Unidad I - Sociología Sistemática

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Sociología Sistemática
UNIDAD I:
Georg Simmel. Una invitación a transitar sus páginas - Zulema Morresi:
· Su búsqueda de formas permanentes en el análisis de fenómenos actuales, intenta atrapar lo esencial de lo contingente.
· La ciudad es el escenario de esa inestable vida moderna, en la que la transitoriedad es lo permanente.
· La tensión nerviosa es un rasgo de la vida moderna, lo que genera un tipo de personalidad neurasténica.
· El fundamento psicológico del tipo de personalidad metropolitana es el aumento del nerviosismo, que provoca el rápido e ininterrumpido cambio en los estímulos exteriores e interiores.
· Aunque Simmel considera esa distancia un rasgo emocional propio de la época moderna, su deformación patológica es la llamada agorafobia: el miedo a entrar en contacto demasiado próximo con los objetos, consecuencia de la hiperestesia, por la que toda alteración directa y energética causa dolor.
· Parte del análisis del dinero, que hace cuantitativo a lo cualitativo, un medio que se convierte en las sociedades modernas en un fin en sí mismo. Esta inversión de medios y fines lleva a la alienación cultural. Lleva a la pérdida de los valores últimos. Con este proceso sin fin se produce una enajenación de la cultura. En estas sociedades monetaristas se produce una oposición entre cultura objetivo y cultura subjetiva. La primera entendida como el mundo cultural y sus productos, objetivaciones del espíritu subjetivo que devienen autónomos, que se independizan de la vida de los individuos y adquieren vida propia. En contraposición a esta, la cultura subjetiva se compone de las apropiaciones individualizadas de la cultura objetiva.
· Las formas culturales se reproducen ilimitadamente y no pueden ser adquiridas por los individuos en el curso limitado de su totalidad, por eso el hombre vive insatisfecho.
Consideraciones sobre el concepto y la tragedia de la cultura:
· Simmel define la cultura como un fenómeno tanto subjetivo como objetivo. Lo que lo caracteriza es la relación que se establece entre un aspecto instalado en la personalidad, que se desarrolla y se exterioriza como producto cultural objetivado.
La cultura surge donde se unen dos elementos: el alma subjetiva y el producto espiritual objetivo.
· Similitud con el concepto de objetivación de Marx: el hombre al transformar la naturaleza pone algo de sí, se objetiva, deja su vida en el producto del trabajo.
Adquiere así cierto grado de autonomía y perdemos de vista el hecho de que el alma subjetiva es la fuente de todo valor objetivo.
· Con esta separación se pierde la unidad de la cultura. En eso consiste la tragedia de la cultura, en la escisión que no permite experimentar el entrelazamiento entre espíritu subjetivo y mundo objetivo. Porque la cultura significa aquel tipo de perfección individual que solo puede consumarse por medio de la incorporación o utilización de una figura suprapersonal en algún sentido ubicada más allá del sujeto.
· Se pierde esa síntesis entre desarrollo subjetivo y valor espiritual objetivo. Destino trágico: las fuerzas negativas orientadas contra un ser surgen a partir de los estratos más profundos de ese mismo ser.
· Al objetivarse, el producto subjetivo se enfrenta. Domina al hombre desde afuera, no solo se le vuelve extraño; este proceso no tiene límites.
· La problemática del hombre moderno reside en ese sentimiento de estar cercado por un sinnúmero de elementos culturales que no carecen de significado para él, pero que tienen algo de sofocante, puesto que no puede asimilar internamente todo, pero tampoco lo puede rechazar; se acerca a la idea de jaula de hierro de Weber.
· Para Simmel, como para Weber, la realidad es infinita; considera que por medio de fragmentos podemos captar la totalidad de la vida. Noción de vida como constante fluir.
· Simmel, como Weber, pone el acento en el sujeto como portador de sentido, somos hombres capaces de conferir un sentido al mundo. Simmel dice que el alma subjetiva es la fuente de todo valor objetivo.
· La cultura se mueve forma autónoma, no sigue el determinismo material de Marx, se acerca más a Weber.
Sociología - Simmel:
· El conocimiento humano se ha desarrollado partiendo de necesidades prácticas; hace ya mucho tiempo que dicho conocimiento no está ligado a tal procedencia y ha dejado de ser un simple medio para los fines de la acción, trocándose en fin último. No obstante, el conocimiento no ha roto todas las relaciones con los intereses de la práctica.
· Toda existencia individual está determinada por innumerables influencias del ambiente humano. Al lado de la sociedad presente, la sociedad pasada se ofrecido como la sustancia que engendra las existencias individuales. El individuo era solo el lugar en que se anudaban hilos sociales y la personalidad no era más que la forma particular en que esto acontecía. Adquirida la consciencia de que toda actividad humana transcurre dentro de la sociedad, todo lo que no fuera ciencia de la naturaleza exterior tenía que ser ciencia de la sociedad. La ciencia del hombre debía de ser la ciencia de la sociedad.
· Sociología como ciencia de todo lo humano. Por ser nuevo adscribieron se a ella todos los problemas que eran difíciles de colocar en otra disciplina.
· La indeterminación e indefensión de las fronteras, inevitable en los primeros tiempos, autoriza a todo el mundo a establecerse allí, se echaron en un gran puchero todas las ciencias históricas, psicológicas, normativas, y se le puso al recipiente una etiqueta que decía sociología.
· El reconocimiento de que el hombre está determinado, en todo su ser y en todas sus manifestaciones por la circunstancia de vivir en acción reciproca con otros hombres, ha de traer una nueva manera de considerar el problema en las ciencias del espíritu.
· La sociología es un nuevo método para llegar, por nuevas vías, a los fenómenos que se dan en aquellos campos del saber.
· Por cuanto se funda en la idea de que el hombre debe ser comprendido como ser social, y en que la sociedad es la base de todo acontecer histórico, no contiene la Sociología ningún objeto que no este tratado ya en las ciencias existentes, sino que es solo un nuevo camino para todas ellas, un método científico que, justamente por ser aplicable a la totalidad de los problemas, no constituye una ciencia por sí.
· Si ha de existir una sociología como ciencia particular, será necesario que el concepto de sociedad como tal, por encima de la agrupación exterior de esos fenómenos, someta los hechos sociales históricos a una nueva abstracción y ordenamiento, de manera que se reconozcan como conexas y formando por consiguiente parte de una ciencia, ciertas notas que hasta entonces solo han sido observadas en otras y varias relaciones.
· Análisis de concepto de sociedad que se caracteriza por la distinción entre forma y contenido de la sociedad. 
· La sociedad existe allí donde varios individuos entran en acción recíproca. Esta acción reciproca se produce siempre por determinado instintos o para determinados fines que hacen que el hombre se ponga en convivencia, en acción conjunta, en correlación de circunstancias con otros hombres; es decir, que ejerza influencias sobre ellos y a su vez las reciba de ellos. La existencia de estas acciones reciprocas significa que los portadores individuales de aquellos instintos y fines, que los movieron a unirse, se han convertido en una unidad, en una sociedad. Unidad = acción recíproca. Aquella unidad o socialización puede tener diversos grados.
· El contenido o materia de la socialización es cuanto exista en los individuos (portadores concretos e inmediatos de toda realidad histórica), capaz de originar la acción sobre otros o la recepción de sus influencias; llámese instintos, interés, fin. En sí mismas estas materias con que se llena la vida, estas motivaciones no es todavía un algo social.
· La socialización solo se presenta cuando la coexistencia aislada de los individuos adopta formas determinadas de cooperación y colaboración que caen bajo el concepto general de la acción recíproca.La socialización es la forma, de diversas maneras realizada, en la que los individuos, constituyen una unidad dentro de la cual se realizan aquellos intereses.
· En todo fenómeno social, el contenido y la forma sociales constituyen una realidad unitaria. 
· Lo elementos (inseparables en la realidad) de todo ser y acontecer sociales son: un interés, un fin, un motivo y una forma o manera de acción recíproca entre los individuos, por la cual o en cuya figura alcanza aquel contenido realidad social.
· Lo que hace que la sociedad sea sociedad, son las diversas clases de acción recíproca. Si pues ha de haber una ciencia cuyo objeto sea la sociedad y solo ella, únicamente podrá proponerse como fin de su investigación estas acciones recíprocas, estas maneras y formas de socialización. Todo lo demás que se encuentra en el seno de la sociedad, todo lo que se realiza por ella y en el marco, no es sociedad, sino simplemente un contenido que se adapta a esta forma de coexistencia o la que esta se adapta, que solo junto con ella ofrece la figura real, la sociedad, en el sentido amplio y usual. Separar por la abstracción estos dos elementos, unidos inseparablemente en la realidad; sistematizar y someter a un punto de vista metódico, unitario, las formas de acción reciproca o de socialización, mentalmente escindidas de los contenidos que solo merced a ellas se hacen sociales, es la única posibilidad de fundar una ciencia especial de la sociedad.
· Por variados que sean los intereses que llevan a esas socializaciones, las formas en que se presentan pueden ser las mismas. Por otra parte, un mismo interés puede mostrarse en socializaciones de formas diversas.
· Si bien en la realidad la materia y forma de los hechos constituyen una inseparable unidad de la vida social, puede extraerse e ellos esa legitimación del problema sociológico que reclama la determinación, ordenación sistemática, fundamentación psicológica y evolución histórica de las puras formas de socialización.
