Rabinovich, D El deseo del Otro, de Hegel a Lacan

Vista previa del material en texto

FUENTE 
Estos capítulos son una versión modificada de las cuatro primeras clases 
dictadas en el Seminario Interno de la Cátedra de Psicoanálisis: Escuela 
Francesa I, de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, 
durante el primer cuatrimestre del año 1992. 
1 
EL DESEO DEL OTRO, 
DE HEGEL A LACAN 
El eje de nuestro trabajo en este seminario será el concepto de deseo 
como deseo del Otro, uno de los conceptos más importantes de la obra 
de Lacan, en tanto entraña una reformulación de la estructura tradi-
cional del deseo freudiano. No obstante, el deseo como deseo del Otro 
tiene como condición de existencia la formulación freudiana del deseo 
i11consciente, a la que Lacan alude explícitamente en la clase del 30 de 
enero del Seminario X, "La angustia". 1 
El concepto de deseo como deseo del Otro con mayúscula se sitúa 
más allá de la primera fonnulación del deseo como deseo del otro con 
m;r¡úscula y es clave en la reorientación que Lacan produce en todo lo 
tocante a la dirección de la cura. En su ausencia, todos los otros con-
ceptos en torno de los cuales gira la dirección de la cura carecen de 
sostén. Entre ellos, un concepto se suele utilizar con ligereza: el deseo 
del psicoanalista, concepto imposible de entender si no se piensa rigu-
rosamente qué es el deseo como deseo del Otro. 
Recién cuando Lacan logra, a partir del grafo del deseo, estructurar 
su concepto de deseo como deseo del Otro con mayúscula, se pueden 
pr~cisar las diferencias que existen entre su conceptualización de la 
dirección de la cura, no sólo respecto de la teoría psicoanalítica del yo 
autónomo, sino también respecto de un concepto presente en Freud y en 
, 
~¡ . ,°' I 
1 0 DIANA S. RABINOVICH 
todas las teorías psicoanalíticas posfreudianas: el concepto de Ideal del 
yo en su articulación con el deseo. 
Nuestro recorrido, por ende, partirá del concepto de deseo como 
deseo del Otro, a fin de retomar luego, desde una perspectiva más pre-
cisa, la demanda en su relación con el Ideal. Enfatizo este punto, pues 
se producen, con gran frecuencia, confusiones clínicas entre la demanda 
del Otro con mayúscula y el deseo del Otro con mayúscula. Esta con-
fusión tiene implicancias severas en el ejercicio concreto del psico-
análisis. Por lo demás, esto implica que uno de los puntos clave del de-
seo del Otro, aun distinguiéndolo de la demanda del Otro, es su articu-
lación con la dimensión del amor, que en la enseñanza de Lacan es soli-
dario de la demanda. Esto exige asimismo examinar, desde esta pers-
pectiva, cómo se sitúa la demanda en el amor, la pulsión y el fantasma 
y, desde ya, cómo se articulan las diferencias entre el objeto amoroso, 
el pulsional y el sexual. 
Se pueden distinguir dos momentos en la conceptualización laca-
niana de la sexualidad. El primero corresponde a la lógica atributiva del 
falo, que está muy bien desarrollada en "La angustia" y en un texto que 
también estudiaremos, que es "La significación del falo". El segundo 
momento es el de las fórmulas de la sexuación, en las que culmina todo 
este desarrollo y en cuyo seno la lógica atributiva de la sexualidad -el 
ser y el tener el falo, la lógica atributiva del falo- tiene un lugar propio. 
Para poder pensar, en la obra de Lacan, tanto la sexualidad como la 
sexuación, ambas deben ser articuladas con el deseo del Otro pues, en 
caso contrario, dichas fórmulas pueden parecer totalmente desgajadas 
del deseo. Cabe tener presente que en los Seminarios XVIII, XIX y XX, 
por eje]l1plo, cuando se despliegan las fórmulas de la sexuación, Lacan 
insiste en la articulación de las mismas con el deseo como deseo del 
Otro. 
¿Por qué elegir el Seminario "La angustia"? Lacan lo consideró, en 
distintas oportunidades, como su Seminario más logrado, y es, además, 
uno de los Seminarios más ricos en la articulación explícita de sus 
conceptos con la experiencia analítica. El Seminario "La angustia" 
antecede, no azarosamente, al Seminario XI, Los cuatro conceptos fun-
damentales del psicoanálisis, que marca un momento de corte en la 
EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN 11 
enseñanza de Lacan, pues en él se gestan parte de los elementos nece-
sarios para la producción de ese corte. 
Los apoyos explícitos de Lacan hasta ese momento van siendo supe-
rados dialécticamente, para introducir un término hegeliano, pero no 
por ello desaparecen de su obra. Ellos son básicamente Melanie Klein, 
Winnicott y, sobre todo, aunque éste es el punto más complicado de 
precisar, la confluencia entre distintas corrientes analíticas que culmina 
en lo que puede denominarse, globalmente, la teoría de la relación de 
objeto. Así, en el Seminario VI, cuando Lacan trabaja Harnlet, lo hace a 
partir del descubrimiento de que la fuente secreta, me atrevería a decir, 
aunque no la única, del extravío del kleinismo reside en la confusión 
entre la fórmula de la pulsión y la de fa fantasía inconsciente. La defi-
nición kleiniana del fantasma inconsciente se funda en la confusión de 
estas dos fórmulas. 
También se produce una toma de distancia muy particular respecto 
de Hegel, cuya influencia sobre Lacan fue de suma importancia. Qui-
siera hacer una aclaración al respecto, antes de introducirnos en el tex-
to. El Hegel de Lacan es fundamentalmente el Hegel de La fenomenolo-
gía del espíritu, tal como es leído por Kojeve. Si cotejan algunos de los 
temas hegelianos que Lacan trabaja, con el texto de Hegel y con la 
interpretación que de él hace Kojeve, debemos reconocer que Kojeve 
pone lo suyo, sin duda brillantemente. Si recorren las lecturas más 
importantes de Hegel, las que Lacan mismo tomó en consideración, 
además de la de Kojeve, como por ejemplo la de Koyré, la de Heideg-
ger o la de Hyppolite o incluso otras lecturas ajenas a Lacan como las 
anglosajonas, verán que es difícil pensar que es posible separar el Hegel 
de Lacan de la lectura de Kojeve de Hegel, de la versión kojeviana de 
Hegel. El desarrollo de Lacan lleva una marca terminológica que es 
difícil de encontrar en otros comentadores. La huella de Kojeve está ya 
en su traducción de Hegel, que no coincide en muchos puntos con la 
traducción realizada por Hyppolite, por ejemplo. Como es obvio, no me 
siento autorizada a decidir ni a discutir el mérito respectivo de las dife-
rentes traducciones desde la perspectiva filosófica. Sin embargo, lo que 
nos interesa desde la perspectiva del psicoanálisis, que es el marco de 
referencia de este Seminario, es el Hegel de Kojeve y no Hegel a secas. 
12 DIANA S. RABINOVICH 
Sin la lectura de Kojeve, es difícil entender el uso de Hegel que realiza 
Lacan. Aun cuando sea útil agregarle, además, algunas de las puntua-
ciones de Koyré. 
Hecha esta aclaración, quería hacer otra que está implícita en el 
Seminario "La angustia", donde, al pasar, Lacan en la clase 2 dice"[ ... ] 
la verdad de la fórmula de Hegel la da Kierkegaard". En dicho Semi-
nario encontraremos también todo lo que Lacan toma a su vez de Kier-
kegaard y de Heidegger. Hay, pues, frases del Seminario que son una 
amalgama muy sutil entre Freud, Heidegger, Hegel, e incluso Kant. 
El Seminario anterior, el IX, "La identificación", marca, en mi opi-
nión, una ruptura muy drástica con la filosofía y un vuelco muy franco 
hacia una lógica, muy lejana de la lógica especulativa, y que se acerca 
mucho más a la lógica matemática moderna. En este vuelco, parecería 
que muchas cosas se modifican. En el Seminario "La angustia" se pue-
de observar que no sólo muchas cosas cambian, sino que Lacan las 
vuelve a pensar desde la oposición que establece Lévi-Strauss entre la 
razón analítica y la razón dialéctica. No olviden que el ángulo desde el 
que opera Lacan es el de la "razón psicoanalítica", no el ángulo de la 
razón filosófica, lo cual no quita que la marca dialéctica perdure hasta 
el final y que, detrás de la alusión explícita a Kierkergaard, se esconda, 
a menudo, la alusión a Heidegger. 
