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Revista Iberoamericana de Teología
ISSN: 1870-316X
angel.sanchez@uia.mx
Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México
México
Estrada Díaz, Juan Antonio
La Teología en diálogo con la cultura, la filosofía y las ciencias humanas. Razón y Fe: una
relación controvertida
Revista Iberoamericana de Teología, vol. X, núm. 18, enero-junio, 2014, pp. 81-101
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México
Distrito Federal, México
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La Teología en diálogo con la cultura, la 
losofía y las ciencias humanas. Razón
y Fe: una relación controvertida*
Juan Antonio Estrada Díaz
Universidad de Granada 
Resumen
Presentar una breve síntesis de la relación entre losofía y teología, religión 
y cultura, razón y fe es el objeto de este ensayo. Primeramente, se analizan los an-
tecedentes históricos de la interacción de fe y razón en la losofía griega y en 
la teología cristiana. A continuación se estudia cómo la razón ha interpelado a la fe 
y viceversa, las contribuciones de la teología a la losofía a lo largo de la historia. 
El nacimiento y desarrollo de la losofía de la religión en el siglo xix marca una 
nueva situación histórica en la que la re exión se desplaza de Dios a la religión mis-
ma, lo cual posibilita un nuevo aprendizaje para la teología y losofía, razón y fe.
Palabras clave: Teología y Filosofía, razón y fe, Filosofía de la religión, cultura y 
ciencias humanas
Abstract
To present a short synthesis of the relations between philosophy and theology, reli-
gion and culture, reason and faith is the purpose of this essay. In the rst place there 
* Este texto es fruto de la Conferencia Magistral que pronunció el Dr. Juan Antonio Es-
trada Díaz, S.J. a la comunidad de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México 
(19-xi-2013), en el marco de su investidura como Doctor Honoris Causa por esta casa 
de estudios y por la Universidad Iberoamericana Puebla, León, Torreón y Tijuana, 
así como por la Universidad Loyola del Pací co y el Instituto Intercultural Ayuuk, 
ceremonia celebrada el 20 de noviembre de 2013. 
Ribet / Vol. X / N° 18, enero-junio 2014, 81-101
Derechos reservados de la uiA, ISSN 1870316X
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is an analyse of the historical antecedents of interaction of faith and reason in Greek 
philosophy and Christian theology. Immediately there is under consideration the 
interpellation of reason to faith and the opposite contribution of theology to philos-
ophy, along the history. The origin and grow of philosophy of religion in the 
nineteen century pose a new historical situation. The re exion displaces God in 
bene t of religion itself, creating possibilities of a new learning to theology and 
philosophy, reason and faith.
Key words: Theology and Philosophy, reason and faith, Philosophy of religion, 
culture and human sciences.
“No actuar según la razón, es contrario a la naturaleza de Dios.”26 Esta a rma-
ción de Benedicto xvi en la Universidad de Ratisbona, en septiembre del 2006, 
pasó casi desapercibida por el eco que tuvo la alusión a la violencia en la reli-
gión islámica. Sin embargo, apunta a una de las cuestiones más impor-
tantes del cristianismo, a la relación entre la razón y la fe, entre la losofía y la 
teología, entre las ciencias y la revelación. La vinculación entre ambas ha sido 
determinante para el desarrollo del cristianismo en los dos milenios y también 
para la evolución de las sociedades occidentales. Según cómo entendamos a 
Dios, al logos divino y a la razón humana, así resulta una forma de comprender 
la cultura y la religión, como muestra la historia de Occidente.
1. Antecedentes históricos de la vinculación entre fe y 
razón.
Europa no se distingue de Asia por la física o la geografía, ya que es una pe-
nínsula de esta, la euroasiática. Lo que diferencia a ambos continentes es la 
historia y la cultura, y ambas han estado marcadas por la razón y otras 
formas de comprender la religión. Según Popper la opción por la razón, 
basada en la argumentación en el espacio público, es la clave de Occidente 
como sociedad abierta y democrática27. El desarrollo cientí co, losó co y 
teológico en Europa ha estado marcado por la racionalidad. Atenas y Jerusa-
lén forman parte del núcleo de la cultura occidental y ambas instancias han 
1 Benedicto xvi, Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, Friburgo, Herder, 
2006,5. Otra cuestión diferente es la concepción de la razón que defendió el papa, 
vinculando el protestantismo, Kant y el positivismo.
2 K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 1981, pp. 392-393; 
pp. 396-399.
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interaccionado constantemente a lo largo de la historia28. Esta fe que se hace 
cultura es la que faltó en otros momentos críticos de la historia, como la incul-
turación del cristianismo en la América precolombina y la posterior en la
China y la India, con ocasión de la misión jesuita en Asia y el con icto de 
los ritos malabares.
El encuentro entre la fe cristiana y el pensamiento griego no fue casual, a r-
ma el papa. Un antecedente importante fue la traducción de la Biblia hebrea al 
griego, la llamada “de los setenta” o “alejandrina”, que se compuso entre el 250 
y el 150 a. C. A su vez, la tradición judeo cristiana forma parte del código cultu-
ral occidental. El concepto de teología proviene de Platón, que a rma que la 
razón puede alcanzar lo divino, lo cual fue asumido por la teología cristiana al 
identi carse con la búsqueda del Dios desconocido (Hch 17:23). La tras-
cendencia divina y la exaltación de la razón forman parte de la losofía 
griega desde sus inicios en el siglo vii a.C., en paralelo a la crítica de los profetas 
hebreos. La losofía procedió a racionalizar los mitos y la poesía religiosa, al 
mismo tiempo que se inspiró en ellos. Filón de Alejandría fue el primero en 
hacer converger el saber de los lósofos y el de los teólogos, el Dios bíblico 
y el de la losofía. Vinculó así el racionalismo griego y el personalismo bíbli-
co, en paralelo a la conjunción de losofía y teología en la tradición griega29.
Esta síntesis de las dos religiones, judía y cristiana, y la losofía ha marca-
do a Occidente y es una de las causas de su desarrollo histórico, a diferencia de 
lo que ocurrió con la tercera religión europea, el Islam. Cuando los teólogos 
islámicos aplicaron los principios del Corán a la sociedad, hicieron lo mismo 
que los teólogos judíos y cristianos, recurrir a los principios losó cos de los 
griegos, sin rechazarlos en nombre de su teología. Europa había perdido bue-
na parte de la losofía griega tras el imperio romano y fueron los musulmanes, 
a través de España y de Sicilia, los que la devolvieron a los europeos. Europa 
aprendió del Islam con las traducciones del griego al árabe y de éste al latín; y 
con la difusiónde los grandes comentaristas musulmanes: (Al-Farabi (872-
950), Avicena (980-1037) y Averroes (1126-1198). Las madrazas o universidades 
3 J. Habermas, Israel o Atenas. Ensayo sobre teología y racionalidad, Madrid, Trotta, 2001.
4 E. Starobinski-Safran, “Exode 3,14 dans l’oeuvre de Philon d’Alexandrie; en Dieu et 
l’être, París, 1978, 47-55; W. Jaeger, La teología de los primeros lósofos griegos, México, 
FCE, 1977.