· Lo que se necesita es una línea que, cruzando todas las anteriormente trazadas, aislé el hecho puro de la socialización con los más divergentes contenidos y forme con él un campo especial.
· Lo que diferencia a la sociología de las demás ciencias histórico-sociales no es su objeto, sino el modo de considerarlo, la abstracción particular que en ella se lleva a cabo.
· El concepto de sociedad tiene dos significaciones que deben mantenerse estrictamente separadas:
-Sociedad como el complejo de individuos socializados, el material humano socialmente conformado, que constituye toda la realidad histórica.
-Sociedad como la suma de aquellas formas de relación por medio de las cuales surge de los individuos la sociedad en su primer sentido.
· Solo cuando actúan relaciones mutuas, producidas por ciertos motivos e intereses, surge la sociedad.
· La sociedad, en el sentido en que puede tomarla la Sociología, es a)el concepto general abstracto que abarca todas estas formas, el género del que son especies; o b)la suma de formas que actúa en cada caso.
· No hay sociedad absoluta; no hay acción reciproca absoluta, sino diversas clases de ella, cuya aparición determina la existencia de la sociedad, y que no son ni causa ni consecuencia de ésta, sino la propia sociedad.
· Tanto la Geometría, como la Sociología, abandonan a otras ciencias la investigación de los contenidos que se manifiestan en sus formas o de las manifestaciones totales cuya mera forma la Sociología y la Geometría exponen.
· La Geometría considera la forma merced a la cual la materia se hace cuerpo empírico, forma que en sí misma sólo existe en la abstracción; lo mismo sucede en las formas de la socialización.
· En los fenómenos reales complejos, lo uniforme queda destacado como por un corte lateral, y lo heterogéneo, es decir, los intereses que constituyen el contenido, queda, en cambio, paralizado. De un modo análogo debe procederse con todas las grandes relaciones y acciones reciprocas que forman sociedades.
· La igualdad aproximada que ofrecen las formas en circunstancias materiales muy distintas, así como lo contrario, es suficiente para considerarla en principio posible.
· No puede distinguirse entre la pura socialización y el total fenómeno real, con su complejidad.
· Es preciso decidirse a hablar de un procedimiento intuitivo.
· Los fenómenos históricos pueden ser contemplados desde tres puntos de vista fundamentales:
-Considerando las existencias individuales, que son los sujetos reales de las circunstancias.
-Considerando las formas de acción recíproca, que si bien solo se realizan entre exigencias individuales, no se estudian, sin embargo, desde el punto de vita de éstas, sino desde el de su coexistencia, su colaboración y mutua ayuda.
-Considerando los contenidos en los cuales se tienen en cuenta, no sus sujetos o las relaciones que estos mantienen entre sí, sino su sentido puramente objetivo expresado en la economía y la técnica, el arte y la ciencia, las formas jurídicas y los productos de la vida sentimental.
· La práctica científica no puede prescindir de cierta dosis de instinto; seria condenarlo a esterilidad, si ante problemas nuevos se pidiera ya al primer paso un método plenamente acabado.
· En general, la sociología se ha limitado a estudiar aquellos fenómenos sociales en donde las energías reciprocas de los individuos han cristalizado ya en unidades, ideales al menos.
· La vida real de la sociedad no podría reconstruirse con solo los organismos que constituyen los objetos tradicionales de la ciencia social. Constantemente se anuda, se desata y torna a anudarse la socialización entre los hombres, en un ir y venir continuo, que encadena a los individuos, aunque no llegue a formar organizaciones propiamente dichas. Se trata aquí de procesos microscópicos moleculares que se ofrecen en el material humano; pero que constituyen el verdadero acontecer, que después se organiza o hipostasia en aquellas unidades y sistemas firmes, macroscópicos.
Relaciones momentáneas duraderas, conscientes o inconscientes, efímeras o fecundas, que se dan entre persona y persona nos ligan incesantemente unos con otros.
· Los pasos infinitamente pequeños crean la conexión de la unidad histórica; las acciones reciprocas de persona a persona, igualmente poco apreciables, establecen la conexión de la unidad social.
· Trátese únicamente de la analogía con la consideración metódica y su desarrollo; tratase de descubrir los hilos delicados de las relaciones mínimas entre los hombres, en cuya repetición continua se fundan aquellos grandes organismos que se han hecho objetivos y que ofrecen una historia propiamente dicha, Estos procesos primarios, que forman la sociedad con un material inmediato individual, han de ser sometidos a estudio formal, junto a los procesos y organizaciones reciprocas particulares, que se ofrecen en masas, a las que no está habituada la mirada teórica, considerándolas como formas constitutivas de la sociedad, como partes de la socialización.
· La realidad es siempre imposible de abarcar científicamente en su integridad inmediata; hemos de aprehenderla desde varios puntos de vista separados, creando así una pluralidad de objetos científicos independientes unos de otros.
· El hecho de que los hombres se influyan recíprocamente es naturalmente un fenómeno del alma, y la producción histórica de cada caso individual solo puede comprenderse merced a formaciones psicológicas, merced a serias psicológicas acertadas, merced a la interpretación de lo exteriormente constatable por medio de categorías psicológicas.
· Los datos de la Sociología son procesos psíquicos, cuya realidad inmediata se ofrece primeramente en las categorías psicológicas.
¿Cómo es posible la sociedad?:
· La diferencia esencial entre la unidad de una sociedad y la de la naturaleza, es que esta última, en el supuesto kantiano aquí aceptado, solo se produce en el sujeto que contempla, solo se engendra por obra de este sujeto que la produce con los elementos sensoriales inconexos; al paso que la unidad social, estando compuestade elementos conscientes que practican una actividad sintética, se realiza sin más ni más y no necesita de ningún contemplador. Aquella afirmación de Kant, según la cual la relación no puede residir en las cosas, es producida por el sujeto, no tiene aplicación a las relaciones sociales, que se realizan inmediatamente, de hecho, en las cosas, que son, en este caso, las almas individuales.
· La sociedad es la unidad objetiva, no necesitada de contemplador alguno, distinto de ella.
· En la conciencia del contemplador los elementos de la realdad espacial se funden en una unidad a que no llega la unidad de los individuos. Pues en este caso los objetos de la síntesis son seres independientes, centros espirituales, unidades personales, y se resisten a la fusión absoluta en el alma de otro sujeto, fusión a que en cambio tienen que someterse las cosas inanimadas, por su carencia de personalidad. Por esta razón, un grupo de hombres constituye una unidad que realiter es mucho más alta, pero idealiter más baja que la que forman los objetos inanimados.
· La cuestión ¿cómo es posible la sociedad?, adquiere un sentido metódico distinto que la de ¿Cómo es posible la naturaleza? Pues a la última responden las formas de conocimiento, por medio de las cuales el sujeto realiza la síntesis de los elementos dados, convirtiéndolos en naturaleza; mientras que a la primera responden las condiciones, sitas a priori en los elementos mismos, gracias a las cuales se unen estos realmente para formar la síntesis sociedad.
· La función de realizar la unidad sintética, cuando se refiere a la naturaleza, descansa en el sujeto contemplador, y cuando se refiere a la sociedad, se traslada a los elementos de esta.
· El sujeto no se encuentra frente a un objeto del que va adquiriendo gradualmente una idea teórica, sino que la conciencia de la socialización es inmediatamente la que sustenta y encierra su sentido interno. Se trata de los procesos de acción recíproca, que para el individuo significan el hecho de estar socializado.
· La idea que una persona se forma de otro, mediante contacto personal, está condicionada por ciertas modificaciones que no son sencillos errores de experiencia incompleta, o falta de agudeza en la visión por prejuicios de simpatía o antipatía, sino cambios radicales en la estructura del objeto real.
· Toda imagen que un alma se forma de otra está determinada por la semejanza con ella.
· Parece como si cada hombre tuviese en si un punto profundo de individualidad que no pudiera ser imaginado interiormente por ningún otro, cuyo centro individual es cualitativamente diverso: nos está vedado el conocimiento perfecto de la individualidad ajena. De las variaciones de esta deficiencia dependen las relaciones de unos hombres con otros.
· Para los efectos de nuestra conducta práctica, imaginamos a todo hombre como el tipo hombre a que su individualidad pertenece; le pensamos colocado bajo una categoría que ciertamente no coincide con él por entero.
· Para conocer al hombre no le vemos en su individualidad pura, sino sostenido, elevado o, a veces también, rebajado por el tipo general, en el que le ponemos.
· Sobre la total singularidad de una persona, nos formamos de ella una imagen que no es idéntica a su ser real, pero que tampoco representa un tipo general, sino más bien la imagen que presentaría esa persona si fuera ella misma plenamente, si realizase la posibilidad ideal que existe en cada hombre. Todos somos fragmentos, no solo del hombre en general, sino de nosotros mismos. Somos iniciaciones, no solo del tipo humano absoluto, no solo del tipo de lo bueno y de lo malo, etc…, sino también de la individualidad única de nuestro propio yo, que, como dibujado por líneas ideales, rodea nuestra realidad perceptible. Pero la mirada del otro completa este carácter fragmentario y nos convierte en lo que somos nunca pura y enteramente.