Toda la discusión, que se encuentra en las primeras clases, sobre el 
mundo y la escenadel mundo exige ser entendida desde Hegel y Hei-
degger. Es inseparable de la lectura de Heidegger y, en ciertos aspectos, 
de su concepto de mundo, que es distinto del concepto de mundo de 
Hegel. Entonces, si empezamos a contextuar, que es lo que me interesa, 
cuál es el cambio que aquí experimentan ciertos conceptos, aparen-
temente importados de la filosofía, vemos que esos conceptos sufren 
una modificación que los hace apropiados a lo que podemos llamar la 
"razón psicoanalítica". 
A esto se le suma la introducción de una formalización del esquema 
óptico y luego de la topología, que hace su aparición en el Seminario 
IX, que marca un punto de formalización matemática absolutamente 
distante de Hegel, quien en su ·prefacio a La fenomenología ... se refiere 
bastante peyorativamente a las matemáticas. 
El DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN l 3 
El esquema óptico que encuentran en el artículo de los Escritos 
"Observación sobre el informe de Daniel Lagache ... ", tiene la ventaja 
de permitir graficar algunos de los cambios importantes de Lacan en lo 
tocante al concepto de sujeto y al concepto de objeto, que son un cole-
tazo de su distanciamiento de ciertas conceptualizaciones filosóficas. El 
deseo del Otro como tal, desde esta perspectiva, es inseparable en 
Lacan, ya desde el Seminario V, del énfasis que en su discurso se tras-
lada del concepto de universo, del universal filosófico, al concepto 
lógico de universo de discurso, en el sentido de la lógica contem-
poránea. Este es un paso crucial, solidario del barramiento del Otro y 
del sujeto, si tomamos como punto de comparación el esquema L, don-
de el Otro y el sujeto todavía no estaban barrados. Este paso le penni-
tirá a La.can, esto es lo central, separarse de algo que hasta entonces, y 
enseguida veremos porqué, lo ubicaba en cierta posición historicista, de 
la que él mismo posteriormente se burlará, equiparando en el Seminario 
XX histeria con historia. Por ello, se referirá a Hegel calificándolo como 
"el más sublime de los histéricos'', en función de la íntima relación 
estructural que establece, en psicoanálisis, entre histeria e historia. 
Esto no invalida la dimensión histórica de la dirección de la cura, 
sino que delimita las diferencias que se esbozan, en lo tocante a la 
historia, entre su función en la experiencia psicoanalítica de la transfe-
rencia y de la repetición, y la reflexión filosófica de la historia. Tam-
bién se diferencia respecto de la historia tal como se desarrollaba de 
manera contemporánea, por ejemplo tal como la planteaba Michel 
Foucault, en términos de historia de la subjetividad. Aquí asoma, diría, 
un punto crucial en lo que atañe a la especificidad de la historicidad 
propia del trabajo analítico, que no es el trabajo general sobre la 
historia ni es equiparable al trabajo del historiador. En todo caso, los 
párrafos, que pueden ser calificados de líricos, del "Discurso de Roma" 
sobre la historia, siguen siendo válidos, aunque deban ser recon-
textuados en una conceptualización más abarcativa del desarrollo de un 
análisis. Mi objetivo hoy es introducir los cambios que, en lo tocante al 
deseo del Otro, se producen. 
En lo referente a la relación de Lacan con Hegel, surge un corte 
fundamental: la sustitución de la muerte, como amo absoluto, por la 
1 4 DIANA S. RABINOVICH 
castración freudiana, sustitución que comienza a esbozarse alrededor 
del Seminario ll/, Las psicosis. Durante cierto tiempo, la castración, la 
sexualidad y la muerte, como amo absoluto, tal cual la plantea Hegel, 
parecen marchar a la par. 
Pasemos al Seminario "La angustia", a la clase 2, donde podrán 
apreciar que Lacan, luego de referirse a la anterioridad absoluta de la 
presencia del Otro, dice: "Les dije que el deseo del hombre es el deseo 
del Otro". Y se propone diferenciar esta fórmula de la fórmula hege-
liana. Sigo leyendo: "[ ... ] ya marqué la diferencia y el progreso -me 
gustaría más decir el 'salto' - que es el nuestro en relación con Hegel, 
justamente en lo concerniente a la función del deseo". Podemos pensar, 
respecto del término "salto'', que éste entraña una referencia a Heideg-
ger, quien define el pensar como salto, como un pensar que opera más 
allá de la idea de un fundamento, de una base. No obstante, Lacan le 
dará a ese pensar un carácter apropiado a su concepto del psicoanálisis, 
al decir al finalizar la cita: "nuestra diferencia tiene que ver con la fun-
ción del deseo".2 
Tomemos otro párrafo: "[ ... ] en Hegel, en lo concerniente a esa 
dependencia de mi deseo en relación con el deseante que es el Otro, 
tengo que vérmelas, de la manera más certera y articulada, con el Otro 
como conciencia. El Otro es el que me ve. Ustedes saben cómo esto 
involucra mi deseo, ya lo vislumbran suficientemente, pero volveré a 
ello enseguida, por ahora hago oposiciones masivas. El Otro es el que 
me ve y, en ese plano, sobre ese plano, se inicia, según las bases con 
que Hegel inaugura La fenomenología del espíritu, la lucha que él lla-
ma de "puro prestigio", en la que mi deseo está involucrado. Para La-
can, porque Lacan es analista, el Otro esta allí como inconciencia cons-
tituida como tal, e involucra mi deseo en función de lo que le falta y 
que él no sabe que le falta. En el nivel de lo que le falta y que él no sa-
be, me encuentro involucrado de la manera más pregnante, porque no 
hay para mí otro rodeo que me permita encontrar lo que me falta como 
objeto de mi deseo". 3 
Entonces, en una primera lectura, Lacan está diciendo lo que fácil-
mente cualquiera puede pensar: es obvio que Hegel no tiene el concepto 
de inconsciente. Sin embargo, cuando Lacan dice "el Otro es el que me 
EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN 15 
ve" y señala que en base a ese Otro que me ve se funda la lucha de puro 
prestigio, puede surgir, en este punto, una primera confusión: suponer 
que Lacan nos remite tan sólo a lo imaginario. En este punto existe algo 
más que una remisión a lo imaginario. Tenemos dos cosas, por un lado, 
la distinción entre conciencia y yo, moi, que Lacan realiza en el 
Seminario ll, cuando introduce la parábola del lago, de la cámara que 
filma un lago sin que haya nadie, donde no hay ni sujeto ni nwi y, 
empero, se produce un registro del lago, definiendo así la concepción 
materialista de la conciencia y separándola de la conciencia de sí. Para 
Lacan, el problema en psicoanálisis, el problema con que uno se topa 
para pensar el sujeto tal como el psicoanálisis lo descubre, es el proble-
ma de la conciencia de sí o autoconciencia, que es la forma de la con-
ciencia por excelencia, a la que se llega atravesando el riesgo de la lucha 
a muerte de puro prestigio. 
¿Por qué enfatizo este punto? Porque para Lacan existen dos cosas 
diferentes que están en juego: la primera, es la confusión entre la con-
ciencia y el yo; la segunda, la confusión entre la conciencia y el sujeto 
barrado, el sujeto del inconsciente. Lacan mantendrá estrictamente dife-
renciados esos dos términos que son el moi y la autoconciencia. Podría 
decirse que la lucha a muerte, la guerra, la rivalidad especular, es válida 
para el moi, pero no para la autoconciencia. Para Lacan no hay auto-
conciencia, el auto, prefijo que significa "lo que se mueve por sí 
mismo" en griego, será conservado por él tan sólo en el auto del auto-
erotismo, que es el mismo que conserva Freud, y que Lacan retoma. He 
comentado en otras oportunidades la partícula auto y su diferencia con 
el selbst, de la cual dispone el alemán, y con el inglés, seif. Este es ya 
un elemento indicador en una lengua, cuando se recurre al sí mismo, 
selbst, o cuando se recurre al auto, que remite y se relaciona con otro 
término: "autónomo". Lo autónomo es aquello que tiene su propia 
nonna, su propia medida, su propio fundamento y es un término por el 
que Lacan no tiene simpatía alguna, no sólo por la teoría norteame-
ricana del yo autónomo, sino también por lo que entraña el concepto 
filosófico mismo. El concepto de autonomía es, a su vez, central enHe-
gel, que en algunas traducciones, no sé cómo está traducido al caste-
llano, es traducido por independencia, no por autonomía, de manera tal 
// 
16 DIANA S. RABINOVICH 
que a veces se hace difícil localizarlo. Este auto, esta vuelta sobre sí 
mismo, en el caso de la autoconciencia, es inseparable de la visión. 