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musulmanas, que tuvieron su modelo en la Casa de la Sabiduría de Bagdad 
(en el 838) facilitaron el renacimiento europeo de los siglos xii y xiii y fueron 
precursoras de las primeras universidades europeas30. A comienzos del segun-
do milenio, el Islam estaba más extendido, era más culto y gozaba de supe-
rioridad cientí ca y cultural sobre la Europa cristiana, fueron los números 
árabes y el álgebra dos de sus mejores contribuciones. 
Sin embargo, el binomio fe y razón, teología y losofía, conocimiento pro-
fano y religioso se desarrolló de forma diferente en las dos culturas. La sínte-
sis perduró y culminó en los cordobeses Averroes y Maimonides, que 
mantuvieron la alianza entre la fe y la razón. Pero ambos fueron considerados 
herejes, censurados, prohibida su enseñanza y obligados al exilio. La teología 
ilustrada y racional fue desplazada por los que la veían incompatible con el 
Corán. La aplicación de la razón al Corán, y su tradición, fue defendida por la 
Escuela jurídica Hanafí y la teológica Mutazilí. Aristóteles fue llamado el 
primer gran maestro, Al-Farabi, el segundo y Avicena, el tercero. Pero se im-
pusieron los seguidores tradicionalistas (la ley maliki) que rechazaban la 
autonomía de la razón31. Algazel (Al Ghazali, 1058-1111) triunfó sobre Avice-
na, y el fanatismo religioso de los Almorávides y de los Almohades se impuso 
en la España islámica. La tensión entre ambas corrientes subsistió en los si-
glos posteriores, pero se decantó a favor del tradicionalismo religioso y anti-
racional que limitó el potencial cultural de la civilización Islámica. Se 
impusieron los que defendieron un Islam puro, sin contaminaciones cultura-
les y losó cas. El integrismo musulmán fue un factor de su decadencia 
cultural y cientí ca, y una causa de su lejanía de Occidente. El problema sub-
siste hasta hoy para quienes buscan un Islam abierto e ilustrado32.
En Europa ocurrió lo contrario por la recepción teológica de la losofía 
griega, que propició el renacimiento del pensamiento clásico. Ya desde los Pa-
dres de la Iglesia en los siglos iii y iv hay una recepción masiva de la losofía 
5 A. MacIntyre, “El prólogo islámico y judío a la losofía católica”, en Dios, losofía, 
universidades, Granada, Nuevo Inicio, 2012, pp. 77-105.
6 Pedro Gómez García, Los dilemas del Islam, Granada. Comares, 2012, pp. 91; 
pp. 189-205. El integrismo impidió al Islam adaptarse a las sociedades modernas. 
Cfr. Abdelwahab Meddeb, La enfermedad del Islam, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 
2003, pp. 55-116; J. Goody, El Islam en Europa, Barcelona, Gedisa, 2005, pp. 21-118. 
7 M. Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Barcelona, Icaria, 2001; El legado losó co árabe, 
Madrid, Trotta, 2006. 
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griega, que llevó a una incardinación cultural, a una helenización de la teo-
logía y a la síntesis losó co-teológica de las construcciones dogmáticas. En el 
segundo milenio el cristianismo se abrió de nuevo al diálogo con la razón, des 
quaerens intelectum, y se buscó racionalizar los “misterios cristianos”, en la lí-
nea propiciada por Anselmo de Canterbury, que además jugó un papel impor-
tante con sus doctrinas soteriológicas y su concepción cristológica. Desde sus 
inicios, el cristianismo estuvo vinculado a las ciudades y entró en un debate 
con la cultura y losofía del imperio romano. Luego, fueron las órdenes reli-
giosas las depositarias de buena parte del saber y la cultura romana, así co-
mo las que mantuvieron la re exión teológica durante la alta edad media.
 El pensamiento escolástico, una teología con base racional y losó ca, 
tuvo en las universidades, creadas por el papado y los reyes, su centro de difu-
sión. La metodología de “cuestiones” y la dialéctica propiciaron el desa-
rrollo de la lógica y de las teorías del conocimiento, así como la pluralidad 
de sentidos de la Escritura, que sirvió de inspiración a la hermenéutica poste-
rior. Desde el diálogo entre la razón y la fe surgieron las metafísicas, que plan-
teaban críticamente el concepto y la existencia de Dios, así como su signi cado 
para el cosmos y el hombre. El gran prestigio de las universidades llevó a la 
llamada translatio studii, que asociaba el poder monárquico al saber universita-
rio, se favoreció así el desarrollo del conocimiento a partir del segundo mile-
nio. Los tres poderes fundamentales eran el sacerdocio, el poder real y el 
estudio. El “yo conquisto” de la incipiente modernidad europea fue 
acompañado del “yo pienso”, lo cual propició una revolución cultural con las 
innovaciones de la imprenta, que ponía el saber a disposición de todos. 
La opción por el saber, simbolizada en el Fausto de Goethe, hizo de la cultura 
el capital humano por excelencia. Con esto se jaron las bases de la sociedad 
occidental, que han permanecido y evolucionado durante siglos.
Este proceso favoreció también la emancipación del poder político del 
eclesiástico, para luego controlarlo con las monarquías absolutas y los impe-
rios coloniales. La losofía fue inicialmente una ancilla theologiae, un instru-
mento al servicio de la fe, para luego emanciparse con la Ilustración bajo el 
slogan del “atrévete a saber” kantiano. La razón emancipada se volvió contra 
la religión y la sometió a la crítica, adquirieron relieve los llamados maestros 
de la sospecha (Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud). Esta crítica y la falta de 
recepción que tuvo la teología de la modernidad ilustrada, llevó a la crisis 
de la religión desde el siglo xix. Sólo en la segunda mitad del siglo xx ha vuel-
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to a plantearse la necesidad que tiene la teología de la losofía, la fe de 
la razón y la religión de instancias críticas, que la obliguen a revisar sus presu-
puestos y evolucionar. El presente y futuro del cristianismo en Occidente 
depende, en buena parte, del diálogo y receptividad que tenga ante los distin-
tos humanismos seculares y laicos.
2. La razón que interpela a la fe 
Hay una tensión constitutiva entre la losofía y la teología como hermenéuti-
cas y cosmovisiones del mundo y el hombre. La fe y la razón han generado 
cosmovisiones rivales, que se han fecundado mutuamente. Las religiones 
ofrecen sentido, que tiene que ser revisado constantemente. Las religiones sur-
gen de vivencias de sentido y sus fundadores son “iluminados”, como Buda. 
