo, en dos sentidos muy diversos: por un lado, el hombre es 
un cuerpo entre otros cuerposevidentemente; pero, por otro lado, su 
cuerpo, en cuanto es el suyo, su cuerpo propio, es el punto donde se 
instituye su apertura al mundo. El hombre está enlazado con el mundo 
por un pacto originario –uno que, podría decirse, nunca firmó–, aun 
en los casos de la más pura reflexión, yno tiene permitido renunciar 
a este pacto, sumido como está una ambigüedad literalmente trágica. 
Asimismo, no ha de equivocarse el sentido del “sentido” mencionado más 
arriba, porque, si hiciésemos un lugar al siguiente oxímoron, caracteriza-
ríamos ese sentido de pre-lingüístico. Porque, para la fenomenología, el 
“sentido” del objeto no es su significación verbal, sino, ante todo, pero 
no exclusivamente, su donación perceptiva y su manipulación práctica 
(los blancos y negros y dobleces que veo en la hoja tienen tanto sentido 
como el que la escritura transmite como tal). El lenguaje articulado nos 
conduce, entonces, a una capa más básica de sí mismo, en la que la rela-
ción del hombre con el mundo escapa a cualquier intento de estipular el 
lenguaje como un sistema arbitrario de signos lingüísticos. La “armonía 
pre-establecida”entre el hombre y el mundo se establece, de este modo, a 
partir de considerar el lenguaje como una capa de sentido vivido e inma-
nente a las prácticas de los hombres en el mundo de la vida. 
En cualquier caso, la experiencia es nuestra primera relación vital 
con el mundo, tal como éste es vivido en la percepción, evocado en el 
recuerdo y nombrado en el habla. Así, la relación entre el sujeto y el 
mundo se modalizaconforme a las diversas formas de la intenciona-
lidad. Ellas son grosso modo tres, según la distinción del fenomenólogo 
Roberto Walton: la presentación, la presentificación y la representa-
ción (o presentificación compleja). La presentación, que es la percepció-
nbásicamente, nos da los objetos in praesentia, inmediata y plenamente 
(“en carne y hueso”, al decir de Husserl), y es la fuente y el funda-
mento primordial del sentido. La presentificación nos da los objetos de 
modo inmediato, al igual que la presentación, pero no tan plenamente. 
Ella tiene dos modalidades: la rememoración y la fantasía; en ambas el 
objeto se nos da ahí sin intermediarios, pero sin la plenitud de lo que 
está verdaderamente presente, y sólo difieren entre sí porque la una 
está afectada por el tiempo de la conciencia, mientras que la otra no 
lo está. Por último, la representación no nos da los objetos sino mediata 
y vacíamente, in absentia. Es decir que la representación implica una 
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mediación de nuestro contacto con el objeto, mediación que puede 
tener una semejanza con lo representado (por ejemplo, una pintura o 
una fotografía), o bien no tenerla (siendo el caso más eminente el de 
los signos lingüísticos, que representan cosas a las que están unidos 
sólo por lazos convencionales). Además, la representación nos da vacía-
mente el objeto, porque podríamos hacer plena nuestra experiencia de 
esos objetos mediante la fantasía o la percepción.
En estas caracterizaciones de las modalidades de la intencionalidad, 
hay implícitas una serie de categorías propias del pensar fenomenológico 
que fueron asiladas por Robert Sokolowski y que ahora tendremos que 
exponer brevemente a nuestros fines sistemáticos. Puededecirse que la 
fenomenología opera, en términos generales, con tres estructuras formales 
fundamentales. En primer lugar, las relaciones entre todos y partes. Existen 
dos tipos de relaciones: las partes independientes del todo (las que pueden 
ser separadas del todo, aunque se dan originalmente en un todo percep-
tivo y continuo) se llaman piezas; mientras que las partes dependientes 
del todo (las que no pueden presentarse separadas del todo, y sólo pueden 
ser destacadas o desprendidas por abstracción) se llaman momentos. Lo 
interesante reside en que, dado que un momento requiere otro momento 
para existir, se dice que uno “se funda” en el otro, o sea, que “no puede 
existir independientemente del otro”; en suma, uno no puede existir si 
el otro no existe (por ejemplo, en la lingüística de Saussure, el habla se 
funda en la lengua). Ahora bien –y esto es lo crucial–, la fenomenología 
opera en el dominio de los momentos y sus fundaciones, porque toma como 
objeto fenómenos concretos y enumera sus momentos, que se sostienen 
de leyes a priori que regulan las relaciones entre la parte y el todo.
La segunda clase de estructura formal de la fenomenología son las rela-
ciones entre lo vacío y lo lleno (o pleno). La conciencia puede aprehender 
los objetos en una escala que va desde la mayor plenitud o saturación 
intuitiva hasta la menor posible o más vacía. Lo pleno y lo vacío son 
momentos de la conciencia de identidad. Finalmente, en el otro polo de 
la correlación intencional, en el lado del objeto, está la tercera clase de 
estructura formal: las relaciones entre la presencia y la ausencia. El objeto 
puede darse in praesentia o in absentia, de forma inmediata o por la media-
ción de un tercer elemento entre la conciencia y el objeto (un percepto, 
una imagen, un sonido, etc.). Lo presente y lo ausente son momentos 
del objeto idéntico. Por último, agreguemos que lo que llamamos aquí 
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identidad se funda doblemente: en la conciencia, en cuanto mixtura de 
lo pleno y lo vacío (lado noético, o sea, de los actos de conciencia); y en 
el objeto, en la diferencia entre la presencia y la ausencia (lado noemá-
tico, o sea, del objeto intencionado), siendo la identidad una invariante 
entre la presencia y la ausencia, y no un mero dato de la realidad.
