Filosofia_de_la_opcion_personal_en_Xavie

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EL REALISMO DE XAVIER ZUBIRI 
EN EL HORIZONTE DEL SIGLO XXI
José Alfonso Villa Sánchez
(Coordinador)
Este libro fue evaluado por pares académicos entre los meses de octubre de 
2018 a enero de 2019 a solicitud del Consejo Editorial del Instituto de Investi-
gaciones Filosóficas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 
entidad que resguarda los dictámenes correspondientes.
La publicación de este libro ha sido parcialmente apoyada por las siguientes 
dependencias:
Programa de Fortalecimiento de la Calidad Educativa (pfce) 2019 de la Secre-
taría de Educación Pública.
Coordinación de la Investigación Científica de la Universidad Michoacana de 
San Nicolás de Hidalgo.
Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Michoacana de San 
Nicolás de Hidalgo.
El realismo de Xavier Zubiri en el horizonte del siglo xxi
José Alfonso Villa Sánchez (coordinador) 
Primera edición: 2020
Diseño de la portada: Efraín Herrera
D.R. © David Moreno Soto
Editorial Itaca
Piraña 16, Colonia del Mar, 
Alcaldía Tlahuac
C.P. 13270, Ciudad de México.
tel. (55) 58 40 54 52
www.editorialitaca.com.mx
isbn Itaca: 978-607-8651-20-7
Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico
Para Alicia,
A. Emmanuel,
y K. Sophía.
Hoy estamos innegablemente envueltos en todo el mundo por una gran 
oleada de sofísitica. Como en tiempos de Platón y de Aristóteles, tam-
bién hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda. 
Pero la verdad es que estamos instalados modestamente, pero irrefra-
gablemente, en la realidad. Por esto es necesario hoy más que nunca 
llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, 
para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas 
pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad.
X. Zubiri, Inteligencia sentiente. *Inteligencia y realidad.
11
ÍNDICE
Presentación 15
i. sobre realidad e inteligencia sentiente
Noología: ¿en qué está la novedad?
Diego Gracia Guillén 21
Comentario a las tesis iniciales de Sobre la esencia 
José Alfonso Villa Sánchez 41
Universalidad y absolutidad 
en el pensamiento de Xavier Zubiri
Víctor Manuel Tirado San Juan 91
Inteligencia sentiente y realidad estante 
Carlos Sierra Lechuga 137
El problema de las categorías 
en la filosofía de Xavier Zubiri 
Fernando E. Ortiz Santana 195
Análisis noológico como vía de acceso 
a la complejidad de lo real
Luis Alfonso González Valencia 225
A tese da Trilogia da realidade em Xavier Zubiri 
a partir de uma nova leitura de Sobre a essência 
José Fernández Tejada 
Antonio Tadeu Cheriff dos Santos 
Felipe Cherubin 247
12 
II. Variaciones desde la realidad
Fenomenología y praxis 
Antonio González Fernández 285
Zubiri y el proyecto de filosofía de liberación 
de Ignacio Ellacuría
Héctor Samour 305
Filosofía de la opción personal en Xavier Zubiri 
Jorge de la Torre López 349
Devenir noérgico de la razón psíquica 
Fernando Danel Janet 379
La experiencia de Dios: marcha intelectiva 
hacia el fundamento del poder de lo real
Rafael Antolínez Camargo 411
Zubiri ante la ética fenomenológica 
de los valores: realidad y valor 
Pilar Fernández Beites 433
La noología de Xavier Zubiri 
y la educación en derechos humanos
Mónica Fernández 445
Una aproximación al tema de la felicidad 
en Xavier Zubiri 
Marisol Muro Escobedo 459
La Paideia en Xavier Zubiri 
Samuel López Olvera 509
La teoría cuántica de campos y la filosofía 
de la realidad de Zubiri 
Thomas B. Fowler 523
 13
iii. diálogos desde lo real
Zubiri y la fenomenología. Una visión desde Husserl
Agustín Serrano de Haro 553
Las nociones de intencionalidad, 
reducción y constitución en Husserl y Zubiri.
Convergencias y divergencias 
Eduardo González di Pierro 573
Zubiri y Lonergan: una tormentosa relación
Francisco V. Galán Vélez 585
El otro comienzo en filosofía. 
Más allá del hombre como medida de todas las cosas 
Ángel González Pérez 619
Apuntes comparativos sobre la metafísica 
de Zubiri y la ontología de Heidegger: 
ser, realidad y fundamento
Juan Manuel Romero Martínez 667
Hacia una animalidad soberana (humanismo). 