Han tenido una experiencia última, llamada revelación e inspiración, de las 
que derivan un sistema de creencias, un código de comportamiento y una co-
munidad de pertenencia. El pensar losó co, por su parte, busca la realidad 
última, distingue entre el conocimiento y la opinión, y asume una postura crí-
tica y re exiva de todos los saberes culturales. Esto la diferencia de la religión, 
que, como vio Heidegger, no parte de un saber racional ni de una actitud críti-
ca, sino de una hermenéutica de sentido basada en el cristianismo, en la forma 
de vida del judío Jesús y en la experiencia subyacente a su muerte y resurrec-ción. La teología es “ciencia positiva” y hermenéutica de la existencia cristia-
na, mientras que la losofía es ciencia del ser, sin privilegiar ninguna referencia 
óntica, ya que corrige a todas33.
Por eso, en la losofía hablamos de la razón y en la religión de la fe, siendo 
la teología la “ciencia de la fe”. No hay que “superar el saber para dar lugar 
a la fe”, como proponía Kant34, sino vincularlas e interaccionarlas. Natural-
mente hay distintas corrientes losó cas y teológicas, pero lo que centra a 
la re exión losó ca es la pretensión de abordar todos los temas desde la 
razón, lo cual conlleva una autoa rmación del hombre. El “yo pienso” de 
8 La teología necesita a la losofía para que, desde la perspectiva ontológica, se clari -
que la forma óntica cristiana, pero no al revés. Cfr. M. Heidegger, “Fenomenología y 
teología (1927)”, en Gesamtausgabe 9, Vittor Klostermann, Frankfort, 1976, pp. 45-67; 
“Einführung in die Metaphysik”, en Gesamtausgabe 40,Vittor Klostermann, Frankfort, 
1983, pp. 8-9.
9 E. Kant, Crítica de la razón pura, bxxx.
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la modernidad corresponde al “yo conquisto” de la expansión geográ ca, 
militar, política y cultural. La teología contribuyó decisivamente a esta diná-
mica humanista, por ejemplo con Erasmo de Rotterdam, o el énfasis en la fe 
subjetiva y el discernimiento de espíritus que propusieron Ignacio de Loyola, 
Juan de la Cruz o el maestro Eckhart, etc. La crítica a la religión surgió tam-
bién desde ella misma y jugó un papel importante en la misma losofía 
con sus debates acerca de la legitimidad de las conquistas europeas, el concep-
to de civilización que se defendía y las pretensiones de la expansión europea a 
costa de los derechos humanos de los pueblos conquistados.
El enfoque losó co muestra formas de plantearse la pregunta por Dios y 
analiza las propuestas teológicas tanto en su contenido teórico como en las 
consecuencias que saca. La losofía es un saber de segundo grado, en cuanto 
re exiona sobre los saberes y el código cultural, como instancia crítica, capaz 
de corregir presupuestos y contenidos religiosos que se revelan obsoletos a la 
luz de la evolución cultural. La razón losó ca rechaza el conocimiento sin 
fundamentos, las pretensiones de verdad sin argumentos y las a rmaciones 
dogmáticas que se basan en la autoridad del cargo. Lo importante no es la 
autoridad de quien habla, sino lo que se dice y cómo se justi ca. Además se 
alía con la razón cientí ca y cuestiona las representaciones religiosas, distin-
gue entre sus contenidos intencionales y las formas de expresión que se 
utilizan. Es lo que ocurrió con Galileo, Darwin, Einstein o la mecánica cuánti-
ca, que han obligado a replantear comprensiones del cosmos y del hombre 
que durante siglos se pensaron como parte sustancial del cristianismo. Las 
religiones necesitan de la losofía por la di cultad que tienen de distan-
ciarse de sus propias tradiciones, siguiendo la línea de Galileo de que la Biblia
enseña cómo ir al cielo, pero no qué es el cielo. Einstein también a rmaba que 
la religión sin la ciencia está ciega y esta sin religión, coja, a pesar de su dis-
tancia con un Dios personal35.
No es fácil distinguir entre el código cultural que se utiliza y la revelación 
divina que se quiere comunicar. El saber losó co ha sido una instancia
fundamental para una lectura crítica de la Biblia, la del método histórico crítico 
en contra de una hermenéutica ingenua e irre exiva. Ha mediado también 
entre la ciencia y la teología, al facilitar el diálogo crítico entre ellas y la acomo-
10 A. Einstein, Mis ideas y opiniones, Barcelona, A. Bosch, 2011, p. 56.
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dación de la segunda a los progresos cientí cos. La demarcación de ámbitos y 
la distinción entre los problemas cientí cos y los de sentido ha sido también 
una de sus aportaciones, en la línea de Wittgenstein: una vez resueltos todos 
los problemas cientí cos, seguirían incólumes las grandes cuestiones del ser 
humano36. La emancipación de la ciencia, en un primer momento, respecto de 
la tutela religiosa y, en un segundo paso, de la losó ca ha posibilitado la re-
volución cientí co-técnica. El reverso de esta dinámica es que ambas, religión 
y losofía, han perdido autonomía en favor de la supremacía de la razón cien-
tí ca, haciendo que el potencial de ésta se convierta en una amenaza.
La razón losó ca ha contribuido también a una revisión del concepto de 
experiencia de Dios y de revelación, sobre el que se basan las religiones. Por 
un lado, ha mostrado las limitaciones de la razón más allá del ámbito de 
la experiencia empírica y la imposibilidad de alcanzar el absoluto divino, 
superando las fronteras de la contingencia. De esta forma ha reforzado la 
teología negativa, al cuestionar las pretensiones de la teología de hablar en 
nombre de Dios. Desde la diferencia ontológica entre Dios y el hombre, no re-
sulta viable hablar en nombre del primero, a costa de su misterio. Todo len-
guaje humano sobre Dios lo reduce, lo “contingentiza”, le aplica categorías 
(como causa, principio, fundamento, valor) que integran a Dios en un sistema 
de pensamiento37. El ateo ha sido más respetuoso con la trascendencia 
que muchas teologías que no sólo hablan de cómo nos representamos a Dios, 
sino de la divinidad en sí misma38. Desde la perspectiva de la losofía hay que 
11 L. Wittgenstein, “Incluso si todas las grandes cuestiones cientí cas pudieran respon-
derse, el problema de nuestra vida no habría sido tocado”, en Tractatus logico-philoso-
phicus, Madrid, Alianza editorial,1980, §6.52.
12 “El golpe más duro contra Dios no es que Dios sea considerado incognoscible, ni que 
la existencia de Dios aparezca como indemostrable, sino que el Dios efectivamente 
real haya sido elevado a la calidad de valor supremo. En efecto, este golpe no proce-
de precisamente de los que están ahí y no creen en Dios, sino de los creyentes y sus 
teólogos, que hablan de lo más ente entre todos los entes sin que jamás se les ocurra 
pensar en el propio ser, con el n de darse cuenta de que ese pensar y hablar, vistos 
desde la fe, son la blasfemia por excelencia en cuanto se mezclan con la teología de 
la fe”, M. Heidegger, “La frase de Nietzsche ’Dios ha muerto”, en Caminos de bosque, 
Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 193. 