Quiero subrayar que se trata de la visión y no de la mirada, se trata del 
ver; no del objeto mirada. Incluso, al final de este Seminario, se ven los 
primeros esfuerzos de Lacan por separar, con rigurosidad, visión y 
mirada, dado que ambas, todavía, parecen estar bastante confundidas. 
El "ver", la "visión", es un punto de crítica pennanente de Lacan, que 
se encuentra tempranamente en su obra, aunque no esté formulada con 
demasiada claridad al inicio. Este punto se articula con lo que dice más 
adelante en esta misma clase, al referirse a su fórmula del deseo: "[ ... ] el 
deseo aquí es deseo en tanto que imagen soporte de ese deseo. Relación 
pues del d( a) con lo que escribo, con lo que no vacilo en escribir i( a), 
incluso y precisamente porque esto resulta ambiguo con la notación con 
la que designo habitualmente a la imagen especular, esto no es la ima-
gen especular, pero es del orden de la imagen, es el fantasma".4 
Lo que acabo de leerles no es fácil de entender, más bien arriesga 
confundimos. Sin embargo, se relaciona con esa "visión" a la que me 
estaba refiriendo recién. Repasemos, de manera somera, las formula-
ciones lacanianas del fantasma. Al principio, en el esquema L, el fan-
tasma era ubicado en el eje a-a', de dicho esquema. Luego, cuando pasa 
al esquema Rho, lo denomina i(a)-i'(a), llama imagen del otro a lo que 
llamaba "yo", y luego, a partir del grafo, lo llama$ O a. Lo único que 
tienen en común estas tres formulaciones es la presencia del objeto a. 
Lacan señala que la imagen puede ser equivalente al fantasma y aclara 
que, en este caso, ella no designa el yo especular, no remite ni a a-a' ni 
a i'(a) e i( a) tal como aparecen en el esquema óptico, en el esquema Lo 
en el esquema Rho. 
¿Por qué? Porque lo que lo lleva a cambiar su formulación del fan-
tasma, entre otras razones, es que la visión como tal y la imagen corno 
tal son inseparables del mundo de la representación. Aquí la repre-
sentación no se refiere a la representación escénica, teatral, sino a la 
representación filosófica, a la visión, al eidos platónico. La visión re-
mite a Hegel y también en forma explícita al eidos, es decir, a la idea 
tal. como la plantea Platón, al mundo de la visión de las esencias plató-
nicas. Pero se trata de cómo introducir el $ y el a mismo, más allá de lo 
El DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN 17 
imaginario, en la dimensión de lo real. Así, tanto el objeto a como el $ 
son impensables en términos de la noción clásica de idea. Su crítica a la 
teoría de la representación es también una crítica a cierta forma bana-
lizada de entender la huella rnnésica freudiana, sin tomar en conside-
ración la originalidad que le es propia, cuando se la entiende tan sólo en 
términos de una psicología general académica. 
No obstante, Lacan conserva el término de imagen. Observen que, 
en este momento, Lacan habla del objeto del deseo, más adelante ha-
blará del objeto causa del deseo. Aun cuando como causa el objeto a 
sea real, de todos modos, la causa no opera sin la vestimenta narcisista 
que le da la i. Lo cual no quiere decir que se trate necesariamente del 
yo, aunque si tienen presente el grafo, el yo y el fantasma están ubi-
cados en él en forma homóloga. Homología en la que Lacan insiste 
hasta el final de su enseñanza. 
Para Lacan, desde la perspectiva del psicoanálisis, el deseo humano 
está abierto a una mediación que no es tan sólo la mediación de la vio-
lencia hegeliana, la lucha a muerte de puro prestigio. Dicha mediación 
se relaciona con la función de la imagen en su doble articulación, con el 
fantasma y con el yo, que hace de puente entre ambos, puente dado por 
ese real, a, que, en tanto que causa, sostiene el deseo y, lo que es equi-
valente, divide al sujeto del inconsciente. 
Observen las fórmulas del deseo en Lacan y Hegel. Lacan coloca al 
inicio de su fórmula d( a), pero de un solo lado. Lo importante es que el 
objeto a está dos veces, está en el d( a) y en el i( a). Si d( a) inscribe el de-
seo del Otro, ¿qué quiere decir, entonces, que el deseo del Otro se es-
criba con la sigla que Lacan usa para el objeto, por qué no puso d($), 
por qué no está allí el $? Se podría pensar que lo lógico sería que estu-
viese el $, el sujeto del deseo, el sujeto del inconsciente. Lacan pone 
allí expresamente, adrede, el objeto a, el objeto propio del psicoanálisis, 
y señala que el descubrimiento freudiano, en cuanto tal, marca el punto 
en el cual, como deseantes, somos objeto. Esto parecería contradecir 
todo lo que Lacan había dicho sobre el sujeto, sobre la exigencia de no 
objetivarlo en psicoanálisis. Este objeto, obviamente, se definirá de un 
modo muy diferente del objeto común que es, más bien, el objeto pen-
sado por la teoría del conocimiento. 
18 DIANA S. RABINOVICH 
Ahora bien, yo como objeto ¿deseo otro objeto? No, porque lo que 
deseo, lo que mi deseo desea, en la medida en que deseo al Otro como 
deseante, es incluirme en el i( a), ese i( a) que puede capturar al Otro 
como deseante. Entonces, no deseo desde la pura posición del objeto a, 
sino desde los mimetismos que puedo asumir, colocándome en posición 
de vestir las galas narcisísticas que revisten al objeto a fin de tenderle la 
trampa al deseo del Otro. 
En este punto, la única manera en que el sujeto puede acceder a 
pensar el deseo es a través de una imagen. Es a través de una imagen 
porque a, por sí solo, es indecible, no es formulable, está articulado pero 
no es articulable, para retomar el mismo sintagma con el que Lacan 
diferencia la demanda y el deseo. El deseo como tal, como deseo del 
Otro para Lacan, allí donde dice que ya nada tiene ver con Hegel, 
porque ya no hay Otro sin barrar, es un deseo que entraña una estructura 
de señuelo. Por eso Lacan conserva el término de imagen, que puede ser 
indistintamente el yo o el fantasma, imagen que cumple una función 
semejante a la del fantasma, pero que no es el fantasma. 
Esto implica una pregunta que recorre todo el Seminario "La an-
gustia" en filigrana. ¿Qué quiere decir que un objeto desee? En primer 
término, quiere decir que se trata de un objeto en el sentido estricto que 
este vocablo tiene para Lacan, no en el sentido de la filosofía del conoci-
miento. Porque no es éste un objeto para conocer, no está abierto al 
conocimiento; ni al conocimiento ni al reconocimiento. El deseo de 
reconocimiento implica reconocer lo que ya conozco o lo que alguna 
vez, se supone, conocí. Por lo tanto, hay una ruptura tajante con la idea 
del conocimiento y con el eidos platónico. El deseo no puede ser pen-
sado, para Lacan, desde esta perspectiva, como el deseo de reconoci-
miento hegeliano ni tampoco como algo que puede ser conocido. 
Volvamos al texto, la referencia de Lacan a la autoconciencia exige, 
para ser entendida, la lectura de Kojeve, quien en su conferencia sobre 
la muerte en Hegel dice: "Para Hegel, la negatividad, que está incluida 
dentro de la identidad, es yo personal [en francés usa la palabra moi] y 
selbst humano en el plano metafísico. Es el hombre que aparece en el 
plano fenomenológico como individuo libre, histórico, hablante".5 De 
estas características Lacan subrayará una, que el hombre es un indivi-
EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN 19 
duo hablante, e incluso planteará, claramente, al igual que Hegel, que el 
deseo depende del hecho de que seamos sujetos hablantes. 