· Dentro de un círculo ligado por la comunidad de profesión o de interés, cada miembro ve al otro, no de un modo puramente empírico, sino sobre el fundamento de un a priori que ese círculo impone a todos los que en él participan.
· Y este supuesto inevitable, que actúa de un modo automático, es uno de los medio que tiene el hombre para dar a su personalidad y realidad, en la representación del otro, la cualidad y forma requeridas por su sociabilidad.
· La realidad queda velada por la generalización social, el hombre encuentra en la representación del hombre ciertos desplazamientos, abreviaturas y complementos que provienen de todas estas categorías a priori, de su tipo como hombre, de la idea de su propia perfección, del grupo social a que pertenece. Sobre todo esto flota la idea de su definición real, absolutamente individual.
· Los individuos como las profesiones y posiciones sociales, se distinguen según el grado en que admiten junto con su contenido social aquel otro elemento extraño a lo social.
El tono de la personalidad desaparece de la obra; los hombres no son sino sujetos de compensaciones entre prestación y contraprestación, regidas por normas objetivas, y todo lo que no pertenezca a esta pura objetividad, desaparece de ellas. El elemento no social recoge por completo la personalidad.
· El a priori de la vida social empírica afirma que la vida no es completamente social: la parte no social de nuestra persona no actúa solo por conexiones psicológicas generales sobre los procesos sociales en el alma, sino que justamente el hecho formal de estar esa parte fuera de lo social, determina la naturaleza de su influencia.
· El alma individual no puede estar en un nexo, sin estar al mismo tiempo fuera de él.
· Somos producto de la sociedad: todo el espíritu del preterido, cristalizado en formas objetivas, determina las disposiciones y contenidos de nuestra vida.
· Si bien estos elementos son producidos por individuos, la contribución de cada cual constituye una cantidad inapreciable, y solo por su confluencia genérica y social engendran los factores, en cuya síntesis, a su vez, consiste luego la individualidad. Pero por otra parte sabemos que somos miembros de la sociedad, nos sentimos tan entrelazados en la coexistencia como en la sucesión social. En calidad de seres naturales no constituimos una realidad separada; en calidad de seres sociales, no vivimos en derredor de un centro autónomo, son que en cada momento estamos formados por relaciones reciprocas con otros. Sin embargo, sentimos que esta difusión social no disuelve enteramente nuestra personalidad.
· De lo que se trata es que el contenido social de la vida, aunque pueda ser explicado totalmente por los antecedentes sociales y por las relaciones sociales mutuas, debe considerarse al propio tiempo también, bajo la categoría de la vida individual, como vivencia del individuo y orientado enteramente hacia el individuo.
· El hecho de la socialización coloca al individuo en la doble situación:
-La de estar en ella comprendido, de ser miembro de un organismo, un ser para la sociedad.
-La de encontrarse enfrente de ella y constituir un todo orgánico cerrado, un ser para sí mismo.
· La relación de interioridad y de exterioridad entre el individuo y la sociedad, no son dos determinaciones que subsistan una junto a la otra, sino que ambas caracterizan la posición unitaria del hombre que vive en sociedad.
· La existencia del hombre se halla bajo la categoría de una unidad que es la síntesis o simultaneidad de las dos determinaciones puestas: el ser a la vez parte y todo, producto de la sociedad y elemento de la sociedad; el vivir por el propio centro y el vivir para el propio centro.
· La sociedad es un producto de elementos desiguales. Sociedad como un tejido de fenómenos determinados: la vida de la sociedad transcurre como si cada elemento estuviese predeterminado para su puesto en el conjunto; la vida social discurre como si todos sus miembros estuviesen en una relación uniforme, de manera que cada uno de ellos, precisamente por ser este y no otro, se refiriese a todos los demás, y análogamente todos los demás a él.
· La vida social estaatenida al supuesto de una armonía fundamental entre el individuo y el todo social. 
· Mientras el individuo no realice o no encuentre realizado este a priori de su existencia social (la plena correlación de su ser individual con los círculos que le rodean; la necesidad de su vida personal interior para la vida del todo) no podrá decirse que este socializado ni será la sociedad ese conjunto continuo de acciones reciprocas, que enuncia su concepto.
· La sociedad ofrece a cada persona una posición y labor, para la que esta persona ha sido destinada, y rige el imperativo de buscarla hasta encontrarla.
La cantidad en los grupos sociales:
· Vamos a examinar una seria de formas de convivencia, de unificación y de acción recíproca entre los individuos, atendiendo solo al sentido que tiene el número de los individuos socializados en dichas formas. 
· Una doble importancia de be concederse a la cantidad:
-Negativa: ciertas formas, necesarias o posibles en virtud de las condiciones vitales, solo pueden realizarse más acá o más allá de cierto límite numérico de elementos.
-Positiva: ciertas formas resultan directamente de las modificaciones cuantitativas que sufren los grupos.
· Un número muy grande de hombres no puede formar unidad más que implantando resueltamente la división del trabajo, ligando cada individuo con los demás para prevenir así el peligro de descomposición, que amenaza siempre a los grupos extensos. 
· Los grupos pequeños y cerrados se distinguen de los grandes en que los mismos destinos que fortalecen y renuevan los primeros destruyen los segundos.
· Cuando un círculo pequeño somete las personas a su unidad, en proporciones considerables, especialmente en grupos políticos, tiende a adoptar una actitud más decidida frente a las personas, frente a los problemas reales y frente a otros círculos.
· Los grandes círculos, comparados con los pequeños, parecen mostrar un menor grado de radicalismo y decisión en la actitud. Pero esto requiere una limitación. Justamente cuando entran en movimiento grandes masas, manifiestan en ellas un radicalismo ciego: es la victoria de los partidos extremos sobre los moderados. 
· Las grandes masas solo pueden ser movidas y dirigidas por ideas simples.
· Las realidades en que han de verificarse prácticamente las ideas de la masa son siempre complicadas y están compuestas de un gran número de elementos muy divergentes. Solo las ideas simples podrán y actuaran siempre, de un modo parcial, inconsiderado, radical.
· Las masas tienen poco que perder, mientras que creen poder ganarlo todo. En esta situación, suelen ser derribados todos los obstáculos que se oponen al radicalismo. Además, los grupos olvidan con más frecuencia que los individuos que su poder tiene límites; y lo olvidan tanto más fácilmente cuanto más desconocidos son los miembros entre sí, como sucede en una masa grande, reunida casualmente.
· La absoluta cohesión de los elementos, base sociológica que hace posible el radicalismo, es tanto más difícil de mantener cuanto más variados son los elementos individuales que trae consigo el crecimiento numérico.
· Lo que tiene importancia para ciertos grupos no es la pura cantidad, sino el problema de si con esa cantidad queda rellena cierta área prefijada.
· Las instituciones propias de los grandes círculos pueden explicarse como compensaciones o sustitutivos de la cohesión personal e inmediata que caracteriza los círculos pequeños.
· Solo en grandes círculos se producen, puras y bien desarrolladas, como formas abstractas del nexo social, ya que las formas concretas no pueden existir en grupos de cierta extensión.
· El grupo grande para conseguir la unidad ha de pagarla al precio de una distancia entre todas estas organizaciones y el individuo, con sus ideas y necesidades; mientras que, en la vida social de un círculo pequeño, obran los individuos inmediatamente, y son inmediatamente tenidos en cuenta.
· La diferencia formal que en la conducta social de los individuos introduce la cantidad o magnitud del grupo, no solo se manifiesta en la mera efectividad, sino que también cae bajo la categoría de la norma, del deber. Y donde más claramente se aprecia esto es quizá en la diferencia entre la costumbre y el derecho.
· Costumbre: constituye la forma actual de aquel instinto normativo primario y representa aquel estado indiferenciado, de donde las formas del derecho y de la moral surgen en distintos aspectos. La moralidad solo nos interesa aquí en cuanto representa la conducta del individuo frente a otros individuos o frente a las comunidades; es decir, en cuanto tiene el mismo contenido que la costumbre y el derecho. La diferencia está únicamente en que ese otro sujeto, merced a cuya contraposición se desarrolla en el individuo la forma de la conducta moral, reside en el individuo mismo.
· Una vez que las formas de normación se han apoderado de determinados contenidos, emancípanse estos de sus primitivos sustentáculos sociológicos y se exaltan hasta adquirir una necesidad propia, necesidad ideal. Estos contenidos (maneras de conducirse o estados internos de los sujetos) son entonces valiosos por sí mismos, son debidos; y el hecho de que tengan naturaleza social o alguna importancia social, no decide ya exclusivamente sobre su acento imperativo, el cual más bien brota de su sentido y valor objetivo-ideal.
· Sin formas de la relación interna y externa del individuo con un grupo social.
· Los términos extremos de esta serie son el derecho y la moral, ocupando en cierto modo el centro, la costumbre, de la que han nacido aquéllos. 
· El derecho tiene los órganos diferenciados que le sirven para circunscribir exactamente sus contenidos y para exigir coactivamente su cumplimiento: lo que la generalidad puede exigir incondicionalmente al individuo, eso es lo que debe exigirle. En cambio, la moral libre del individuo no posee otra ley que la que éste se dicta automáticamente.
· Por medio de la costumbre, cada círculo asegura la conducta adecuada de sus miembros allí donde la coacción de derecho no tiene cabida, ni la moral individual garantía bastante. 