13 “Tal vez el pensar sin Dios, que se ve obligado a abandonar el dios de la losofía, al 
Dios causa sui, se encuentre más próximo al Dios divino”, M. Heidegger, Identidad y 
diferencia, Barcelona, 1988, pp. 152-153. “La losofía, en su cuestionabilidad, puede 
ser en principio atea”, pero esto no implica que lo sea necesariamente el lósofo. Cfr. 
M. Heidegger, Gesamtausgabe 61, Vittorio Klostermann, Francfort, 1985, p. 197.
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denunciar a las teologías del más allá que atentan contra el absoluto divino al 
diluir su misterio en un sistema teológico. Es una paradoja que la losofía 
haya tenido que defender al Dios de las teologías que era confundido con sus 
representaciones de lo divino.
La losofía ha subrayado también el carácter idolátrico de toda pretensión 
de conocer la mente de Dios. No podemos partir de Dios, inalcanzable e incog-
noscible, para hablar del mundo y del ser humano. Sólo es posible hablar de 
Dios desde el mundo, in riéndolo a partir de la contingencia de nuestro uni-
verso, pero sin poder demostrar su existencia. Las preguntas por Dios surgen 
inevitablemente al contemplar el universo y preguntar por el signi cado de 
cada persona, pero, en la línea dePascal, desde estas cuestiones límite no 
se demuestra la existencia de un referente divino. Las religiones se basan en 
el sentido del universo y del hombre, en preguntas límites que competen tanto 
a la teología como a la re exión losó ca. Ambas son rivales, se critican mu-
tuamente y se inspiran las unas en las otras. Este proceso ha marcado la evolu-
ción del pensamiento europeo durante siglos. 
De esta forma ha mostrado también el carácter simbólico e inevitablemen-
te antropomór co de todo lenguaje sobre Dios basado en el principio de ana-
logía. Sólo podemos hablar humanamente de Dios, por eso toda a rmación 
sobre Él está cargada de contingencia y marcada por el contexto social e histó-
rico. Así la teología cobra conciencia de la relatividad de sus proposiciones y 
de la necesidad de abrirse al diálogo con las otras religiones, ya que ningu-
na puede pretender conocer el misterio divino y menos encerrarlo en un siste-
ma conceptual. Ninguna religión puede pretender el monopolio de lo 
divino, con lo que se abre un nuevo marco entre las religiones y sus pretensio-
nes de verdad. El ecumenismo entre las religiones puede apoyarse en las apor-
taciones de la losofía sobre las pretensiones de universalidad y absoluto 
desde una cultura particular. 
El otro camino para alcanzar a Dios es el de la revelación, en la que se ba-
san las religiones positivas. También aquí hay una problematización crítica 
por parte de la losofía, que contribuye a la clari cación de la teología. 
Un sujeto tiene una experiencia, que identi ca como religiosa, en la que 
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siente que alguien se le comunica39. De ahí deriva un contenido, fruto de la 
pretendida manifestación divina, que el receptor pretende dar a conocer y 
que, en primer lugar, él mismo comprende. Lo primero es la percepción de 
que Dios de alguna manera entra en contacto con la persona, se le mani esta. 
Surgen así diversas creencias, con lo que la experiencia mística cobra un signi-
cado cognitivo que hay que justi car sin poder apoyarse en ningún referente 
empírico. La percepción interna que se tiene de Dios, la conciencia de que 
se está comunicando, lleva a las creencias que la explicitan. Es una presencia 
que se impone al que la experimenta, con o sin mediaciones sensoriales. No es 
fácil distinguir entre el estado de conciencia que se ha producido y el agente 
que la ha provocado. La sensibilidad excitada, frecuente en experiencias místi-
cas, es previa a su conceptualización. También precede a la identi cación de la 
instancia que se revela en el código cultural del que forma parte el receptor, su 
contexto y su momento histórico. 
Aunque Dios dijera lo mismo, sería entendido de forma diversa según los 
distintos receptores. No hay nunca un individuo aislado sino que estamos im-
pregnados por una cultura religiosa que determina lo que entendemos cuan-
do Dios se comunica. Si se mani esta, lo entendemos desde el a priori religioso 
que ya tenemos. Si además pensamos que pertenecemos a una religión verda-
dera, en ella tenemos ya los criterios para enjuiciar si hay revelación y si es 
correcta o falsa. Es decir enjuiciamos al Dios que se comunica desde los presu-
puestos culturales que ya tenemos. No podemos salir nunca del círculo her-
menéutico entre nuestro punto de partida, la religión y cultura a la que 
pertenecemos, que determina nuestra comprensión de cualquier comunica-
ción, y la presunta revelación divina, que puede obligarnos a cambiar nuestro 
código religioso. 
El lenguaje cultural canaliza la experiencia al expresarla y las religiones se 
acomodan a la cultura predominante y la utilizan. Por otra parte, el sujeto al 
que Dios se comunica tiene que distinguir entre lo que Dios le ha revelado y 
lo que él ha comprendido. Nunca en la comunicación hay una corresponden-
cia clara entre la intencionalidad del dios que se revela y la intelección del que 
se le ha revelado. Un mismo contenido de revelación, por ejemplo, la creación, 
14 W. P. Alston, Percieving God. The Epistemology of religious Experience, Londres, Cornell 
University Pres, 1993; G. A. Lindbeck, The Nature of Doctrine, Louisville (Kentucky), 
Westminster John Knox, 1984.
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la resurrección o la encarnación, se comprende de forma distinta en la historia 
según los cambios culturales. Por eso hay comprensiones que corresponden 
a una época histórica y que son superadas en otras, se quedan obsoletas y pier-
den signi cado al cambiar el contexto y el momento. No hay comprensión es-
tática posible, todo está marcado por la historia. El signi cado de una 
revelación cambia según las interpretaciones que se hacen de ella y exige 
una evaluación racional y crítica desde una razón condicionada sociocultural-
mente. La fe tiene que ser racional, so pena de caer en el deísmo y en el fun-
damentalismo. 