Lacan dice: "El deseo de deseo, en sentido hegeliano, [ ... ] es deseo 
de un deseante, ese deseante que es el Otro [ ... ] lo necesita para que el 
Otro lo reconozca, para recibir de él el reconocimiento. ¿Qué quiere de-
cir esto? Que el Otro, como tal, instituirá algo, a, que es aquello de lo 
que se trata en el nivel de loque desea. Y aquí está el impasse, en el 
exigir ser reconocido como tal por él. Allí donde soy reconocido como 
objeto, dado que ese objeto en su esencia es una conciencia, una Selbst-
bewusstsein, no hay otra mediación mas que la de la violencia. Obtengo 
lo que deseo, soy objeto y no puedo soportarme como objeto, no puedo 
soportarme reconocido de este modo, que es el único modo de recono-
cimiento que puedo obtener, algo debe zanjar la cuestión, como sea, en-
tre las dos conciencias. Tal es la suerte del deseo en Hegel".6 
Lacan a continuación establece y enfatiza la diferencia entre su con-
cepto del deseo y el de Hegel: "El deseo de deseo, en sentido lacaniano 
o analítico, es el deseo del Otro de un modo mucho más abierto por 
principio a una suerte de mediación".7 
¿En qué se funda esta diferencia? Para precisarla conviene retro-
ceder en la obra misma de Lacan, dado que ésta es la fuente de ciertas 
confusiones. Tomemos el "Discurso de Roma", donde Lacan dice lo 
siguiente: "Este esquema satisface la circularidad sin fin del proceso 
dialéctico que se produce cuando el sujeto realiza su soledad, ya sea en 
la ambigüedad vital del deseo inmediato, ya sea en la plena asunción de 
su ser-para-la-muerte. Pero a la vez puede captarse en él que la dia-
léctica no es individual y que la cuestión de la terminación del análisis 
es la del momento en que la satisfacción del sujeto encuentra cómo rea-
lizarse en la satisfacción de cada uno, es decir de todos aquellos con los 
que se asocia en la realización de una obra humana. Entre todas las que 
se proponen en el siglo, la obra del psicoanálisis es tal vez la más alta 
porque opera en él como mediadora entre el hombre de la preocupación 
y el sujeto del saber absoluto".8 
Observen que para Lacan, en 1953, el psicoanálisis establece la 
mediación entre el hombre de la preocupación, término que remite a 
Heidegger, y el sujeto del saber absoluto, término que remite a Hegel. 
20 DIANA S. RABINOVICH 
La misma frase supone todavía posible un saber absoluto, cosa que, 
después, no aceptará y que culminará, en parte, en su concepto de 
sujeto-supuesto-saber. En los hechos, ese saber está supuesto en esta 
frase. Esto nos lleva a una corrección de Lacan sobre Lacan. Porque 
uno de los rasgos del deseo hegeliano, tal como lo plantea Kojeve, es 
que el deseo se caracteriza por realizar, en tanto que deseo de recono-
cimiento, una satisfacción universal. Si recorrieron La ética del psico-
análisis, si hay algo de lo que Lacan no hablará es de satisfacción uni-
versal del deseo, que es un presupuesto de la teoría hegeliana, enfa-
tizado por Kojeve. Por otro lado, el saber absoluto, una vez que Lacan 
acepta el "universal" en términos del universo de discurso como tota-
lidad, en lugar del todo infinito de Hegel, entraña la modificación del 
concepto de absoluto. 
Lacan habla muchas veces de la muerte como Amo Absoluto en esta 
época y también del saber absoluto. Incluso, en el Seminario /, encon-
tramos una breve discusión -en tomo del olvido y del final de análisis, 
que se refiere asimismo a la posición de Heidegger- entre Hyppolite, 
Mannoni y Lacan, en la que Hyppolite le dice: "Usted está hablando 
como terapeuta". Lacan le responde: "Es un punto de vista de terapeuta. 
La represión lograda es esencial".9 
Por lo tanto, volviendo a lo que decía anteriormente, el concepto de 
deseo hegeliano que Lacan toma en esa época es solidario de la lectura 
que Kojeve realiza de dicho deseo. Kojeve dice explícitamente que en 
los escritos de juventud de Hegel, que forman parte de su trabajo en lena, 
específicamente en sus cursos teológicos, Hegel está todavía en su 
período romántico, y le da al amor el lugar que le dará luego al deseo 
de reconocimiento. Es el momento en que Hegel identifica el amor con 
la vida, pues todavía está muy cercano a Holderlin, vida que será luego, 
en La fenomenología del espíritu, el "espíritu" -término tomado de la 
tradición judeo-cristiana-. Dos fuentes están presentes en Hegel: por un 
lado, sus estudios históricos y, por otro, sus estudios teológicos. Hay, 
asimismo, una referencia explícita al modelo de la trinidad, que Lacan 
tomará ulteriormente. 
Ahora bien, antes de conceptualizar el deseo de reconocimiento, 
Hegel dará al amor el papel que, ulteriormente, le dará al deseo en La 
\, 
EL DESEO DEL O TRO, DE HEGEL A LACAN 21 
fenomenología ... Lo cito siguiendo a Kojeve: "[ ... ] los amantes [ ... ] son 
un Todo viviente [o espiritual, pues en esta época Hegel identificaba 
Vida y Espíritu]; que los amantes tengan independencia o autonomía, 
un principio vital propio o autónomo, significa tan sólo que pueden mo-
rir" .1º Diferencia, entonces, la muerte humana de la de cualquier otro 
ser vivo: "[ ... ] tenemos el uno único, los separados y lo vuelto a reunir. 
Lo reunido se separa nuevamente [con la muerte], pero en el hijo la reu-
nión misma permanece no separada". 11 Tengan presente que el uno-úni-
co es algo en lo que Lacan insistirá más adelante, aunque diferencián-
dolo del todo. 
Kojeve comenta, al respecto, que Hegel creyó haber encontrado en 
el amor el contenido específicamente humano de la existencia del hom-
bre y que, en función del análisis de la relación amorosa, describió por 
primera vez la dialéctica de la existencia humana como diferente de la 
existencia puramente natural. Lo cito: "Describir al hombre en tanto 
que amante era, entonces, para Hegel, describir al hombre en tanto que 
específicamente humano y esencialmente diferente del animal. En La 
fenomenología del espíritu, el amor y el deseo de amor se transfor-
maron en deseo de reconocimiento y lucha a muerte por su satisfacción. 
[ ... ] El reconocimiento mutuo en el amor se transforma en ella en reco-
nocimiento social y político mediante la acción. Y la dialéctica "feno-
ménica" ya no es descripta como una dialéctica amorosa, sino como 
dialéctica histórica, donde la realización objetiva del reconocimiento en 
el acto sexual y el niño es reemplazada [ ... ] por la realización objetiva 
en la lucha y el trabajo y el progreso histórico que culmina en el sa-
bio" .12 La sexualidad, el hijo, son considerados luego como siendo 
absolutamente particulares y ligados a lo biológico. Hegel mismo lo 
caracteriza así: "El Amor humano es también un deseo de recono-
cimiento: el amante quiere ser amado, es decir, reconocido por su valor 
absoluto o universal en su particularidad misma, que lo distingue de 
todos los otros. El Amor realiza entonces [en cierta medida] la Indivi-
dualidad y por eso puede procurar [en cierta medida] la satisfacción. En 
todo caso, es un fenómeno específicamente humano, pues en él se desea 
otro deseo (el amor del otro) y no una realidad empírica". 13 Hegel le 
reprocha al amor, en La fenomenología ... , su carácter privado, pues sólo 
22 DIANA S. RABINOVICH 
se puede ser amado por muy pocas personas, mientras que se puede ser 
universalmente reconocido, y considera que al amor le falta seriedad, 
debido a la ausencia del riesgo de la vida. La conclusión de Kojeve al 
respecto es clara: el hombre sólo puede amar porque es un ser humano, 
pero el hombre es creado por la historia y no por el amor. 
Lacan desarrollará de manera inédita este paso que señala Kojeve, 
pues de manera sutil reunirá la oposición entre el amor y el deseo de 
reconocimiento con la exploración freudiana del amor y del deseo. 
En el comentario de Lacan de El Banquete se habla del runor como 
don primero, como inicio, etc. Para nada es ésta la posición hegeliana. 
Pero el viraje que lleva a cabo Lacan será el de considerar el amor 
como dependiente del deseo de reconocimiento, pero no como depen-
diente, ésta es la diferencia, del deseo como deseo inconsciente, es 
decir, como deseo del Otro. La importancia de esta diferencia, para La-
can, es que todo lo referente al amor, salvo en los últimos Seminarios, 
quedará articulado con la demanda en su relación con el Ideal. 