· La costumbre actúa hoy como complemento de las otras dos. La costumbre se sitúa entre el circulo grande, en el que los miembros están sometidos al derecho, y la individualidad absoluta, sujeto de la moralidad libre.
· Como la costumbre no tiene más poder ejecutivo que la opinión pública y ciertas reacciones individuales que se añaden inmediatamente a ésta, es imposible que la administre un círculo grande.
· La fuerza obligatoria de la costumbre resulta demasiado pequeña para el Estado y demasiado grande para los individuos; mientras que su contenido, por el contrario, es demasiado grande para el Estado y demasiado pequeño para los individuos.
· El carácter prohibitivo se acomoda mejor a los círculos grandes, porque estos ofrecen al individuo muchas más compensaciones positivas que los pequeños. El aumento del grupo favorece la conversión de sus normas en formas jurídicas.
· El número actúa como principio de división del grupo, es decir, que las partes de éste, a que se llega por división, son consideradas como unidades relativas. El hecho de que un grupo total, que se siente unitario, se divida, y no en dominantes y dominados, sino en miembros coordinados, constituye uno de los más enormes progresos realizados por la humanidad; es la estructura anatómica en que se fundamentan los más elevados procesos orgánico-sociales.
· La estructura del circulo exige que la dirección este en cierto número de elementos; pero en el concepto puramente numérico reside y se marca la objetividad pura de la forma, que es indiferente a todo personalismo de cada miembro individual.
· Las figuras numéricas más sencillas que pueden considerarse como acciones sociales mutuas, parecen ser las que se dan entre dos elementos. Y, sin embargo, existe una figura que es más simple todavía, si se considera exteriormente: la del hombre individual, aislado.
· Para éste se trata de dos fenómenos: la soledad y la libertad.
-La soledad no solo significa laausencia de toda sociedad, sino también, justamente, la existencia de una sociedad que, siendo de algún modo postulada, es inmediatamente después negada.
-La libertad a primera vista parece mera negación del vínculo social, ya que todo vínculo representa una constricción. El hombre libre no forma unidad con otros, sino que es unidad por sí mismo. Pero para un ser que está en relaciones con otros, la libertad tiene un sentido mucho más positivo: para el hombre social, la libertad no es ni un estado primario, dado por sí solo, ni una propiedad sustancial, permanente, adquirida de una vez para siempre; la carencia de vínculos, como conducta social negativa, no constituye casi nunca una posesión tranquila, sino un continuo desligarse de ataduras, que sin cesar, limitan realmente la independencia del individuo, la libertad no es un estado del yo aislado, sino una actividad sociológica; no es un modo de ser limitado al número singular del sujeto, sino una relación, bien que considerada desde el punto de vista de un sujeto.
· El hombre no solo quiere ser libre, sino también utilizar para algo su libertad; pero este uso consiste casi siempre en el dominio y aprovechamiento de otras personas.
El carácter negativo de la libertad, como relación del sujeto consigo mismo, se complemente con algo positivo. La libertad consiste en un proceso de liberación, pero por otro lado, consiste también en una relación de poder frente a otros, en la imposibilidad de imponerse, de obligar a someter a otros, gracias a lo cual halla su valor y aplicación.
· El sentido de la libertad: el vínculo a que se somete el sujeto por parte de otros, y el vínculo que el sujeto impone a otros.
· La formación sociológica más simple desde un punto de vista metódico, es la que se produce entre dos elementos.
· La diferencia entre las asociaciones de dos miembros y las de varios, consiste en que la relación entre la unidad de sus individuos y cada uno de los miembros, se presenta muy de otra manera en la asociación de dos que en la de varios. Sin bien la asociación de dos aparece frente a un tercero como unidad independiente, transindividual, no ocurre esto para sus coparticipes, por regla general, sino que cada uno de ellos se siente frente al otro, pero no frente a una colectividad superior a ambos. El organismo social descansa inmediatamente sobre uno y otro.
· Los grupos de dos dependen de la pura individualidad de cada miembro, y esta dependencia hace que la representación de su existencia vaya acompañada de la de su terminación más inmediatamente que en otras asociaciones, en donde cada miembro sabe que, después de su separación o muerte, la asociación puede continuar existiendo.
· Frente al poder del individuo, que es siempre limitado, alzase la fuerza de la comunidad, que tiene siempre algo de místico, y de la cual, por tanto, se espera fácilmente, no solo que haga aquello que el individuo no puede hacer, sino también aquello que el individuo no deja hacer.
· Aunque dos individuos unidos hacen más que dos separados, lo característico aquí es que cada uno de ellos tiene que hacer algo, y si no lo hacer, solo queda el otro, no una fuerza supraindividual, como acontece en el caso de asociaciones de tres.
· En las asociaciones de dos no hay mayoría que pueda imponerse al individuo. La posibilidad de la mayoría se presenta ya con la agregación de un tercero. Aquellas relaciones en que es posible la coacción del individuo por la mayoría degradan la individualidad.
· Hay dos tipos de individualidad:
-Individualidad marcada: meramente cualitativa, evitara las asociaciones en que puede hallarse frente a una mayoría eventual; en cambio, está como predestinada para las más varias asociaciones de a dos, porque, tanto por su diferenciación como por su debilidad, necesita de complemento.
-Individualidad fuerte: individualidad intensiva, preferirá verse frente a una pluralidad, en cuya superioridad numérica puede ejercer su predominio dinámico.
Hay personas y colectividades dotadas de gran individualidad, pero que no tienen fuerza para defenderla frente a imposiciones o energías niveladoras; al paso que la personalidad fuerte suele afirmarse justamente en medio de las oposiciones, en la lucha por su peculiaridad y frente a todas las tentaciones de acomodo o mezcla.
Las grandes urbes y la vida del espíritu - Simmel:
· Los más profundos problemas de la vida moderna manan de la pretensión del individuo de conservar la autonomía y peculiaridad de su existencia frente a la prepotencia de la sociedad, de lo históricamente heredado, de la cultura externa y de la técnica de la vida.
· Hay una resistencia del individuo a ser nivelado y consumido en un mecanismo técnico-social.
· El fundamento psicológico sobre el que se alza el tipo de individualidades urbanitas es el acrecentamiento de la vida nerviosa, que tiene su origen en el rápido e ininterrumpido intercambio de impresiones internas y externas. El hombres es un ser de diferencias, su consciencia es estimulada por la diferencia entra la impresión del momento y la impresión precedente.
· En tanto que la gran urbe crea precisamente estas condiciones psicológicas produce ya en los fundamentos sensoriales de la vida anímica, en el quantum de consciencia que esta nos exige a causa de nuestra organización como seres de la diferencia, una profunda oposición frente a la pequeña ciudad y la vida del campo, con el ritmo de su imagen senso-espiritual de la vida que fluye más lenta, más habitual y más regular.
· A partir de aquí se torna conceptuable el carácter intelectualista de la vida anímica urbana, frente al de la pequeña ciudad que se sitúa más bien en el sentimiento y en las relaciones conforme a la sensibilidad. Pues éstas se enraízan en los estratos más inconscientes de la alama. Los estratos de nuestra alma transparente, consciente, más superior, son, por el contrario, el lugar del entendimiento. El entendimiento es, de entre nuestras fuerzas interiores, la más capaz de adaptación.
· Frente a las corrientes de discrepancia de su medio ambiente externo, el urbanita en lugar de con el sentimiento, reacciona frente a éstas en lo esencial con el entendimiento.
· Esta racionalidad, reconocida de este modo como un preservativo de la vida subjetiva frente a la violencia de la gran ciudad, se ramifica en y con múltiples fenómenos particulares.
· Economía monetaria y dominio del entendimiento, están en la más profunda conexión.
El hombre puramente racional es indiferente frente a todo lo auténticamente individual; el dinero solo pregunta por aquello que les es común a todos, por el valor de cambio que nivela toda cualidad y toda peculiaridad sobre la base de la pregunta por el mero cuánto. Todas las relaciones anímicas entre personas se fundamentan en su individualidad, mientras que las relaciones conforme al entendimiento calculan con los hombres como con números, como con elementos en sí indiferentes que sólo tienen interés por su prestación objetivamente sopesable.
· Lo esencial en el ámbito- psicológico-económico es aquí que en relaciones más primitivas productor y consumidor se conocen mutuamente; pero en la moderna ciudad se nutre casi por completo de la producción para el mercado, para consumidores completamente desconocidos.
· El espíritu moderno se ha convertido cada vez más en un espíritu calculador. En virtud de la esencia calculante del dinero ha llegado a la relación de los elementos de la vida una precisión, una seguridad en la determinación de igualdades y desigualdades, un carácter inequívoco en los acuerdos y convenios.
· Pero son las condiciones de la gran ciudad las que para este rasgo esencial son tanto causa como efecto. Las relacione y asuntos del urbanita típico acostumbran a ser tan variados y complicados, esto es, por la aglomeración de tantos hombres con intereses tan diferenciados se encadenan entre sí sus relaciones y acciones en un organismo tan polinómico, que sin la más exacta puntualidad en el cumplimiento de las obligaciones y prestaciones, el todo se derrumbaría en un caosinextricable.
· El valor de la vida surge de la misma fuente de la que brota aquel odio contra la economía monetaria y contra el intelectualismo.