Por eso nuestro modo de hablar de un Dios personal nunca se puede 
confundir con la divinidad misma. El Dios conocido es también el Dios imagi-
nado. La iniciativa divina, de haberla, se canaliza con la interpretación huma-
na40. Estas apreciaciones de la razón losó ca, que resaltan lo inevitable de la 
subjetividad humana en las experiencias de Dios, obligan a cuestionar las pre-
tensiones de una revelación pura, no impregnada de condicionamientos histó-
ricos y subjetivos. Por otra parte, estas apreciaciones losó cas, cognitivas y 
hermenéuticas, tienen ya antecedentes en la teología ilustrada de la era mo-
derna. Podemos hablar de una “teología de la sospecha” ante las revelacio-
nes, la cual es congruente con las críticas losó cas. La revelación tiene que ser 
puesta en cuestión y evaluada racionalmente, como mostraron Ignacio de Lo-
yola, Juan de la Cruz y el Maestro Eckhart, entre otros. No sabemos si lo que se 
presenta como inspiración divina es tal y no un engaño. Y hay que estar aten-
tos a discernir entre los pensamientos y orientaciones que surgen cuan-
do Dios se comunica. Hay que descon ar de las revelaciones, ver el curso de 
los razonamientos y la motivación y consecuencias de las presuntas comunica-
ciones. También es necesario distinguir entre el Dios que se comunica y el sis-
tema de creencias que de él deduce el que lo experimenta. La mediación de 
la subjetividad es inevitable e impregna toda experiencia. Cualquier revela-
ción se comprende humanamente, según el código cultural, la situación y el 
momento histórico del receptor. Teológicamente, la “espiritualidad de la sos-
pecha” es anterior al planteamiento ilustrado y ambos coinciden en valorar la 
racionalidad crítica y re exiva41.
15 B.M. Cormack, “Divine Revelation and Human Imagination: must we choose be-
tween the two?”, en Scottish Journal of Theology 37, 1984, pp. 431-455. 
16 En lenguaje ignaciano, el alma puede ser consolada por el buen y el mal espíritu. Hay 
que evaluar el curso de los pensamientos, a dónde llevan, y discernir entre la expe-
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Sin la razón, la religión desemboca en el fanatismo y degenera en violen-
cia. En el siglo xix, los papas condenaron repetidamente libertades que hoy 
forman parte de los derechos humanos, a pesar de que sus propulsores se apo-
yaban y amparaban en la tradición cristiana. Detrás de la razón está el Dios de 
la creación, que no puede contradecir al de la revelación. Por eso, la fe necesita 
de la razón, tiene que preguntar y dejarse interrogar por ella. Elateísmo 
ha sido un compañero de viaje del cristianismo histórico y le ha prestado ser-
vicios críticos, contra las patologías inherentes a cualquier credo religioso. La 
duda no es enemiga de la fe, mucho menos la evaluación crítica que es una 
necesidad racional. Por eso hablamos de fe en Dios y en el hombre desde 
la hermenéutica de la vida que ofrecen los textos del cristianismo, y no de cer-
tezas fundamentadas y demostrables. La crítica losó ca no va contra la reli-
gión sin más, sino que relativiza su pretensión de verdad absoluta, sus 
conceptualizaciones monopolizadoras de lo divino y la identi cación de una 
presunta revelación divina con las creencias dogmáticas. El pluralismo religio-
so actual hace más difícil una pretensión monopolizadora de Dios por parte de 
una confesión concreta.
El cristianismo ha tenido el ateísmo ilustrado como compañero de viaje, lo 
cual le obligó a revisar sus presupuestos y a evolucionar. Este cuestionamien-
to, visto retrospectivamente, ha sido más bene cioso que perjudicial para 
las tradiciones cristianas. Una religión ilustrada es consciente de sus condicio-
namientos y de la contingencia de sus fundamentos. No teme a la verdad lo-
só ca ni a la razón. La dialéctica de la razón y la fe pertenece a la esencia 
misma del cristianismo. Kant subrayó la necesidad de hacer converger los 
mandatos morales y los cristianos, aunque la religión supera los límites de la 
razón porque abre un horizonte de sentido más allá del deber moral. El ateís-
mo y el agnosticismo son interlocutores permanentes y válidos de la religión 
en Occidente, lo cual la obliga a evolucionar y a transformarse, según los nue-
vos contextos y momentos históricos42.
riencia de Dios y los juicios y consecuencias que se sacan. San Ignacio, “Reglas de 
discernimiento de espíritus”, en EE 336, pp. 329-336. Cfr. Juan A. Estrada, “Religión y 
losofía en época de crisis” en J. Quezada del Río (ed.), Dios clemente y misericordioso. 
Homenaje a Barbara Andrade, México, Universidad Iberoamericana, 2012, pp. 90-101.
17 Juan A. Estrada, “¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo?”, en Razones y sinra-
zones de la creencia religiosa, Madrid, Trotta, 2001, pp. 181-198.
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3. La fe y sus contribuciones a la razón
La fe, la teología y el cristianismo han sido también protagonistas de la losofía 
y han abierto espacio a las ciencias, desacralizando el cosmos y subordinando 
la naturaleza al sujeto humano. Desde el código cultural, todos tenemos 
in ujos cristianos tras dos mil años de in uencia, a pesar de la muerte 
sociocultural de Dios en Occidente43. Se discute el grado de in uencia del 
cristianismo en la cultura, pero no hay duda sobre el in ujo de concep-
tos teológicos como la creación, el hombre como imagen de Dios y el 
protagonismo histórico del agente humano. La ética, la historia, concebida 
como una alianza, la antropología y la concepción de Dios han marcado a la 
epistemología, la cosmología, la antropología y la ontología losó cas. 
Habermas ha resaltado que los contenidos semánticos del cristianismo son 
fundamentales para la cultura y la losofía europea44. También la hermenéutica 
de los textos bíblicos forma parte de la historia de la fenomenología y de la 
hermenéutica losó cas. No se puede escribir la historia del pensamiento 
europeo sin tener en cuenta las aportaciones teológicas correspondientes45.
Hay, sin embargo, diferencias al evaluar esas contribuciones. Para unos, la 
concepción del progreso es el resultado de una secularización de la idea teoló-
gica del reinado de Dios y de la escatología mesiánica, judía y cristiana46. El 
cristianismo ha sido una religión secularizadora, primeramente de la naturale-
za, luego del Estado y de la sociedad. Cuanto más trascendente y lejano es el 
Absoluto, mayor espacio deja a la iniciativa humana y mayor es el dominio 
del hombre. La tradición judía de no representar a Dios y la crítica a las 
idolatrías se vuelven contra la sacralización del Estado y de las representacio-
nes sociales. Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria en un primer 
18 “Dios ha muerto, pero tal y como es la especie humana, posiblemente habrá durante 
milenios cuevas en las que se muestra su sombra. Y nosotros... Nosotros debemos 
vencer todavía sobre su sombra.”, F. Nietzsche, La gaya ciencia, Madrid, edAf, no. 108.
19 Conceptos como moralidad, ética, persona, libertad o emancipación no pueden en-
tenderse en Europa sin la tradición judía y cristiana. Cfr., J. Habermas, Pensamiento 
postmetafísico, Madrid, Trotta, 1990, p. 25.
20 D. Janicaud, Phenomenology and the Theological Turn, Nueva York, Fordham Univ., 
2000; T. Söding, K. Held (eds.), Phänomenologie und Theologie, Friburgo, Herder, 2009.
21 Karl Löwith, El sentido de la historia, Madrid, Aguilar, 1973. Cfr. Juan A. Estrada, Por 
una ética sin teología, Madrid, 2004, Trotta, pp. 172-175.