Aquí, hay que volver otra vez a Hegel. Lacan considera durante toda 
unaépoca, especialmente larga, el amor como solidario del Ideal. El 
Ideal como el punto desde el cual soy visto como amable, como digno 
de ser amado. Para Lacan, en última instancia, hay una relación entre el 
idealismo filosófico y la primacía de los ideales. El énfasis de Lacan en 
la diferencia neta del deseo inconsciente con los ideales en el psico-
análisis, es un eje que permite entender la articulación que realiza, en el 
psicoanálisis, de ciertos conceptos tomados de Hegel, de Kojeve y tam-
bién de Heidegger. 
Tanto Hegel como Heidegger trabajan una teoría de los modos, de 
las modalidades del ser. Los modos lógicos son, clásicamente, cuatro: 
posible, imposible, contingente y necesario. Si hay algo que caracteriza 
la infinitización en Hegel y la idea misma de un saber infinito, acu-
mulable, es el mantener y defender a ultranza el modo lógico de lo po-
sible. Para Hegel, lo posible es aquello que caracteriza al deseo de reco-
nocimiento, en tanto éste es un deseo universal, que permite mi recono-
cimiento por el Otro, aunque implique sacrificar mi particularidad. 
Heidegger, por ejemplo, cuando habla del modo del ser, de las moda-
lidades del ser, está refiriéndose a los modos lógicos, en el sentido que 
EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN 23 
estos tenían ya en Aristóteles. Un rasgo de genio de Lacan es haberlos 
trabajado articulándolos con la lógica contemporánea, articulando a esta 
última con los modos del ser. Lacan trabaja, en primera instancia, el 
amor bajo la forma modal y formulará los modos lógicos que le son 
propios. En el Seminario XXI señalará que ese amor, universal, por los 
sujetos, sin tomar en consideración su diferencia específica, es propio 
del amor cristiano, del runor al prójimo, que es el amor no sexuado, en 
la medida en que el cristianismo expulsa el deseo. Lacan, entonces, 
vuelve a Freud cuando articula el deseo como deseo del Otro con la 
diferencia sexual, como algo imposible de borrar: lo imposible de la sín-
tesis sexual, es decir, la complementariedad entre los sexos que, para el 
psicoanálisis, es imposible para el sujeto hablante. 
En Hegel hay una permanente dialéctica entre lo infinito y lo finito, 
y la idea de que el saber como tal, al totalizarse, en el momento en que 
todo el saber se haya acumulado -Kojeve no da una explicación muy 
clara de en qué consistiría ese momento-, dicha totalización parecería 
apuntar a un final real de la historia. 
Heidegger dice algo muy agudo, a mi juicio, en su comentario de La 
fenomenología del espíritu, donde señala que lo absoluto del saber 
implica que el saber no es relativo, que no implica una relación con, 
que es per se, que no se relaciona con nada. Lo cual permite entender, 
entonces, por qué lo absoluto en Hegel se articula con la infinitud. 14 
Respecto del tiempo, cabe señalar dos cosas: primero, el tiempo para 
Hegel era fundamental. Hegel lo define, cuando define la conciencia de 
sí y el motor de la conciencia de sí, con una palabra muy gráfica, muy · 
fácil de entender, que es la palabra "inquietud", o sea, la no quietud, el 
movimiento. El movimiento como tal, la inquietud de alguien que quie-
re ser algo que todavía no es, que quiere devenir otro de lo que es, es lo 
que caracteriza los distintos momentos de la conciencia de sí, que siem-
pre quiere devenir otra, diferente de la que fue en su pasado, asumir 
otra figura. 
Lacan cuando dice "el que desea es un objeto", incluso en su sentido 
fuerte de cosa inerte, de pedazo separado del cuerpo, el objeto parcial 
de la teoría psicoanalítica, lo dice en oposición a lo característico del 
sujeto, $, en la neurosis, que siempre íntenta quedar abierto a una nueva 
24 DIANA S. RABINOVICH 
determinación, que le abra una nueva posibilidad, porque quiere escapar 
de aquello que lo determina estrictamente, que será su posición como 
objeLo, como causa del deseo. Por lo tanto, cuando Lacan puntúa su ale-
jamiento de Hegel, incluye en esta clase un comenlario sobre la pseudo-
infinitud del deseo como efecto de la metonimia deseante. En esle punto 
debemos ser precisos. Es cierto que la pseudoinfinitud es efecLo de la 
metonimia, no obstante, dicha pseudoinfinitud le permite creer al sujeto 
que siempre le está abierta otra posibilidad. Para Hegel, la inexistencia 
de la identidad es inaceptable. El título del Seminario previo de Lacan, 
el /X, "La identificación", es un título que implica que no existe "la" 
identidad, que no hay identidad del sujeto y, por esta razón, el sujeto 
puede identificarse. Esa no identidad es la que le hace soñar siempre 
con la posibilidad de ser otra cosa. Este es el punto en que el deseo co-
mo metonimia se engancha muy bien con el Ideal, apareciendo como 
deseo de otra cosa, sin ser verdaderamente el deseo como deseo del 
Otro. Porque el deseo como deseo del Otro implica una determinación 
absoluta del sujeto, es una determinación no relativa, está en relación 
con el Otro del deseo que me tocó en suerte, no hay Otros anónimos, 
son Otros con nombre y apellido, pueden perLenecer, incluso, a varias 
generaciones. No se escapa a esta determinación y lo propio de la razón 
psicoanalítica es atenerse a esa determinación. Por lo tanto, la IiberLad 
supuesta de un "todo es posible" no es aceptada por Lacan. 
Pero, ¿dónde se sitúa lo infinito? Lo infinito se alojará en un lugar 
muy particular, se alojará en el objeto a, por un lado, y, por otro, en lo 
que Lacan escribirá U mujer y el significante del Otro tachado. Porque 
Lacan pensará, desde la perspectiva de lo infinito, no al significante 
fálico sino al objeto a, utilizando el modelo del número irracional en 
matemáticas, tal como lo trabajan Cantor y Dedekind. A su vez, con el 
transfinito de Cantor, pensará a I.k mujer y a lalengua en una sola 
palabra. Pensará, pues, el infinito como una infinitud matemáticamente 
formalizable, que es algo muy diferente de una infinitud metafórica o 
de la infinitud de la filosofía clásica. Es una infinitud que se formaliza a 
partir de los puntos de imposible de la misma teoría matemática de la 
infinitud. 
El deseo del Otro, que Lacan escribe en su álgebra como S(A), se 
EL DESEO DEL O TRO, DE HEGEL A LACAN 25 
ubica, como se aprecia en las fórmulas de la sexuación, del lado de I.fa 
mujer y del a minúscula, el objeto parcial. La satisfacción universal, de 
la que Lacan habla lírica.mente al final del "Discurso de Roma", desa-
parece luego totalmente de su discurso. Y si establecerá un absoluto, 
éste será -en la medida en que no hay Otro sexo, en que no hay héteros 
de la sexualidad- el Otro del sexo, que sigue siendo un Otro absoluto 
total, un Otro que nunca puedo alcanzar. 
El movimiento de Lacan es muy claro en este punto. Cuando deseo 
un deseante, lo deseo porque no hay complementariedad de sexos. En 
esto concuerda con Heg~I, pues por no ser ya el hombre un ser natural, 
la sexualidad humana pierde su supuesta naturalidad y, en la medida en 
que no tiene nada de natural, cómo puedo desearlo y unirme con el 
Otro, entendido como el Otro sexo, deviene un problema, que las arti-
mañas del logos, como lenguaje y razón, suplen para permitir la repro-
ducción de la especie, tal como nos enseñó Freud. 
Deben retener, pues, que todo lo referente a la teoría del infinito en 
Lacan está matematizado en términos de los dos suplementos del sexo 
faltante, ese sexo para el que no hay significante, que es el sexo de La 
mujer. Esos dos suplementos son 1/a mujer y el objeto a. Estos dos 
suplementos son dos formas de infinito, lo infinitamente pequeño y la 
serie de lo infinitamente grande, pero en ambos casos se trata de un 
infinito formalizado. Pero, de todos modos, es difícil de atrapar; puedo 
diseñar métodos como la diagonal de Cantor o el famoso intervalo de 
Dedekind para atraparlo, pero en cuanto lo atrapo se me escapa. Lacan 
se pregunta cómo el psicoanálisis, que opera por la palabra, puede 
operar para alcanzar ese punto de impasse del ser hablante. 