· No hay ningún otro fenómeno anímico que este reservado tan incondicionalmente a la gran ciudad como la indolencia: es la consecuencia de aquellos estímulos nerviosos que se mudan rápidamente y que se apiñan estrechamente en sus opuestos.
· La incapacidad surgida de este modo para reaccionar frente a nuevos estímulos con las energías adecuadas a ellos, es precisamente aquella indolencia, que realmente muestra ya cada niño de la gran ciudad en comparación con niños de medios ambientes más tranquilos y más libres de cambios.
· Con esta fuente fisiológica de la indolencia urbanita se reúne la otra fuente que fluye en la economía monetaria. La esencia de la indolencia es el embotamiento frente a las diferencias de las cosas: la significación y el valor de las diferencias de las cosas y, con ello, las cosas mismas, son sentidas como nulas. Es el fiel reflejo subjetivo de la economía monetaria completamente triunfante.
· En parte esta circunstancia psicológica, en parte el derecho a la desconfianza que tenemos frente a los elementos de la vida de la gran ciudad nos obligan a esta reserva, a consecuencia de la cual a menudo ni siquiera conocemos de vista a vecinos de años y que tan a menudo nos hace parecer a los ojos de los habitantes de las ciudades pequeñas como fríos y sin sentimientos.
· La esfera de la indiferencia no es tan grande como parece superficialmente; la actividad de nuestra alma responde casi a cada impresión por parte de otro hombre con una sensación determinada de algún modo, cuya inconsciencia, carácter efímero y cambio parece tener que sumirla solo en una indiferencia.
· La antipatía provoca las distancias y desviaciones sin las que no podría llevarse a cabo este tipo de vida: lo que esta aparece inmediatamente como disociación es en realidad, de este modo, solo una de sus más elementales formas de socialización. 
· El estadio más temprano de las formaciones sociales es un circulo relativamente pequeño, con una fuerte cerrazón frente a círculos ajenos, pero en esta mediad con una unión tanto más estrecha en sí mismo, que sólo permite al miembro individual un mínimo espacio para el desenvolvimiento de cualidades peculiares y movimientos libres, de los que es responsable por sí mismo.
· El automantenimiento de agrupaciones muy jóvenes exige un estricto establecimiento de fronteras y una unidad centrípeda y no puede por ello conceder al individuo ninguna libertad y peculiaridad de desarrollo interno y externo.
· A partir de este estadio, la evolución social se encamina al mismo tiempo hacia dos direcciones distintas pero que se corresponden: a medid que el grupo crece se relaja su unidad interna inmediata, la agudeza de su originaria delimitación frente a otros grupos se suaviza por medio de relaciones recíprocas y conexiones; y al mismo tiempo, el individuo gana una libertad de movimiento muy por encima de la primera y celosa limitación, y una peculiaridad y especificidad para la que la división del trabajo ofrece ocasión e invitación en los grupos que se han tornado más grandes.
· Cuanto más pequeño es el círculo que conforma nuestro medio ambiente, tanto más recelosamente vigila sobre las realizaciones, la conducción de la vida, los sentimientos de individuo, tanto más temprano una peculiaridad cuantitativa o cualitativa haría saltar en pedazos el marco del todo.
· Los contenidos y formas de la vida, más amplios y más generales, están ligados interiormente con las más individuales; ambos tienen un estadio previo común o también su adversario común en formaciones y agrupaciones angostas, cuyo automantenimiento se resiste lo mismo frente a la amplitud y generalidad fuera de ellas como frente al movimiento e individualidad libres en su interior.
· El urbanita es libre en contraposición con las pequeñeces y prejuicios que comprimen al habitante de la pequeña ciudad. Pues la reserva e indiferencias recíprocas, las condiciones vitales espirituales de los círculos más grandes, no son sentidas en su efecto sobre la independencia del individuo en ningún caso más fuertemente que en la densísima muchedumbre de la gran ciudad, puesto que la cercanía y la estrechez corporal hacen tanto más visible la distancia espiritual; el no sentirse en determinadas circunstancias en ninguna otra parte tan solo y abandonado como precisamente entre la muchedumbre urbanita es sólo el reverso de aquella libertad. Pues aquí, como en ningún otro lugar, no es en modo alguno necesario que la libertad del hombre se refleje en su sentimiento vital como bienestar.
· Las grandes ciudades también han sido las sedes del cosmopolitismo. Para la gran ciudad es decisión que su vida interior se extienda sobre un ámbito nación o internacional más amplio.
· La esencia más significativa de la gran ciudad reside en este tamaño funcional más allá de sus fronteras físicas: esta virtualidad ejerce de nuevo un efecto retroactivo y da a su vida peso, importancia, responsabilidad.
· Lo esencial en la libertad individual es que la especificidad e incomparabilidad que en definitiva posee toda naturaleza en algún lugar, se exprese en la configuración de la vida. Que sigamos las leyes de la propia naturaleza (y esto es la libertad), se torna entonces por vez primera completamente visible y convincente cuando las exteriorizaciones de esta naturaleza también se diferencian de aquellas otras; ante todo nuestra intransformabildad en otros demuestra que nuestro tipo de existencia no nos es impuesto por otros.
· Las ciudades son en primer lugar las sedes de la más marcada división del trabajo económica: la aglomeración de individuos y su lucha por el comprador obliga al individuo particular a una especialización de la prestación en la que no pueda ser suplantado fácilmente por otro.
· Esto conduce a la individualización espiritual en sentido estricto de los atributos anímicos.
· La razón más profunda a partir de la que precisamente la gran ciudad supone el impulso hacia la existencia personal más individual es: el desarrollo de las culturas modernas se caracteriza por el espíritu objetivo sobre el subjetivo; está materializada una suma de espíritu cuyo acrecentamiento diario sigue el desarrollo espiritual del sujeto solo muy incompletamente y a una distancia cada vez mayor. Frente a la proliferación de la cultura objetiva, el individuo ha crecido menos y menos.
· La atrofia de la cultura individual por la hipertrofia de la cultura objetiva es un motivo del furioso odio que los predicadores del más extremo individualismo dispensan a las grandes ciudades.
· Los individuos liberados de las ataduras históricas se querían también diferenciar los unos de los otros. El portador del valor hombre, no es ya el hombre general en cada individuo particular, sino que precisamente unicidad e intransformabildad son ahora los portadores de su valor.
El concepto y la tragedia de la cultura - Simmel:
· Lo esencial de la filosofía no es, o no es únicamente, el contenido que se sabe, se construye o se comparte, sino una determinada actitud intelectual hacia el mundo y la vida, una forma y modo funcional de abordar las cosas y de tratar íntimamente con ellas.
· El espíritu produce innumerables figuras que continúan existiendo en una peculiar autonomía con independencia del alma que las ha creado, así como de cualquier otra alma que las acepta o rechaza. Así, el sujeto se ve no solo tan pronto atraído, tan pronto expulsado por su contenido, sino que es la forma de la fijeza, de la existencia petrificada, con la que el espíritu, convertido de este modo en objeto, se opone a la vivacidad que fluye, a las tensiones cambiantes del alma subjetiva; y ello en tanto que espíritu ligado íntimamente al espíritu, pero justo por ello experimentando innumerables tragedias en esta profunda oposición de forma: entre la vida subjetiva que es incesante, pero temporalmente finita, y sus contenidos que, una vez creado, son inamovibles, peroválidos al margen del tiempo.
· En medio de este dualismo habita la idea de cultura: como el camino del alma hacia sí misma; pues nadie es nunca sólo aquello que es en este instante, sino que es un plus, es algo más elevado y más acabado de sí mismo, algo preformado en él, irreal, pero, sin embargo, existente de algún modo.
· Nos referimos al ser-libre de las energías potenciales que descansan en ellas mismas, al desarrollo de su núcleo más propio, obediente a un impulso formal interno.
· Mientras que todo lo no-viviente sólo posee el instante del presente, lo viviente se extiende de una manera incomparable sobre el pasado y el futuro. Todos los movimientos anímicos son las continuaciones espirituales de la determinación fundamental de la vida: contener en su presente su futuro en una forma específica, que precisamente no existe más que en el proceso de la vida.
· Primera determinación del concepto de cultura: la unidad del alma no es simplemente un vínculo formal que abarca el desarrollo de sus fuerzas particulares siempre de la misma manera, sino que por medio de estas fuerzas particulares es portado un desarrollo suyo como un todo, y este desarrollo del todo está antepuesto interiormente a la meta de una formación para la que todas aquellas capacidades y perfecciones valen como medio.
· Cultura: es el camino desde la unidad cerrada, a través de la multiplicidad cerrada, hasta la unidad desarrollada. Pero sólo puede tratarse del desarrollo hacia un fenómeno que está instalado en las fuerzas nucleares de la personalidad, un fenómeno que está esbozado en ella misma como su plan ideal.
· La cultura no es el único definitivum del alma. Su sentido específico sólo se satisface allí donde el hombre engloba en aquel desarrollo algo que le es externo, allí donde el camino del alma discurre sobre valores y progresiones que no son anímicamente subjetivas ellas mismas. Aquellas figuras espirituales objetivas arte y moral, ciencia y objetos conformados con vistas a un fin, religión y derecho, técnicas y normas sociales, son escisiones sobre las que debe marchar el sujeto para alcanzar el específico valor propio que se denomina su cultura. Tiene que englobar éstas en sí, pero tiene también que englobarlas en sí; no puede sencillamente dejarlas existir como valores objetivos. 