Cabe destacar un último concepto en dicho entramado: el de intui-
ción. La intuición es la conciencia de un objeto en su presencia directa, 
conforme a la definición del parágrafo 24 del primer tomo de una obra 
esencial de Husserl,Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía 
fenomenológica. Ahora bien, no puede negarse que esto es en cierta medida 
un desiderátum, ya que lo cierto es que la intuición siempre implica una 
mixtura de intenciones vacías y llenas, así como la diferencia entre la 
presencia y la ausencia. Por el sólo hecho de que al percibir un objeto sólo 
veamos unos lados y otros no, puede decirse que lo invisible ya habita 
en el mismísimo seno de lo visible. Hay una doble vertiente que hay que 
advertir aquí. Por un lado, el progreso implícito en este esquema es el 
paso siempre posible desde la representación (cuando digo “esta hoja”), 
luego la presentificación (cuando imagino esa hoja), hasta la presenta-
ción (cuando percibo y agarro la hoja); al mentar vacío del representar 
se le suma, en definitiva, un acto de plenificación. Esto impresiona como 
un primado de la percepción algo apresurada tal vez. Pero, por otro lado, 
también está el hecho de que, según los rasgos atribuidos a la intuición 
más arriba, los objetos están presentes a la conciencia sólo por media-
ción de su ausencia;o sea que estoconstituye su capacidad de intencionar 
representativamente (signitivamente, in extremis) separándose del objeto, 
pero sólo para permanecer en relación mejor con él.
Sea como fuere, y para volver a lo que dijimos al comienzo, la fenome-
nología podría presentarse con los nombres los autores paradigmáticos y 
sus áreas temáticas: Husserl y el conocimiento teorético, Heidegger y la 
cuestión del ser, Sartre y el problema de la acción libre, Merleau-Ponty 
y el cuerpo, entre otros. Sin embargo, como hemos visto,a todos ellos se 
aplica un mismo principio: la relación inextricable entre la subjetividad 
y el mundo. Quisiéramos, antes de concluir, destacar dos principios más 
recorren, a su modo en cada caso, la obra de todo fenomenólogo. 
En primer lugar, una fenomenología sana parte de la suspensión de la 
actitud natural mediante la reducción, que se erige en su operación meto-
dológica fundamental. Esto vale tanto para las versiones más laxas –como 
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en el caso de Jaspers: el hecho de prescindir de los prejuicios médicos y 
psiquiátricos–, como para las más rigurosas –como ocurre con el propio 
Husserl, para quien la reducción se acuña en diversas subespecies (entre 
tantas, la epojé, la reducción eidética, la reducción trascendental)–, y aun 
para quienes recusaríanla reducción –por caso, Merleau-Ponty o Heide-
gger, porque a ellos también les es imposible no tratar el problema del 
acceso correcto al fenómeno–. Como mínimo, por consiguiente, este 
primerprincipiose resumiría en la prescindencia de cualquier hipótesis, 
científica o no, a fin de atenerse a lo dado en cuanto dado.
Ahora bien, “lo dado en cuanto dado” nos conduce, por su parte, al 
segundoprincipiocomún a los partícipes del movimientos fenomenoló-
gico. La misma consiste en favorecer la descripción de lo que se da en la 
intuición (y no en la teoría, o las representaciones, o las abstracciones, 
o en formas por el estilo). Lo único que nos permite hablar de conoci-
miento legítimo, es la evidencia absoluta de la donación originaria del 
sentido, es decir, el hecho de que el sentido se nos da –precepto al que 
Husserl da el nombrede “principio de todos los principios” en el pará-
grafo 24, ya referido–. En síntesis, tanto un principio como el otro –la 
exclusión de toda teoría previa y el criterio de la evidencia fenomenoló-
gica– atraviesan la obra de todo fenomenólogo, aunque más no fuere, 
en el caso más relativo, para ser puestas en cuestión.
Llegados a este punto, no podemos sino detenernos en esta introduc-
cióna lo que son generalidades, útiles a un fin introductorio, pero gene-
ralidades al fin y al cabo. Lo hacemos para dar paso a lo que quisimos 
que sean presentaciones sucintas de los cinco autores clave de la materia: 
Husserl, Heidegger, Jaspers, Sartre y Merleau-Ponty. En cada una de ellas 
se hallarán aspectos generales del pensamiento de cada fenomenólogo, 
así como tratamientos pormenorizados de ciertos aspectos suyos –debidos 
a veces a su importancia temática, y otras a su significación metódica 
y aún su virtud problematizante–. Los fines de las páginas que siguen 
sonen todo caso, no “facilitar” la entrada en una disciplina, sino ejerci-
tarse en la introducción en la misma.