Volviendo a la crítica de la metonimia en su efecto de pseudoinfi-nitud, pueden observar que el objeto a no sólo detiene la metonimia, la 
frena, marcando ese punto que vuelve siempre al mismo lugar - para 
tomar una primera definición de lo real- sino que, tal corno Lacan lo 
está pensando a lo largo de todo este Seminario, se abre la pregunta de 
qué significa una concepción de la cura analítica pensada desde el 
sujeto corno objeto. Qué significa, aclaro, el objeto a, no como agente 
del discurso analítico, sino pensado como uno de los pilares en los que 
el sujeto sostiene su pseudo-ser, siendo la cadena significante su otro 
26 DIANA S. RABINOVICH 
pilar. Todo el Seminario "La angustia" gira alrededor de este problema: 
cómo hacer con ese objeto que, a su vez, es una infinitud, un imposible 
lógico, difícil de cercar con los medios de que dispone el psicoanálisis 
que, por excelencia, insisto, son los medios de lo simbólico. 
Fórmulas del deseo (Seminario X, clase 2, 21 -11-62) 
1) Hegel d( a) : d(A) < a 
2) Lacan d(a) < i'(a) : d(JI..) 
Leo nuevamente la última cita: "El deseo del Otro, para Lacan, lo 
dice claramente, es deseo en tanto que imagen soporte de ese deseo, 
relación de d(a) que no dudo en escribir i(a), aunque y precisamente 
por la ambigüedad que esto entraña con la notación de la imagen 
especular. No es la imagen especular, pero es del orden de la imagen, es 
el fantasma que no dudo, en esta ocasión, en indicar mediante esa nota-
ción de la imagen especular. Digo entonces que ese deseo es deseo de 
deseo, en tanto que su imagen soporte es equivalente [se refiere a los 
dos puntos (:) de la fórmula] al deseo del Otro". 15 En esta frase Lacan 
dice: la imagen especular, con la que se recubre el fantasma, es equiva-
lente al deseo del Otro, vale decir que es lo que se inventa como res-
puesta al deseo del Otro. Esta es la función que Lacan, a partir de la 
construcción del grafo, dará al fantasma como tapón del deseo del Otro, 
como una forma de complementarlo, de obturar su falta. "Pero se trata 
aquí del Otro connotado (JI..), porque es el Otro en el punto en que se 
caracteriza como falta. [ .. . ] En ambas fórmulas, la de Hegel y la mía, el 
primer término de las fórmulas, por paradójico que parezca, es un 
objeto a quien desea. Si hay diferencias también hay algo común entre 
el concepto hegeliano de deseo y el que promuevo. Es en el momento 
en que el punto de impasse en el proceso se hace inaceptable, para la 
Selbstbewusstsein, para la autoconciencia en Hegel, en que el sujeto 
siendo ese objeto está irremediablemente marcado de finitud. Es ese 
objeto el que está afectado por el deseo".16 
Una primera aclaración: ¿por qué está marcado de finitud, si acabo 
EL DESEO DEL O TRO, DE HEGEL A LACAN 27 
de decir que el modelo matemático que Lacan usará para el objeto a es 
un modelo de infinito, el de lo infinitamente pequeño? Por un lado, por-
que la infinitud se sitúa en el nivel del objeto a en su articulación con la 
realidad del sexo, no con el deseo, que Lacan desarrollará recién en "La 
lógica del fantasma", a partir del desarrollo matemático de la definición 
del objeto a como resto irreductible de la división del sujeto, que ya 
estaba formulada. Ese resto es finito precisamente porque no somos 
inmortales y porque el objeto a es cuerpo y, por ende, mortal. Su deter-
minación es estricta, porque si yo deseo en función de lo que el Otro 
deseó para mí, como sujeto, entro lógicamente primero como objeto, tal 
como fui determinado en tanto que objeto por el deseo del Otro, y ésta 
es una determinación absoluta para mi. Por eso, el deseo del Otro no 
afecta, en i(a), a la i sino a la a como tal, a la a de la fórmula. Hay, 
pues, una circularidad en la fórmula, porque deseo como objeto ser 
causa del deseo del Otro que iníciahnente me determinó como causa del 
deseo y para ello me coloco en alguna de las cuatro modalidades de la 
causa del deseo: voz, mirada, heces y pecho. 
Por lo tanto, la paradoja es que, en tanto deseo el deseo del Otro y 
deseo causar ese deseo -obviamente, causar el deseo no es lo mismo 
que buscar que se reconozca el deseo-, como causa de deseo lo que de-
seo es persistir en el lugar de la causa de ese descante que es el Otro, 
que me determinó en esa posición. Es una determinación en sentido 
fuerte. No hay infinitud posible porque, aunque ese objeto en cada una 
de sus cuatro formas, tal como Lacan las describe, caiga de la cadena 
significante, de todos modos es en cuanto tal, como objeto, que hay algo 
en él que el significante no puede reabsorber en sí mismo nuevamente. 
En este punto Lacan pasa a modificar su formulación de la división 
del sujeto en su inscripción en el lugar del Otro. Da aquí una primera 
fórmula de la división del sujeto, que luego cambiará a lo largo del 
Seminario. Se modifican profundamente dos cosas: primero, el sentido 
de la alienación en la cadena significante, pues no hay síntesis ni salida 
universal para el sujeto. Este objeto, desde el que se desea al Otro como 
descante, no es sintetizable, no acepta la síntesis del Uno unificante, no 
se puede volver a meter en el cuerpo. Por esta razón, Lacan hablará del 
objeto parcial como un objeto fuera-de-cuerpo; como fuera-de-cuerpo 
28 DIANA S. RABINOVICH 
es una parte, pero una parte que queda fuera del cuerpo de la imagen 
especular y del cuerpo en su legalidad biológica. Esto es lo que le da un 
lugar privilegiado a unas zonas más que a otras, ese lugar de límite, de 
borde, entre lo que, supuestamente, es el adentro y el afuera, límite que 
el objeto a toma borroso. 
Este objeto como causa es el lugar desde donde deseo causar el 
deseo del Otro y tiene una característica problemática que ha generado 
incontables discusiones: ¿de quién es este objeto? ¿Es acaso del Otro? 
El Otro, empero, no lo sabe. ¿Es del sujeto?, el sujeto tampoco sabe que 
está en esa posición. En realidad, no es ni del uno ni del Otro. Por ello, 
este vuelco es solidario de la topología, que entraña la constitución de 
un espacio sin interior ni exterior, sin adentro ni afuera, un espacio que 
permite pensar de una manera nueva el problema de los límites de la 
subjetividad humana, porque no se puede hablar de que el objeto sea ni 
del Otro ni del sujeto. Lacan lo teorizará primero con la idea de la inter-
sección de dos círculos de Euler en el Seminario XI. 
En consecuencia, sólo puedo desear y sostenenne como deseante a 
partir de ese lugar que tuve en esa estructura que se llama deseo del Otro. 
Sólo me puedo sostener como descante en el lugar de la causa del deseo 
del Otro. Lo cual abre una pregunta, ¿qué quiere decir desde esta 
perspectiva, en términos psicoanalíticos, tener un deseo propio? No es 
nada fácil contestar esta pregunta, porque se suele confundir el deseo 
con el capricho y el objeto con el objeto del transitivismo especular, 
cuando, en términos estrictos, lo que quiero es causar deseo, cosa que 
para nada se asemeja a querer apropiarse de algo. Siempre, por faci-
lismo y pereza, se tiende en psicoanálisis a confundir el deseo con la 
posesión, con la propiedad. Cuando se habla del deseo del sujeto, se 
piensa que el deseo es el deseo en sentido objetivo, es decir, que uno 
desea algo, una persona, un objeto, lo que sea. Se trata, en cambio, de 
algo muy diferente, que el sujeto como tal y el Otro como tal, en el 
nivel del deseo no puede decir "yo", no hay ni yo, moi, ni yo, je. 
¿Quién puede, por ende, poseer si no hay ni je ni moi? 
Esto implica un punto complicado que la estructura como tal de la 
experiencia analítica exige precisar. Lacan trata de pensarlo primero 
con un modelo que se acerca a Hegel, por ejemplo, cuando define el 
EL DESEO DEL OTRO, DE HE GEL A LACAN 29 
concepto como tiempo de la cosa en el Seminario /, para concluir luego 
que la transferencia es el tiempo del análisis. 