Es la paradoja de la cultura de que la vida subjetiva en modo alguno puede alcanzar a partir de sí esta consumación, sino sólo discurriendo sobre aquellas figuras que ahora se le han tornado completamente ajenas, que han cristalizado en una cerrazón autosuficiente. 
· La cultura surge en tanto que se reúnen los dos elementos, ninguno de los cuales la contiene por sí: el alma subjetiva y el producto espiritual objetivo.
· El espíritu se ve frente a un ser hacia el que le impele tanto la coerción como la espontaneidad de su naturaleza; pero permanece eternamente retenido en el movimiento en sí mismo, en un círculo que el ser sólo roza.
· En la formación de los conceptos sujeto-objeto como correlatos, cada uno de los cuales sólo encuentra su sentido en el otro, ya reside el anhelo y la anticipación de una superación de este dualismo rígido, último.
· Nuestra relación con aquellos objetos en los cuales nos cultivamos, es una relación diferente, puesto que estos mismos son, en efecto, espíritu que se ha tornado objetual en aquellas formas éticas e intelectuales, sociales y estéticas, religiosas y técnicas; el dualismo con el que el sujeto consignado a sus propias fronteras se opone al objeto que es por sí experimenta una modelación incomparable cuando ambas partes son espíritu. De este modo, el espíritu subjetivo tiene que abandonar su subjetividad, más no su espiritualidad, para experimentar la relación con el objeto a través de la cual se consuma su cultivo.
· Existe una profunda extranjería o enemistad entre el proceso vital y creador del alma, y sus contenidos o productos. A la vida vibrante, incesante, que no conoce fronteras, del alma, alma creadora, se le opone su producto fijo, idealmente definitivo, y esto con el inquietante efecto retroactivo de inmovilizar aquella vivacidad; a menudo es como si la movilidad productora del alma muriera en su propio producto.
· El hombre por medio de su crear, se enfrenta y divisa aquellos productos o contenidos anímicos como un cosmos del espíritu objetivado, cosmos en un sentido determinado autónomo.
· Ésta es precisamente la riqueza específicamente humana: que los productos de la vida objetiva pertenecen al mismo tiempo a un orden de valores objetivo, que no fluye, a un orden lógico o moral, a uno religioso o artístico, a uno técnico o jurídico.
· Sentimos toda la vivacidad de nuestro pensar en la firmeza de las normas lógicas, toda la espontaneidad de nuestro actuar ligada a normas morales, y todo nuestro transcurso de la consciencia está lleno de conocimientos, cosas que nos han sido transmitidas, impresiones de un entorno conformado de algún modo por el espíritu; la fijeza y, por decirlo de algún modo, insolubilidad química de todo esto muestra un problemático dualismo frente al ritmo sin descanso del proceso anímico subjetivo, en el que se genera como representación, como contenido anímico subjetivo. Pero en la medida en que pertenece a un mundo ideal por encima de la conciencia ideal, esta oposición queda justificada y fundamentada. Ciertamente, para el sentido cultural del objeto, lo decisivo es que en él están reunidos voluntad e inteligencia, individualidad e índole anímica, fuerza y estado de ánimo de las almas particulares (y también de su colectividad).
· Así como las objetivaciones del espíritu son valiosas más allá de los procesos vitales subjetivos que han pasado a formar parte de estas como sus causas, así también lo son mas allá de los otros procesos que dependen de ellas como sus consecuencias. 
· Sólo nuestras categorías humanas recortan de la naturaleza los trozos particulares a los que enlazamos reacciones estéticas, solemnes, simbólicamente significativas: que lo bello de la naturaleza sea dichoso en sí mismo, existe con derecho solo como ficción poética; para la conciencia que se esfuerza por la objetividad, no existe más dicha en la naturaleza que la que provoca en nosotros.
· Mientras que el producto de las fuerzas por completo objetivas sólo puede ser valioso subjetivamente, el producto de las fuerzas subjetivas, por el contrario, es valioso objetivamente para nosotros.
· El mundo se nos aparece más digno de su existencia, más próximo a su sentido, cuando la fuente de todo valor, el alma humana, se vierte en un hecho semejante, asimismo perteneciente al mundo objetivo (en esta peculiar significación independiente de si un alma posterior redimirá de nuevo este valor producido por encanto y lo disolverá en el flujo de su sentir subjetivo. 
· Nuestra sensación axiológica se detiene como en un definitivum que no requiere ninguna subjetivación. 
· Aquello que un hombre haga tiene que contribuir al cosmos ideal, histórico, materializado, del espíritu para que sea considerado como valioso. Esto no incumbe a la inmediatez subjetiva de nuestro ser y actuar, sino a su contenido objetivamente normado, ordenado, de modo que tan sólo estas normaciones y ordenaciones contienen la sustancia axiológica y la comunican al acontecer personal que fluye.
· En tanto que estas valoraciones del espíritu subjetivo y del objetivo están respectivamente la una enfrente de la otra, la cultura lleva adelante su unidad a través de ambas: pues la cultura significa aquel tipo de perfección individual que solo puede consumarse por medio de la incorporación o utilización de una figura suprapersonal, en algún sentido ubicada más allá del sujeto. El valor especifico del estar-cultivado resulta inaccesible para el sujeto si no lo alcanza por el camino que discurre sobre realidades espirituales objetivas; éstas son valores culturales solo en la medida en que conducen a través de si aquel camino del alma desde si misma hasta sí misma, desde aquello que podría denominarse su estado natural hasta su estado cultural.· La estructura del concepto de cultura también puede expresarse de este modo: no hay ningún valor cultural que solo sea valor cultural; más bien, cada uno, para alcanzar esta significación, tiene que ser también valor en una serie objetiva. Allí donde un valor presenta este sentido y algún interés o una capacidad de nuestro ser experimenta a través de él un estímulo, significa un valor cultural solo cuando este desarrollo parcial eleva al mismo tiempo nuestro Yo-global a un escalón más próximo a su unidad y perfección.
· Solo así se tornan comprensibles dos fenómenos de la historia del espíritu negativos y que se corresponden entre sí: por una parte, que hombres que poseen el interés más profundo por la cultura muestren a menudo una notable indiferencia o rechazo ante los contenidos objetivos particulares de la cultura, en la medida en que no tienen éxito en descubrir su superespecializado rendimiento para el fomento de las personalidades globales; y no hay ningún producto humano que tenga que mostrar necesariamente un rendimiento semejante, aunque sin duda tampoco hay ninguno que no pueda mostrarlo.
· En el fundador de religiones y el artista, en el hombre de Estado y en el inventor, en el sabio y en legislador, actúan dos cosas: la descarga de sus fuerzas esenciales, la elevación de su naturaleza a la altura en la que hace salir de sí los contenidos de la vida cultural, y la pasión por la cosa en cuya perfección, perfección según sus propias leyes, el sujeto se torna indiferente ante sí mismo y se extingue. En el genio, estas dos corrientes son una sola: el desarrollo del espíritu subjetivo hacia sí mismo es para el genio una unidad que no cabe diferenciar de la entrega absolutamente autoolvidada a la tarea objetiva. La cultura objetiva es siempre síntesis. 
· El genio creador posee aquella unidad originaria de lo subjetivo y lo objetivo que debe primero separarse para, en cierto modo, resucitar de nuevo en el proceso de cultivo de los individuos de una forma completamente diferente, una forma sintética, Así pues, por ello el interés en la cultura se encuentra relacionado con estas dos cosas: con el puro autodesarrollo del espíritu objetivo y con el puro emerger en la cosa, en tanto que emerger secundario y conforme a la reflexión, busca protección en este emerger como un emerger abstracto general.
· El otro factor de la cultura: aquella producción del espíritu que ha madurado hasta llegar a una existencia aislada ideal, independiente, por lo tanto, de toda movilidad psíquica; contemplada en su aislamiento autosuficiente, tampoco su sentido y valor más propios coinciden en modo alguno con su valor cultural, más aún, aquél, desde sí, deja completamente atrás su significación cultural. La obra de arte tiene que ser perfecta según las normas del arte, que no preguntan por otra cosa que no sea ellas mismas, y que darían o denegarían a la obra su valor.
· La cultura significa siempre solo la síntesis de un desarrollo subjetivo y un valor espiritual objetivo, y de que la sustentación de uno de estos elementos al extremo de su exclusividad ha de impugnar el entretejimiento de ambos.
· Un motivo de tal desproporcionalidad entre el valor objetivo y el valor cultural de un objeto reside en la unilateralidad del estímulo que experimentamos por medio de aquel.
· Todo lo singular posee un carácter objetivo, podría existir en su aislamiento en cualesquiera sujetos distintos y alcanza el carácter de nuestra subjetividad por vez primera en su lado interior, con el que hace crecer precisamente aquella unidad de nuestro ser.
· Una cultura del individuo objetivamente singularizada sólo puede significar, o bien que la perfección cultural y, como tal, superespecializada del individuo se ha consumado por medio de este único contenido unilateral, o bien que junto a su auténtico cultivo se ha configurado además un considerable poder o saber respecto de un contenido objetivo.