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momento, y luego el jesuita Juan de Mariana, en 1598 (De rege et regis institutio-
ne: Sobre el rey y la institución real), fueron precursores de la desacralización de 
las monarquías absolutas y de la legitimidad de los imperios coloniales. 
El antropocentrismo se radicalizó con la idea del Dios-hombre, base de la 
dignidad humana. El principio de encarnación, junto al de creación, favoreció 
una salvación mundana e histórica, aunque fragmentaria e inconclusa. Se 
ha de nido el cristianismo como la “religión de la salida de la religión”, ya que 
el antropocentrismo radical acaba volviendose contra Dios, mientras que la 
trascendencia se vuelve intramundana e histórica47. El hombre moderno rehú-
sa someterse a la alteridad divina y pone el acento en la praxis histórica, más 
que en el ascenso vertical. La religión ha perdido funciones públicas en un 
mundo desencantado y sin Dios. A partir de ahí cobran signi cado conceptos 
como secularización, laicización, muerte de Dios y sociedad post-religio-
sa, que sirven de inspiración para una losofía de la historia y del progreso. 
Para otros, sin embargo, lo básico no es la continuidad entre religión cris-
tiana y sociedades modernas, sino su ruptura48. La modernidad no es una idea 
cristiana secularizada, ni el resultado de una escatología mundana, sino conse-
cuencia de la inseguridad del hombre en la naturaleza, que le llevó a buscar su 
autonomía. Su legitimidad deriva de la autoa rmación humana, que se inde-
pendiza de lo natural y de lo divino. Se revaloriza la razón y se supera la nega-
ción platónica del mundo y del cuerpo. Se crea un proyecto histórico 
prometeico contra el poder divino y la angustia escatológica, sustituida por 
utopías históricas. La curiosidad cientí ca se basa en una comprensión fun-
cional de la naturaleza, que sustituye a las representaciones clásicas. El énfasis 
en la libertad contradice la concepción providencialista de la historia que aca-
ba en un determinismo divino, como el de la predestinación. 
Por eso, la modernidad se a rma contra la religión, y no es su consecuen-
cia. El divorcio entre la religión y el humanismo, entre la teología y la losofía, 
se debe fundamentalmente a que la Ilustración losó ca, que a rma la 
autonomía de la razón, el “atrévete a saber” de Kant, no encontró correspon-
dencia en la teología de la época, que desembocó en el antimodernismo 
22 M. Gauchet, El desencantamiento del mundo, Madrid, Trotta, 2006.
23 H. Blumenberg, La legibilidad del mundo, Barcelona, Paidós, 2000; H. Albert, Tratado 
sobre la razón crítica, Buenos Aires, Sur, 1973, pp. 152-88
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decimonónico. La pretensión de verdad de la losofía, lo que Nietzsche de -
nió como “voluntad de verdad”, ha tenido diversos momentos históricos, pero 
se remonta a los orígenes de la losofía griega con su crítica y asimilación, al 
mismo tiempo, de los mitos. El mismo S. Anselmo de Canterbury, al que se 
considera el padre de la Escolástica, reivindicó que los misterios cristianos 
pueden ser demostrados por la simple razón. La opción por la razón ha mar-
cado siempre a la losofía y ha impregnado constantemente a la cultura 
occidental, aunque haya tenido distintos momentos y enfoques a lo largo de la 
historia. La teología volvió a asumir buena parte de esta tradición apoyándose 
en la Ilustración alemana, sobre todo en Kant y Hegel, así como en la incipien-
te recepción de la crítica en el naciente método histórico crítico de la teolo-
gía liberal protestante, que luego fue asimilado por la católica.
Ambas posturas re ejan una parte de la historia. El con icto entre la fe y la 
razón, entre la teología y la losofía, y entre la religión y la sociedad ha sido 
permanente, tanto como el intercambio de in ujos. Lo experiencial de la reli-
gión ha servido de contrapunto a las pretensiones racionalistas de la ciencia y 
de la losofía. La razón total, subyacente a las metafísicas y las ciencias, ha 
sido cuestionada por la fe, que ha obligado a tomar conciencia del carácter 
limitado y fragmentario de toda especulación. Diferenciar entre la crítica a la 
razón total y la crítica total de la razón es determinante para la losofía actual 
y tiene antecedentes en la crítica religiosa a los racionalismos49. La racionali-
dad pura es inviable, porque el hombre es más que razón y el a priori corporal 
condiciona todo el conocimiento. 
Del mismo modo que el sujeto no puede prescindir del cuerpo, contra las 
antropologías cartesianas, la inteligencia afectiva y la necesidad de motivacio-
nes para la praxis ética son insustituibles. Las religiones ofrecen motiva-
ciones y orientaciones, desde una identidad narrativa que ha servido de 
inspiración a la cultura50. El conocimiento racional es insu ciente para abordar 
los problemas de sentido y la praxis moral, por eso las religiones han sido 
24 K. Apel, “El desafío de la crítica total a la razón y el programa de una teoría losó ca 
de los tipos de racionalidad”, en Anales de la Cátedra Francisco Suárez 29, 1989, pp. 63-96.
25 P. Ricoeur, El con icto de las interpretaciones. III: Introducción a la simbólica del mal, Bue-
nos Aires, fCe, 2003; Phénomenologie et théologie, París, Gallimard, 1992. También, Hans 
Joas, Die Entstehung der Werte, Francfort, Suhrkamp, 1992.
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fuentes de inspiración para abordarlas. Hoy asistimos al resurgimiento de las 
religiones, a pesar de la crisis de las iglesias. Lo reprimido retorna y las religio-
nes se transforman y vuelven, precisamente, cuando lósofos y cientí cos pro-
clamaban su desaparición. La batalla entre la razón losó ca y cientí ca 
y la razón religiosa ha llevado a triunfos pírricos de las dos contendientes.
Las religiones no sólo son cuerpos doctrinales, sino que apelan al 
sentimiento, buscan motivar, ofrecen historias ejemplares y producen 
instituciones fuertes. Si la racionalidad se basa en argumentaciones claras 
y experiencias empíricas, la religión apela a la imitación y seguimiento de 
sus fundadores. Junto a la razón, destaca la voluntad y la decisión 
libre siguiendo la línea de Pascal, Kierkegaard y Schleiermacher, y actual-
mente Adorno y Horkheimer, entre otros. El racionalismo del progreso intentó 
sustituir a la escatología religiosa y su búsqueda de salvación. Pero la 
complejidad de la realidad exige variedad de perspectivas. En contra del 
cienti cismo que a rma el paso del mito al logos, de la religión a la losofía, y 
de ésta a la ciencia, no hay un saber recapitulador que sintetice todos los 
saberes. El peligro para la losofía no viene hoy de la religión, sino de la 
ciencia y de los que la exhortan a devenir, ancilla scientiae, cuando ha dejado de 
ser ancilla theologiae51. Cuando la razón se centra en el saber positivo de la 
ciencia, rechazando preguntas últimas, se erosiona ella misma, porque ya no 
puede evaluar los problemas existenciales y discernir los juicios de valor52. 