Para Lacan, en primer término, tanto la función del deseo del Otro 
como la función de causar ese deseo, no pueden pensarse en términos 
de interior y exterior, o sea en términos de un espacio tridimensional. 
Segundo, nose pueden pensar en términos de una temporalidad crono-
lógica. Tercero, no se agotan en la historia. En la historia configuran 
una estructura que le da un marco a la historia. En todo caso, la historia 
son las vicisitudes de esta estructura que es común a todo sujeto ha-
blante. 
Lacan pasa entonces a enfatizar el peso de la estructura sincrónica 
sobre la historia, es decir, la diacronía. Si nos remitimos a su posición 
en el "Discurso de Roma", desde ya que esto implica un cambio en su 
concepto del psicoanálisis mismo. Este paso a la estructura no debe ser 
entendido como una caída de la historia, sino como una relativización 
de la historia. No es que Lacan sostenga que la historia no existe, sino 
que la historia sólo es pensable en términos de estructura. La estructura, 
determinada por el significante, hace posible la historia. 
Por ello, en la tercera clase de "La angustia" introduce "el mundo" y 
"la escena", para concluir que la historia es "puesta en escena". Ejem-
plo de esta frase: "la historia es puesta en escena", es la comparación 
que realiza entre el calendario de la Revolución Francesa y el actual. La 
historia mantiene todo su valor en el proceso de dirección de un aná-
lisis. Pero el problema es determinar dónde está montada la escena y 
cómo está montado el espectáculo y, por ende, Lacan se dedicará a 
construir la estructura topológica del mundo, vale decir, las condiciones 
de la escena, tal como el significante la vuelve posible. Investigará 
cómo se puede pensar el mundo y cómo está construida la escena con 
los instrumentos que le brinda la topología. Lo hará, lo digo como 
comentario al margen, a partir del cuadro y del objeto mirada, al que 
separa del mundo de la visión, del mundo del eidos platónico. La 
elaboración por Lacan del objeto a mirada incluirá al sujeto barrado, S, 
y al a, los dos términos del fantasma, dentro del marco del cuadro, 
sobre la base de un análisis de Las Meninas. La urdimbre misma del 
mundo, de la escena, es el fantasma mismo. Esta tesis no cambiará. A 
30 DIANA S. RABINOVICH 
diferencia de la tesis barroca según la cual "la vida es sueño'', que cri-
tica en el Seminario XI, ese mundo y esa escena conforman "la rea-
lidad", pero no "lo real". 
Enfrentamos ahora un segundo problema. La escena, la historia, 
puede ser verdadera, aunque su verdad sea siempre una verdad a me-
dias, una verdad medio dicha. Sin embargo, encontrar la verdad his-
tórica no resuelve el punto de real. En última instancia, éste es el mis-
mo punto que obliga a Freud a introducir el más allá del principio del 
placer, la anamnesis no agota el trabajo de un análisis, surge el obs-
táculo de la repetición. Pero, no sólo la repetición sino también lo real, 
si ambos no se delimitan y se trabajan en análisis, no hay posibilidad de 
elaborar una conceptualización del final de análisis. El final de análisis 
no sólo es ir mas allá del Ideal, sino que ese más allá entraña una nueva 
oposición entre lo Ideal -como lo virtual de la óptica, que es carac-
terístico del esquema óptico, la dimensión de la ilusión, del modo ló-
gico de lo posible- que implica la virtualidad y lo real como imposible. 
Esto determina una nueva forma de pensar el esquema óptico. 
¿Cómo se pasa de lo posible, del ideal y de la demanda, al punto de 
real, a través de lo simbólico? El operador simbólico es el deseo del 
Otro. ¿Dónde está lo real? Porque lo real no es lo real del sentido co-
mún ni es todo imposible lógico, hay imposibles lógico-matemáticos 
que nada tienen que ver con el psicoanálisis. Lo real es, para el psico-
análisis, el goce. La tríada que organiza el Seminario está conformada 
por la demanda del Otro, el deseo del Otro y el goce del Otro. El punto 
de real como imposible que los tres rondan es el punto de imposible del 
goce, en tanto que goce sexual, en tanto que goce del cuerpo. Se 
empieza a producir un viraje, la infinitud del deseo, que Lacan había 
elogiado a su modo en "La instancia de la letra ... " o cuando analiza el 
deseo insatisfecho de la bella carnicera, pasa a cumplir una nueva 
función: deviene una resistencia. Me refiero al deseo insatisfecho, no al 
deseo del Otro, a la metonimia del deseo como fuga ante el goce. Fuga 
que oculta lo imposible de la se::ualidad o, si quieren, . "el saber 
imposible sobre el sexo". 
Esto implica, desde ya, la reubicación de la muerte que, del discurso 
sobre la muerte de Hegel, retoma al lugar que Freud le había asignado, 
EL DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN 31 
al señalar que no hay experiencia subjetiva de la propia muerte en el 
inconsciente, y que, en su lugar, encontramos la castración. Es el lugar 
que Freud le dio a la muerte, en Inhibición, síntoma y angustia, por 
ejemplo, como equivalente de la castración. 
En este punto reaparece el problema de la negatividad. La definición 
que leí del "Discurso de Roma", "la muerte de la cosa" como el sur-
gimiento del símbolo o sea lo que Lacan toma de Heidegger y Hegel, se 
sitúa en un nuevo contexto. La negatividad del significante operará 
sobre un punto específico, la sexualidad. En este Seminario, el interés 
específico de la negatividad se juega, en parte, aunque no exclusiva-
mente, en la dimensión de la sexualidad, cuyo eje es la introducción 
operatoria del falo imaginario negativizado, el (-<¡>) minúscula, el ope-
rador exclusivo de la castración. No es el significante fálico, <I>, sino (-<¡>) 
el operador, por excelencia, de la castración en psicoanálisis. Este ope-
rador concreto, (-<¡>), es una fonna en que la razón psicoanalítica, para 
Lacan, articula la negatividad hegeliana con el sexo. 
El problema es la creación ex-nihilo, porque para Hegel la nega-
tividad es creadora, es creación a partir de la nada, en la que cada una 
de las figuras de la conciencia de sí cae anonadada en cada paso de su 
despliegue dialéctico. Para Lacan, como para Freud, este punto estará 
ubicado en el complejo de castración. ¿Qué relación hay, entonces, 
entre el deseo y el falo? ¿Qué relación hay entre el goce y el falo? A su 
vez, ¿qué relación hay entre el objeto a, el (-<¡>) de la castración, el goce 
del Otro y el deseo del Otro? Son términos a los <]ue permanentemente 
Lacan se referirá a lo largo del Seminario, que reaparecen como tema: 
objeto a y(-<¡>) como formas del "no hay relación sexual". 
¿Cómo piensa Lacan la operación del objeto a y del (-<¡>)?Observen 
que la piensa como una operación de ausencia en lo simbólico, porque 
(-<¡>) aparece como falta, al igual que el objeto a. El lugar de la falta es 
compartido, ambos surgen en un mismo lugar, allí donde en el espejo 
no se ve nada. Allí donde no se ve nada, donde se sitúa lo que escapa a 
la visión, se sitúa lo real. Lacan empieza así a construir las dos opera-
ciones que atañen a la división del sujeto y a la aparición del a. 
Veremos hoy, por falta de tiempo, sólo la primera. ¿Cómo se intro-
ducen los dos términos del sujeto? Tenemos aquí, en cierto modo, el es-
32 DIANA S. RABINOVICH 
bozo de las operaciones de separación y alienación del Seminario XI, 
pero formuladas de otra manera. Lacan formula una operación de divi-
sión donde están el Otro sin barrar, (A), y el sujeto mítico sin barrar, 
(S), los dos ténninos que configuran lo simbólico en el esquema L. El 
sujeto del significante se inscribe en el Otro del significante y la conse-
cuencia de dicha inscripción es que pierde su identidad y reaparece 
transformado en un sujeto representado al menos por dos significantes. 