· En el interior de esta estructura de la cultura surge una grieta que ya está puesta en su fundamento y que a partir de la síntesis sujeto-objeto, hace surgir una paradoja, una tragedia. El dualismo de sujeto y objeto, el cual presupone su síntesis, no es solo, por así decirlo, un dualismo substancial, que concierne al ser de ambos, sino que la lógica interna según la cual se desarrolla cada uno de ellos no coincide de ninguna manera de una forma autoevidente con la del otro.
· Desde que el hombre se dice Yo a sí mismo tenía que crecerle a partir de esta forma el siguiente ideal: que esto así ligado con el punto central sea también una unidad cerrada en sí y, por ello, un todo autosuficiente. Pero los contenidos en los que el Yo tiene que consumar esta organización hacia un mundo propio y unitario no sólo le pertenecen a él; le están dados desde alguna exterioridad espacial, temporal, ideal.
Nuestro ser conforma el punto de intersección entre sí mismo y un círculo de exigencias extraño.
· Presupone un paralelismo o una adaptación recíproca de ambas partes. El dualismo metafísico de sujeto y objeto, que esta estructura de la cultura tendría que superar, resucita de nuevo como discordancia entre los contenidos particulares empíricos y los desarrollos objetivos.
· Fórmula de la cultura: que las energías anímico subjetivas alcanzan una forma objetiva, en lo sucesivo independiente del proceso vital creador, y ésta, por su parte, es incluida de nuevo en el proceso vital subjetivo de una manera que lleva a sus portadores a la perfección redondeada de su ser central.
· Por medio de la actividad de diferentes personas surge un objeto cultural que, en tanto que todo, en tanto que unidad que está ahí y que actúa específicamente, no tiene ningún productor, no ha surgido a partir de una correspondiente unidad de un sujeto anímico.
· La producción posee la figura acabada, realizada de una forma puramente corporal, no alimentada por ningún espíritu con su significación ahora efectiva, y puede seguir dándole curso en el proceso cultural.
· La mayor parte de los productos de nuestro crear espiritual contienen en el interior de su significación una cierta cuota que nosotros no hemos creado.
· El carácter de fetiche que Marx adscribe a los objetos económicos es solo un caso peculiarmente modificado de este destino general de nuestros contenidos culturales. Estos contenidos están bajo la paradoja (y con una cultura creciente, cada vez más) de que han sido creados por sujetos y están determinados para sujetos, pero en la forma intermedia de la objetivad que adoptan más allá y más acá de estas instancias siguen una lógica evolutiva inmanente y, en esta medida, se alejan tanto de su origen como de su fin. No son necesidades físicas las que entran en cuestión a este respecto, sino realmente solo necesidades culturales que, sin duda, no pueden saltar por encima de las condicionalidades físicas. Pero lo que el producto, como tal producto del espíritu, extrae es la lógica cultural del objeto, no la científico-natural. 
· Los objetos poseen una lógica propia de su desarrollo, no una lógica conceptual, no una lógica natural sino solo la de su desarrollo en tanto que obras culturales humanas, y en cuya consecuencia se desvían de la dirección con la que podrían insertarse en el desarrollo personal de las almas humanas.
· El hombre se convierte ahora en mero portador de la coerción con la que esta lógica domina los desarrollos y los continúa como en la tangente de la vía por la que regresarían de nuevo al desarrollo cultural del hombre viviente. Esta es la auténtica tragedia de la cultura, pero por destino trágico entendemos que las fuerzas negativas orientadas contra un ser surgen precisamente a partir de los estratos más profundos de este mismo ser; que con su destrucción se consuma un destino que está ubicado en él mismo y que, por así decirlo, el desarrollo lógico es justamente la estructura con la que el ser ha construido su propia positividad. Es el concepto de toda cultura el que el espíritu cree un objeto objetivo autónomo, a través del cual el desarrollo del sujetotome su camino desde sí mismo hasta sí mismo; pero precisamente con ello, aquel elemento integrador, que condiciona la cultura, queda predeterminado hacia un desarrollo propio que consume cada vez más fuerzas de los sujetos, que arrastra cada vez más sujetos a su vía, sin llevar con ello a estos últimos a la cima de sí mismos: el desarrollo de los sujetos ya no puede recorrer el camino que toma el de los objetos; siguiendo, sin embargo, este último se extravía en un callejón sin salida o en el vaciamiento de la vida más íntima y más propia.
· Pero el desarrollo cultural pone a los sujetos fuera de sí mismos en forma aún más positiva mediante la ya aludida ausencia de forma y de fronteras que llega al espíritu objetivo en virtud del carácter numérico ilimitado de sus productores. Cada uno de los contribuyentes puede contribuir a la provisión de los contenidos culturales objetivados sin ningún tipo de consideración a los otros contribuyentes. La forma de la objetividad como tal posee una capacidad ilimitada.
· La provisión del espíritu objetivado plantea exigencias al sujeto, lo golpea con sentimientos acerca de la propia insuficiencia y desamparo.
· De este modo surge la típica situación problemática del hombre moderno: el sentimiento de estar cercado por un sinnúmero de elementos culturales que no carecen de significado para él, pero que en el fondo más profundo tampoco son plenamente significativos. No puede asimilar internamente todo lo particular, pero tampoco puede rechazar sencillamente todo, dado que, pertenece en potencia a la esfera de su desarrollo cultural.
· Las figuras objetivas, sin perder su objetividad, son englobadas en el proceso de perfeccionamiento de sujetos como su camino o su medio.
· La cultura se atiene al enfrentamiento pleno de las partes, a lógica suprasubjetiva de las cosas conformadas espiritualmente, a lo largo de la cual el sujeto se yergue sobre sí mismo hacia sí mismo. La capacidad fundamental del espíritu, poder separarse de sí mismo, salirse al encuentro como un tercero configurado, conociendo, valorando, y alcanzar por vez primera en esta forma la conciencia de sí mismo, esta capacidad, ha alcanzado con el hecho de la cultura, su radio más amplio, ha puesto en tensión de la forma más enérgica al objeto frente al sujeto para volverlo a traer de nuevo a este. Pero precisamente en esta lógica propia del objeto, por la que el sujeto se reconquista como un sujeto en sí mismo y conforme a si mismo más perfecto, rompe el entrelazamiento de las partes. El creador no acostumbra pensar en el valor cultural, sino solo en la significación objetiva de la obra, que se halla circunscripta por su propia idea: hasta una especulación separada de la vida, hasta la autocomplacencia de una técnica que ya no encuentra el camino de regreso a los sujetos. Precisamente esta objetividad posibilita la división del trabajo, que reúne en los productos particulares las energías de todo un complejo de personalidades sin preocuparse de sí un sujeto puede volver a desarrollar para su propio fomente el quantum de espíritu y de vida invertido en ello, o sin con esto solo se satisface una necesidad externamente periférica.
· La división del trabajo independiza el producto como tal de cada uno de los contribuyentes; el producto está ahí en una objetividad autónoma que, sin duda, lo hace apropiado para acomodarse a un orden de las cosas o para servir a un fin particular objetivamente determinado; pero con ello se le escapa aquel estado interno dotado de alma que solo el hombre en su totalidad puede dar a la obra en su totalidad y que porta su inclusión en la centralidad anímica de otros sujetos. Por ello la obra de arte es un valor cultural inconmensurable, porque es inaccesible a toda división del trabajo, lo creado conserva al creador de la forma más íntima. 
· Aquello que podía aparecer como odio a la cultura es en realidad pasión por la cultura: se dirige a la anulación de la división del trabajo que desprovee de sujeto al contenido cultural, le dan una objetividad sin alma con la que se lo arranca del auténtico proceso cultural.
· Puesto que la cultura no posee para sus contenidos ninguna unidad de forma concreta, sino que cada creado coloca su producto junto al del otro como en un espacio sin fronteras, por ello crece aquella masificación de cosas, cada una de las cuales tiene con un cierto derecho la pretensión de ser considerada valor cultural y que también hace resonar en nosotros un deseo de ser valorada de este modo. La ausencia de forma del espíritu objetivado le permite un tempo de desarrollo a cuya zaga debe quedar el espíritu subjetivo a una distancia rápidamente creciente.
· Aquello que se deplora como el recubrimiento y sobrecarga de nuestra vida con miles de superficialidades de las que no nos podemos liberar, que se deplora como el continuo estar-estimulado del hombre de cultura, al que todo esto no incita, sin embargo, a la creación propia, que se deplora como el mero conocer o disfrutar de miles de cosas que nuestro desarrollo no puede englobar en sí y que permanecen en él como lastre, todos estos sufrimientos culturales específicos a menudo formulados no son otra cosa que las manifestaciones de aquella emancipación del espíritu objetivado.
· Que exista esta emancipación significa, en efecto, que los contenidos culturales siguen por ultimo una lógica independiente de su fin cultural y que los conduce cada vez más lejos de esta, sin que el camino del sujeto sea eximido de todos estos contenidos que se han tornado inadecuados cualitativa y cuantitativamente.
· Surge la trágica situación de que la cultura ya esconde realmente en sí, en su primer momento existencial, aquella forma de sus contenidos que está determinada a hacer sin guía y de manera discrepante, a desviar, a gravar, su ser interno como en virtud de una inevitabilidad inmanente.