La superación de las cuestiones metafísicas lleva a la reducción positivista 
de la razón, que ya no da respuesta a los problemas existenciales. El 
desencantamiento del mundo no lleva a la superación de los problemas de 
sentido, signi cación y valor, sino a su radicalización, lo cual hace más 
necesaria la religión53.
26 V. Sanfélix. “Filosofía y ciencia”, en La losofía y su otro, Granada, Universidad de 
Granada, 2013, p. 399.
27 “El positivismo descabeza la losofía”, como indicaron Husserl, Horkheimer y Ador-
no, E. Husserl, Gesammelte Werke, vi, Haag, Springer, 1962, p. 7; M. Horkheimer-T. 
Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1994. 
28 “Incluso si todas las posibles cuestiones cientí cas pudieran responderse, el proble-
ma de nuestra vida no habría sido tocado”, L.Wittgenstein, Tractatus logico-philosophi-
cus, Madrid, Revista de Occidente, 41980, 6.52; Diario Filosó co, Barcelona, Ariel, 8.7.16: 
“Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida [...] quiere decir que 
la vida tiene un sentido”. 
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4. Del tratado de Dios a la losofía de la religión
Desde la perspectiva racional se han producido cambios fundamentales en la 
religión y la teología. Tras siglos centrados en Dios, que culminan con el 
Tractatus de legibus ac Deo legislatore de Suarez, como puente hacia la 
modernidad, las pruebas de su existencia y sus atributos han perdido 
relevancia. Dios dejó de ser el objeto de la re exión metafísica, a partir de la 
crisis de la teología natural y losó ca, para abrir paso a la religión como 
hecho antropológico y social, que necesita ser evaluado. La losofía se centró 
desde el siglo xix en el análisis de la religión y sus funciones. Surgió la “ losofía 
de la religión”54, sistematizada por Kant, Hegel y Schleiermacher. Ha llevado 
a distinguir entre religiones positivas y el hecho religioso, su intencionalidad y 
consecuencias. Es comprensible que la losofía de la religión tuviera más 
posibilidades en las sociedades marcadas por la Ilustración, la secularización y 
la revolución cientí co-técnica, como ocurrió en el ámbito centroeuropeo 
y anglosajón. Por el contrario, en las de una religión o cial y mayoritaria, en 
las que la Ilustración tropezó con muchos obstáculos, como sucedió en los 
países latinos del sur de Europa y de América, apenas fue posible que surgiera 
la nueva disciplina y la losofía que la propiciaba55.
El trasfondo de la losofía de la religión es una religiosidad natural innata y 
diferente de las religiones concretas, basadas en una presunta revelación. Des-
de ahí se estudian los orígenes históricos de las religiones y si la concien-
cia religiosa es coyuntural o permanente en la humanidad. Esta pregunta tiene 
repercusiones teológicas y losó cas, en el contexto del giro antropológico de 
nuestra cultura. No sólo hay críticas y dudas acerca de las religiones, sino 
también de las ciencias y de las losofías. La pregunta por Dios permanece y 
29 El concepto “ losofía de la religión” fue utilizado por primera vez por Siegmund von 
Storchenau, jesuita profesor de lógica y metafísica, en 1772 en un sentido apologético. 
Luego fue usado por C. L. Reinholds, en 1787, en su obra Briefe über die kantische Philo-
sophie, como una losofía sistemática de la religión. La referencia a Kant fue decisiva 
parael éxito del concepto. En 1800, un alumno de Kant publicó su Historia de la loso-
fía de la religión. Cfr., W. Jaeschke, “Religionsphilosophie”, en Historisches Wörterbuch 
der Philosophie viii, Basel, Schwabe, 1992, pp. 748-749; K. Kienzler, “Zur Einführung”, 
en B. Welte, Religionsphilosophie, Francfort, Herder, 51997, p. 20; K. Friereis, “Die Reli-
gion-ein Hauptthema der deutschen Aufklärung”, en G. Wieland (hrsg.), Religion als 
Gegenstand der Philosophie, Paderborn, Schöningh, 1997, pp. 71-72.
30 W. Jaeschke, “Religionsphilosophie”, en Historisches Wörterbuch der Philosophie viii, 
Basel, Schwabe, 1992, pp. 748-763.
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las religiones son tanto objeto de rechazo como de valoración y de apropia-
ción de sus contenidos. La tradición losó ca ha buscado alternativas a las 
religiones, como Bloch con su “principio esperanza”, mientras que otros 
autores, como W. Benjamin, con sus tesis sobre la historia, o Horkheimer y 
Adorno con su vinculación entre sentido y teología, de enden que son im-
prescindibles. 
Hoy la teología de las religiones se encuentra sometida a una profunda 
revisión en la que hay interacción entre la losofía y la teología. La losofía 
contemporánea ha contribuido decisivamente a la teología de las religiones 
con sus debates acerca del comunitarismo y del universalismo, sobre las 
pretensiones de universalidad de un contenido particular y sobre la 
inviabilidad de dar pretensiones de absoluto a hechos históricos. La teología 
de las religiones pasa hoy por diversas fases, del exclusivismo al inclusi-
vismo, y de la aceptación limitada de la pluralidad hasta la búsqueda de un 
núcleo común a las religiones. Se busca una pretensión de universalidad que 
permita el diálogo inter-religioso y la comprensión hermenéutica de cada 
contenido cultural y religioso. En lo que respecta a la teología ha llevado 
a diferenciar entre las referencias al Jesús histórico y las cristologías con 
pretensiones universalista56.
Se puede discutir acerca de la existencia de Dios, pero no la universalidad 
y persistencia histórica de las religiones. Estas son creaciones históricas que se 
han revelado e cientes y útiles en el curso de la evolución humana. Queda la 
pregunta de si la dimensión religiosa es constitutiva del ser humano, aun-
que no de cada individuo singular, o si es coyuntural y es posible un futuro 
sin religiones. La memoria histórica soporta más bien la primera interpreta-
ción, aunque no faltan los que la rechazan. En cualquier caso, las religiones 
apuntan a necesidades espirituales y no sólo materiales, con repercusiones an-
tropológicas y sociales, éticas y políticas. Mantener la apertura a lo espiritual 
es parte de la tarea de la teología en confrontación con algunas antropologías 
que naturalizan al hombre. 
31 Juan A. Estrada, Por una ética sin teología, Madrid, Trotta, 2004, pp. 175-205. Para un 
análisis de las distintas teologías de la religión remito a Juan A. Estrada, El mono-
teísmo ante el reto de las religiones, Santander, Sal Terrae, 1997; “¿Una religión abso-
luta? El sustrato losó co de la Teología de las religiones”, en M. Álvarez Gómez 
(ed.), Pluralidad y sentido de las religiones, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2002, 
pp. 199-220; El cristianismo en una sociedad laica, Bilbao, Desclée, 2006, pp. 312-331.