Un sujeto, recuerden la definición de Lacan, es lo que un signi-
ficante representa ante otro significante. Por lo tanto, un significante 
solo, aislado, no puede nunca representar al sujeto. Desde este ángulo, 
el sujeto está barrado, es el producto de esta división. Esta división deja 
un resto, como puede suceder con cualquier división, no es exacta. Si 
fuese exacta, no habría resto, y el sujeto todo se agotaría en su inscrip-
ción significante en el Otro. Pero, como no es exacta, queda ese resto 
que es el objeto a. Cuandodicho objeto cae como resto, transforma al 
Otro sin barrar en un Otro barrado, porque cae del lugar de la falta en el 
Otro, del lugar del deseo en el Otro. No es sólo resto del sujeto, es un 
resto que viene del Otro, que está entre el Otro y el sujeto. Por esta 
razón Lacan lo pensó primero con el objeto transicional de Winnicott, y 
se referirá al "entre-dos" cuando aluda al objeto a, en su articulación 
con el deseo. El a es algo que cae y no se sabe a quién pertenece, si 
pertenece al Otro o al sujeto. Pero al Otro, en la medida en que se 
produce el objeto a, algo le falta, en caso contrario no desearía nada y, 
en tanto algo le falta, la barra cae también sobre él. 
¿Qué se produce del lado que Lacan llama, irónicamente, "objetivo", 
del lado del Otro? Queda la fórmula del fantasma, tal como Lacan la 
había trabajado a partir de la introducción del grafo del deseo. Es un 
punto de la estructura, si lo pensamos independientemente de la his-
toria, entendida sólo como una cronología. Este punto de la estructura 
se puede leer de dos maneras diferentes, según cómo enfaticemos lo 
que se produce en la división. Se puede leer desde la producción del 
sujeto del significante o se puede leer desde la producción del objeto a. 
Según qué producto se enfatice, esta fórmula se leerá diferentemente. 
La pregunta inadecuada es: ¿qué aparece antes, el sujeto barrado, $, o 
el objeto a? No se trata ni de antes ni de después, sino de una simul-
El DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN 33 
taneidad sincrónica. Lacan muestra que cuando priorizamos un orde-
namiento en el tiempo, en este nivel de la estructura, ése es un ordena-
miento absolutamente arbitrario y convencional, como sucede en el caso 
de cualquier ecuación matemática. Si priorizo el sujeto barrado, $, la 
producción del objeto tiene una función que no es la de causa del deseo, 
sino la función que le había sido adjudicada hasta este Seminario, la de 
objeto del deseo, que viene a rescatar al sujeto de su desvanecimiento, 
de su fading. El a rescata al sujeto del fading, impide que se desva-
nezca, le da un anclaje al sujeto cuando éste se desvanece en la remisión 
de significantes propia de la cadena significante, detiene así la meto-
nimia de la cadena. ¿Cuándo el fantasma funciona así? Cuando los dos 
términos que son lo que llamamos sujeto, están articulados así: $ O a. El 
objeto funciona en el fantasma bajo la forma de objeto del deseo y, en 
tanto que objeto del deseo, sostiene al $ en su fading inducido por el 
deslizamiento significante. Pero además, no sólo sostiene al sujeto, sino 
que de este modo sostiene también al Otro. Estabiliza, frena el despla-
zamiento significante, fija lo que Lacan llamará el instante del fantasma, 
que tapona la falta en el Otro. Todo lo colocado del lado objetivo de la 
barra de división, determina que del lado subjetivo aparezca el Otro 
barrado. El fantasma mismo tapona la división de ese A, en su fórmula 
"clásica": ~ O a, que, en cuanto tal, es homóloga a la función del yo, 
i ' (a). Es una respuesta que encubre la respuesta primera, insoportable, a 
la pregunta del deseo del Otro. Recuerden que en el grafo tenemos 
diferentes respuestas a la pregunta del deseo del Otro: el significante del 
Otro barrado, S(Jt,.); el fantasma, $ O a; el significado del Otro, s(A), el 
síntoma; el yo, i'(a) y el significante del ideal, I(A). Todas ellas 
entrañan una forma peculiar de desconocimiento de la castración del 
Otro, de S(A), que es la verdadera respuesta, la respuesta insoportable. 
El punto insoportable para el sujeto y, también, para el Otro. 
Lacan al final de la clase, cuando se refiere a esta división del sujeto, 
retoma el problema de la mediación abierta por el psicoanálisis. La 
compara con la mediación de la violencia hegeliana a la que formula 
así: "yo te amo, aunque tú no lo quieras", oponiéndola a la mediación 
psicoanalítica formulada como un "yo te deseo, aun cuando no lo 
sepa". 17 
34 DIANA S. RABINOVICH 
Porque el deseo es deseo del Otro como inconciencia constituida, 
por definición, la mediación a la que se refiere Lacan es estrictamente 
la mediación de ese lugar de determinación que es el deseo del Otro, no 
la del deseo de reconocimiento. La cuestión en juego no es que el Otro 
me reconozca, sino que el Otro me determina y que me determina como 
objeto. Debo volver a la fuente de mi determinación, como deseante de 
un deseo, a ese objeto que alguna vez fuí para Otro. De allí que Lacan 
diga que esa fórmula es irresistible (luego realizará una nueva lectura), 
pues qué fui, qué soy, como objeto de deseo del Otro originario, es algo 
que éste no sabe. El deseo del Otro es un punto primero de la estruc-
tura, porque ese deseo del Otro no sólo no sabe qué hacer con el sujeto 
como objeto, sino que tampoco sabe que lo desea como objeto. El deseo 
del Otro, tomemos su ejemplo más tradicional en psicoanálisis, el de 
una madre por su hijo, el deseo del Otro no es lo que el Otro pide, no es 
cómo se educa al sujeto. Dar de comer no quiere decir nada, porque el 
"dar de comer" puede ser un dar a ver; dar de comer puede ser ordenar 
o puede ser dar mierda, cualquiera de los objetos puede entrometerse en 
la función de dar de comer, nada asegura que lo que está en juego sea el 
objeto oral. Aquí se produce la confusión, a la que aludí al principio, 
entre lo que piden los padres y lo que los padres desean. Esto es muy 
claro en los adultos, los analizantes pueden relatar perfectamente qué se 
les pidió, a veces incluso qué se les pidió a medias. Pero nunca pueden 
relatar cómo se los deseó o qué se deseó de ellos, lo dicen sin decir, es 
lo articulado no articulable. En este punto, muchas veces, en la historia 
del sujeto, se suele confundir la demanda de los Otros históricos, con el 
lugar del deseo del Otro en la historia. 
Resulta claro al respecto, en psicoanálisis, cuál es la verdad del 
amor. Si nos remitimos al Seminario VIII, "La transferencia", vemos 
que allí Lacan dice que es terrible enfrentar el mandamiento espantoso 
del dios del amor, que consiste en decir que "sólo te amo como objeto"; 
para ser amado, deseado, debo ser objeto. Esta es la verdad que el amor 
siempre encubre. Lacan enfatiza ·en ese Seminario lo que en Hegel si-
gue siendo un elemento romántico, que se traduce en la sobrevaloriza-
ción del sujeto. Lacan en el Seminario VIII, "La transferencia", se burla 
de lo que llama el mito romántico del sujeto en el amor. Hegel, cla-
El DESEO DEL OTRO, DE HEGEL A LACAN 35 
ramente, piensa que el Otro es el sujeto del amor. Pero Lacan mostrará 
que el ágalma, el objeto del amor, revela una peculiar articulación entre 
la falta de la castración, (-<p), y el objeto a, que en el Seminario Vlll to-
davía no había sido definido como objeto causa del deseo. 
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS 
l. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", inédito, lección del 30-1-
63 . 
2. lbíd., lección del 21-11-62. 
3. lbfd. 
4. lbíd. 
5. A. Kojeve, lntroduction a la lecture de Hegel, Gallimard, París, 1968, 
pág. 546. 
6. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., lección del 21-11-
62. 
7. lbíd. 
8. J. Lacan, "Función y campo del lenguaje y la palabra en psicoanálisis", en 
Escritos, T. 1, Siglo XXI, Buenos Aires, 1988, págs . 308-9. 
9. J. Lacan, El Seminario, libro l, Los escritos técnicos de Freud, Paidós, 
Buenos Aires, 1981, pág. 284. 
10. A. Kojeve, lntroduction a la lecture de Hegel, ob. cit., pág. 513. 
11. lbíd. 
12. lbfd., pág. 514. 
13. lbfd. 
14. M. Heidegger, La "Phénoménologie de !'Esprit" de Hegel, Gallirnard, 
París, 1984, pág. 222. 
15. J. Lacan, El Seminario, libro X, "La angustia", ob. cit., lección del 21-
11-62. 
16. lbíd. 
17. lbíd.