· La gran empresa del espíritu, vencer al objeto como tal por el hecho de que se crea a sí mismo como objeto, para regresar a sí mismo con el enriquecimiento conseguido mediante esta creación, tiene éxito innumerables veces; pero el espíritu debe pagar esta autoconsumación con la trágica posibilidad de ver producirse en la legalidad propia del mundo creado por el mismo, legalidad que tal autoconsumación condiciona, una lógica y una dinámica que aleja a los contenidos de la cultura del fin de la cultura, con una aceleración cada vez más elevada a una distancia cada vez mayor.
La cultura femenina - Simmel:
· Cultura es el perfeccionamiento de individuos que se alcanza gracias al espíritu objetivado en el trabajo histórico de la especie.
· La cultura es una síntesis única del espíritu subjetivo y del objetivo, cuyo sentido último sólo puede residir en el perfeccionamiento de los individuos.
· Este proceso de perfeccionamiento debe afrontar primero los contenidos del espíritu objetivo como autónomos, separados tanto de quién los crea cuanto de quien los recibe, para entonces englobarse en este último como sus medios o estaciones, por esto cabe caracterizar a estos contenidos como su cultura objetiva.
· Problema de la cultura subjetiva: en qué medida participan los individuos en aquellos contenidos, ambos conceptos son sumamente independientes entre sí.
· Dos preguntas axiológicas suscita el moderno movimiento de las mujeres. Su surgimiento parece desterrarlo por completo en la dirección de la cultura subjetiva. En la medida en que las mujeres desearan pasar a las formas de vida y de realización de los hombres, se tratarían para ellas de la participación personal en bienes culturales ya existentes, que hasta la fecha únicamente les han sido negados.
· Está en cuestión una cantidad de valores, no la creación de valores objetivamente nuevos, sin embargo, no desaparece ante el movimiento otra dirección, producida por una necesidad muchos menos apremiante: si a partir de este movimiento se alzarán figuras cualitativamente nuevas, un acrecentamiento del contenido cultural objetivo; no solo multiplicaciones de lo existente, no solo un recrear, sinoun crear. 
· Ya aumente el movimiento de las mujeres enormemente la cultura objetiva o ya amenace a esta con una degradación: la ganancia en contenidos de cultura objetiva mediante el movimiento de las mujeres sería independiente tanto del uno como del otro caso, ganancia por cuyas posibilidades tiene que preguntarse aquí por la base de estas posibilidades, las fundamentales relaciones de la esencia femenina con la cultura objetiva.
· La cultura de la humanidad no es ajena a los sexos y en modo alguno está puesta por su objetividad en un más allá de hombre y mujer: nuestra cultura es por entero masculina.
· Que se crea en una cultura puramente “humana”, que no pregunte ni por el hombre ni por la mujer, se deriva del mismo motivo a partir del cual precisamente no existe ésta: la identificación ingenua de persona y hombre.
· Hay una esencia masculina de los contenidos culturales que en apariencia son del todo neutrales.
· Lo objetivo se identifica a priori con lo masculino. Pero que los contenidos objetivos de nuestra cultura, en lugar de su aparente carácter neutral, porten en realidad un carácter masculino se fundamenta en un entretejimiento polinómico de motivos históricos y psicológicos. La cultura, en último extremo un estado de los sujetos, no sólo recorre su camino a través de las objetivaciones del espíritu, sino que, con los avances de cada uno de sus grandes períodos, este perímetro de lo objetivo se extiende cada vez más; los individuos, con sus intereses, su desarrollo, su productividad, se demoran cada vez más tempo en este ámbito de tránsito. La cultura objetiva aparece finalmente como la cultura en general y su desembocadura en los sujetos ya no aparece como su meta y sentido, sino como un asunto privado de éstos, auténticamente irrelevante. La aceleración del desarrollo captura más las cosas que los hombres, y la separación del trabajador de sus medios de trabajo aparece sólo como un caso económico sumamente especial de la tendencia general a desplazar los acentos de acción y de valor de la cultura desde los hombres hasta el perfeccionamiento y desarrollo autosuficiente de lo objetivo. Esta cosificación se halla en la más estrecha interacción con su especialización.
· Cuanto más el hombre en lugar de un todo, produce solo un trozo dependiente de un todo semejante, tanto menos puede transferir el todo unitario de su personalidad a su obra o divisarlo en ésta: entre la cerrazón de la realización y la del realizador existe una conexión universal, tal y como se muestra de la forma más significativa en la obra de arte, cuya unidad propia, autosuficiente, exige un creador unitario y se opone incondicionalmente a cualquier composición a partir de realizaciones especializadas diferenciales.
· Si no existiera esta división del trabajo nuestros contenidos culturales no podrían llegar a aquel carácter objetivista. La división del trabajo es incomparablemente más adecuada para el ser masculino que para el femenino.
· Esta capacidad masculina de no dejarse desgarrar por una realización conforme a la división del trabajo, una realización que no porta en si ninguna unidad anímica, precisamente porque ubica la realización en la dimensión de la objetividad, justamente esta capacidad aparece faltar a la naturaleza femenina; lo expresado aquí como déficit dimana por entero de lo positivo de esta naturaleza.
· Su periferia está ligada más estrechamente con su centro, las partes son más solidarias con el todo, de lo que sucede en la naturaleza masculina. 
· Ésta es la gran y diferenciada significación del concepto de desarrollo para toda la cuestión cultural masculino-femenina.
· Según la opinión general, es inherente a la mujer una cierta falta de evolución, una cierta minoría de edad. Cada uno de los estadios evolutivos tiene en sí su norma, por la que se mide su perfección, y esta norma no rige, de nuevo en otro estadio meramente porque éste sea más tardío y este modificado en algún modo.
· Permaneciendo en la línea psicológica de la misma mujer, su ser parece contener tantas posibilidades no realizadas, tantas promesas incumplidas, tantas energías potenciales encadenadas, que con su evolución hacia la actividad este ser llegaría por vez primera a su determinación, y sus valores y realizaciones se manifestarían completamente por vez primera.
· En cada uno de nosotros descansan ilimitadas posibilidades para acciones, innumerables veces estímulos o necesidades que arrancan desde el exterior nos instruyen acerca de aquello que realmente podemos.
· El perímetro de nuestra existencia está ocupado en su parte principal extensiva por posibilidades; aquello que somos como realidad en tanto que conciencia plenamente desarrollada es siempre solo el núcleo de aquel circulo, y una vida limitada a este núcleo, a esta realidad, estaría modificada y empobrecida de una forma completamente inimaginable. Pues nosotros somos asimismo estas potencialidades; potencialidades que tampoco son meramente algo ligado o que parece muerto, sino algo en constante actuación.
· Desde el punto de vista masculino, algo sea potencialidad, falta de desarrollo de los valores finales, cuya realización da sentido a su posibilidad, mientras que precisamente esto, en la psyche femenina, es algo real pleno de sentido, algo consumado en el contexto de tal vida global o algo que porta su consumación. 
· Dos rasgos especiales de esta unicidad del ser femenino se expresan con concepto tan negativos como falta de diferenciación, déficit de objetividad, etc. porque el lenguaje y la formación de conceptos está en lo esencial ajustada al ser masculino.
· El hombre separa su personalidad global de la correspondiente relación particular y experimenta ésta en la objetividad pura, que no introduce ningún momento situado en el exterior. En la mujer, por el contrario, no puede representarse esta relación momentánea como una relación impersonal, sino que la experimenta inseparablemente de su ser global unitario y, por lo tanto, extrae las comparaciones y consecuencias que la relación de toda su personalidad con toda la personalidad del otro lleva consigo.
· Sobre esta constitución podría descansar la mayor sensibilidad, la más fácil vulnerabilidad de las mujeres.
· El todo y la unicidad del alma se enlazan indisolublemente con un solo de sus contenidos.
· En los hombres hay una mayor diferenciación y objetividad, son más objetivos que las mujeres.
· Los hombres consideran a menudo a la mujer como cosa, en esto se centra de hecho toda la diferencia entre la relación del hombre con la mujer y la de la mujer con el hombre. 
· Sobre el valor de lo masculino y de lo femenino no decide una idea de valor neutral, sino la masculina: solo si se atribuye a la existencia femenina como tal una base fundamentalmente distinta, una corriente vital orientada fundamentalmente distinta, una corriente vital orientada fundamentalmente de forma diferente a la masculina, de tal modo que éstas serían dos totalidades vitales, cada una de ellas construida según una fórmula totalmente autónoma, solo entonces puede retroceder aquella ingenua confusión de los valores masculinos con los valores en general.
· En el marco de esta cultura la realización femenina será tanto más refrenada cuanto más inmediatamente lo más general y formal se le situé enfrente como exigencia: este es el caso de la forma más decisiva a propósito de la creación original.
· Se infiere la gradación en la que las acciones femeninas tienen éxito en el marco de la cultura objetiva, determinada masculinamente. Entre las artes, las reproductivas son sus auténticos dominios: el arte escénico y la ejecución musical, la bordadora…
Pero esta cultura es masculina de doble modo. No solo porque transcurre en una forma objetiva y conforme a la división del trabajo, sino también porque diseña las satisfacciones de esta forma, porque diseña las realizaciones particulares de un modo tal y como es adecuado a la capacidad masculina, a su peculiar ritmo e intención, y porque los elementos de la realización se encuentran aunados