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El interés por la religión lleva a que la losofía se interrogue sobre su lugar 
en las sociedades democráticas de Occidente. Sólo es posible captar la peculia-
ridad y singularidad de lo religioso cuando se da un distanciamiento entre 
sociedad y religión, cultura y teología, Estado e Iglesia. La secularización per-
mitió que la religión se viera como un fenómeno diferenciado y particular, 
que tenía que ser analizado cientí ca y losó camente. Al acabar la época de 
cristiandad, en la que con uían la ciudadanía y la pertenencia a la religión esta-
tal, fue posible una aproximación crítica y autónoma a la religión como fenó-
meno social. En esta línea hay que destacar también la crítica racional de las 
estructuras de la Iglesia, la impugnación de los autoritarismos jerárquicos, 
la relativización de la autoridad del cargo y la exigencia de que las formas de 
gobierno respeten los derechos de la persona, incluida la libertad de crítica 
de conciencia. La racionalización del mundo no sólo ha contribuido al cambio 
social sino también al eclesiológico, ha obligado al cristianismo a enfrentarse 
con las patologías estructurales de las religiones y al cambio eclesiológico. 
La crítica racional fue sustancial para el surgimiento de la nueva teología en 
la década de los cincuenta y para la transformación de la Iglesia que puso 
en marcha el Concilio Vaticano ii. Es también una de las claves de los intentos 
actuales en favor de un nuevo modelo de Iglesia más acorde con los problemas 
que plantea una sociedad postmoderna, secularizada y crecientemente laica.
Pero la religión es parte del código cultural y la losofía re exiona sobre él 
desde dentro. Hace falta un proceso de distanciamiento entre la sociedad y la 
religión para diferenciar lo especí camente religioso. Normalmente, no son 
los miembros de un credo religioso los que proceden a analizarlo desde la crí-
tica racional. Por eso, las concepciones ateas contribuyen a la re exión religio-
sa. No hay saberes estancos, sino plurales y diferenciados que interaccionan 
entre sí. Los cambios socioculturales y las creaciones cientí cas in uyen en la 
religión y la obligan a evolucionar, del mismo modo que un cambio en las reli-
giones afecta a toda la sociedad y la cultura. El proceso de emancipación de 
la sociedad respecto de lo religioso se refuerza cuando nuevas religiones 
irrumpen en el espacio sociocultural. La pluralidad facilita captar lo que es 
peculiar en cada una y distinguir entre lo que es “la religión en sí”, la tenden-
cia humana a buscar un orden trascendente y absoluto de la realidad, y lo 
propio de cada tradición religiosa. De nir qué es una religión y los elementos 
que la constituyen forma parte del losofar sobre la religión. 
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El problema hoy es la ubicación de la religión, sus funciones y tareas socia-
les. No es sostenible la tesis de una privatización de la religión, su ausencia en 
el ámbito público, ni es aceptable entender la laicización del Estado como una 
lucha contra las religiones. La laicidad y la secularización sólo exigen una reli-
gión ilustrada en una sociedad democrática, en la que hay libertad religiosa y 
ausencia de imposiciones sobre la ciudadanía57. El diálogo y la colaboración 
entre las instancias políticas estatales y las religiosas es posible y necesario 
cuando afecta al bienestar de la sociedad. Pero no hay lugar para una religión 
que impone sus leyes y creencias a la ciudadanía mediante el Estado. Tampoco 
para creencias y prácticas religiosas que atenten contra los derechos humanos. 
La tabla secular de los diez mandamientos es hoy en Occidente la de los dere-
chos humanos, que condicionan a todas las creencias, religiosas, nacionalistas 
y de cualquier tipo. Es necesaria una razón crítica que vele por el respeto a la 
dignidad humana y que las religiones acepten que no tienen ningún monopo-
lio ético. No todo está permitido, aunque no se crea en Dios, y tampoco todo 
está permitido, aunque se sostenga que lo manda Dios. Hay que estar aten-
tos a las patologíasy violencia de las religiones.
Desde lo problemático del acceso racional a Dios, paradójicamente, la lo-
sofía obliga a considerar el carácter de opción de la fe, en contra del racionalis-
mo que la había reducido a un conjunto de doctrinas y dogmas. La fe es una 
opción existencial, que conlleva una determinada hermenéutica de la vida. 
Esta comprensión cristiana de la vida es la que puede y debe ser evalua-
da y criticada. La teología actual recupera la mediación cristológica como 
la vía para el acceso a Dios. Ser cristiano no es solo tener fe en Dios, sino iden-
ti carse con un proyecto de vida y de sentido referido a Él. El cristianismo 
no se basa en un conjunto de doctrinas, dogmas y mandamientos que le 
han marcado históricamente, sino en la forma de vida de Jesús, en su muerte y 
en el anuncio de su resurrección. No es meramente una fe en Dios, en abstrac-
to, sino en el Dios de Jesús. Al interrogante losó co sobre lo que decimos 
cuando hablamos de Dios se responde con un proyecto histórico de sentido 
como forma de salvación. El contenido del término Dios no lo da la especula-
ción, teológica ni losó ca, sino la re exión sobre Jesucristo. No hay un refe-
rente divino desde el que podamos evaluar las teorías sobre Dios. Pero en el 
32 Martha C. Nussbaum, Libertad de conciencia, Barcelona, Katz, 2008; La nueva intoleran-
cia religiosa, Barcelona, Paidós, 2013.
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caso cristiano, es la historia de un personaje la que sirve para hablar de Dios. 
Esa hermenéutica sirve de referencia, inspiración y alternativa para la re-
exión teológica58.
El cristianismo encuentra a Dios en la historia, porque hace de la vida y 
muerte de Jesús, la clave de su comprensión de lo que es divino. No se pue-
de partir de una concepción premeditada de lo divino para luego encuadrar 
en ello a Jesús. Al contrario, desde los valores, opciones, enseñanzas y 
hechos de Jesús, se puede hablar de Dios. Por eso, la fe cristiana es susceptible 
de ser analizada y valorada, juntamente con la oferta de sentido que ofrece. 
El proyecto de sentido es la forma de salvación que opera en la historia y des-
de ella hay que evaluar también la interpretación que se ofrece de la muerte 
y del mismo Dios. La losofía no puede decidir sobre la comprensión de Dios 
de las distintas religiones, pero sí analizar sus consecuencias prácticas, la her-
menéutica de la vida que promueven, y su coherencia y correspondencia 
con los datos de la cultura y de las ciencias naturales y antropológicas. Una 
fe creíble, razonable, respetuosa y argumentada es hoy el gran reto para las 
religiones, especialmente para las que in uyen en Occidente. Y esto no podrá 
realizarse sin una razón crítica que se ha apoyado históricamente en plantea-
mientos de las mismas religiones y se ha inspirado en el código religioso 
presente en la cultura.
33 Juan A. Estrada, De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, Desclée, 2013.
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