Aportes desde la filosofía de Zubiri 
a la “correspondencia” Heidegger-Sloterdijk
Víctor Hugo Malfavón Carrillo 693
Relectura de Juan de la Cruz a la luz 
de Xavier Zubiri 
Juan Patricio Cornejo Ojeda 711
Sobre los autores 747
15
PRESENTACIÓN
Zubiri1 es un filósofo realista en un siglo xx marcado por el vitalismo, 
el neokantismo, la filosofía del lenguaje, la fenomenología, el historicis-
mo, la ontología fundamental, el personalismo, el estructuralismo, el 
neoescolasticismo, el positivismo científico, el neomarxismo, etcétera; 
es decir, en un siglo antirrealista, y no pocas veces prejuiciosamente 
antirrealista, en sentido peyorativo. El siglo xx fue predominante-
mente, en un extenso abanico de ideas que va de Husserl a Derrida 
y Vattimo, el siglo de las filosofías del sujeto —entiéndase éste como 
conciencia intencional, Dasein fáctico, etcétera— o de su disolución; 
un siglo, pues, moderno y posmoderno. En medio de una época con-
vulsa, sea porque, llevado el cogito de Descartes a sus mayores alturas 
por Kant y Hegel, el siglo xx saca de él sus extremas consecuencias 
epistemológicas y políticas, o sea porque el yo queda desdibujado y de-
liberadamente desvanecido en una multiplicidad desordenada de expe-
riencias en la que todas las opiniones tienen el mismo valor y las cosas 
son del color del cristal con el que se miran, Zubiri es un filósofo rea-
lista que se resiste tanto a la centralidad y protagonismo del yo como a 
su nivelación en metarrelatos pluralistas, igual que a su disolución en 
discursos empírico-relativistas. Pero esto no significa que su filosofía 
sea sólo una filosofía de resistencia, ni tampoco que el realismo que 
propugna esté propuesto bajo complejos reactivos y nostálgicos porque 
no está de moda. Ni la resistencia, ni la moda, ni algún otro tipo de com-
1 Nacido en 1898 y fallecido en 1983, en España, la vida de Xavier Zubiri transita la 
convulsa historia europea del siglo xx y sus búsquedas y tanteos, que en filosofía gene-
raron todo tipo de movimientos intelectuales marcados en común, sin embargo, por un 
mayor o menor protagonismo del cogito o por su disolución.
16 El rEalismo dE XaviEr Zubiri
plejo pueden ser los motores internos de una auténtica filosofía. Y la 
de Zubiri lo es porque se pregunta con genuino interés crítico y radical 
cómo son verdaderamente y en realidad las cosas en las que estamos ya 
instalados a la altura de estos tiempos.
Por otro lado, se trata de un realismo al que no le puede convenir la 
etiqueta de ingenuidad pues se elabora asumiendo lo que de verdadero 
hay en la crítica de Kant a la idea de que la realidad es eso que está 
fuera del pensamiento que la piensa y es anterior e independiente de él; 
pero no se le concede al criticismo que sus tesis sean toda la verdad, no 
se le concede que las cosas sean meros fenómenos y correlatos objetivos 
del pensamiento, ni tampoco que el acceso a lo que sean las cosas en sí 
mismas esté vedado y clausurado de forma tan contundente. Tampoco 
es un mero realismo crítico, que sometiera a criba las condiciones epis-
temológicas del sujeto para justificar las cosas y dejarlas pendiendo, de 
todas maneras, de esas condiciones. El de Zubiri es un realismo formal: 
ésta es su novedad y su diferencia con todo realismo, clásico y contem-
poráneo, como es el caso del realismo especulativo. En una nota a pie 
de página de su estudio titulado “Contingencia absoluta y posibilidad 
radical. El realismo especulativo de Quentin Meillasoux”, Mario Teodo-
ro Ramírez hace un breve pero completo resumen del llamado realismo 
especulativo: 
El “realismo especulativo” se conformó como un movimiento filosófico en 
2007 a raíz de un coloquio en el Goldsmiths College, en Londres, 2007. En 
este evento participaron, además de Meillassoux, Iain Hamilton Grant, Ray 
Brassier y Graham Harman. El último propuso una variantedel realismo 
especulativo que llamó “ontología orientada a objetos”, corriente en la que 
se han inscrito otros filósofos como Levi Bryant, Steven Shaviro, Ian Bogost, 
Tristan Garcia, Jean Bennett. También se encuentran vinculados a la dis-
cusión sobre el nuevo realismo Manuel de Landa, Catherine Malabou, Tom 
Sparrow, Günter Figal, Markus Gabriel (quien ha presentado críticas a la 
propuesta filosófica de Meillassoux) y Maurizio Ferraris.2 
Por otro lado, el primero de los estudios de Graham Harman publi-
cado en Hacia el realismo especulativo. Ensayos y conferencias, titu-
lado “La teoría de los objetos en Heidegger y Whitehead”, señala que 
sus primeros impulsos hacia la ontología orientada a objetos vinieron 
de Whitehead y del “gran filósofo vasco-español Xavier Zubiri”.3 En el 
2 Mario Teodoro Ramírez, “Contingencia absoluta y posibilidad radical. El realismo 
especulativo de Quentin Meillasoux”, en Eikasía. Revista de Filosofía, núm. 68, 2016, p. 
143.
3 Graham Harman, Hacia el realismo especulativo. Ensayos y conferencias, Caja Ne-
gra, Buenos Aires, 2015, p. 13.
PrEsEntación 17
horizonte se puede vislumbrar, pues, la posibilidad de un diálogo fruc-
tífero entre este realismo especulativo y el realismo formal de Zubiri, 
búsquedas sintomáticas del agotamiento de una modernidad cogitativa 
y correlacionista.
Sin embargo, decir que en Zubiri se trata de un realismo formal es 
enunciar sólo la mitad de la tesis: hay que completar la afirmación aña-
diendo que la realidad formal es siempre la realidad de un contenido 
preciso, concreto y determinado. El difícil arte de la filosofía primera 
consiste en mantener los énfasis que convenientemente subrayan de lo 
real su momento formal o su momento material, de contenido, según las 
exigencias del objeto de estudio. A bordear de distintas maneras este 
difícil equilibrio están dedicados los estudios de la primera parte del 
libro, iniciada por el trabajo de Diego Gracia en el que expone de mane-
ra clara precisamente en qué está la novedad de la filosofía primera de 
Zubiri y cuáles son las perspectivas que esta novedad abre.
La distinción en lo real entre formalidad y contenido se vuelve abso-
lutamente productiva cuando la filosofía debe rendir más allá de lo que 
es primero en el orden del ser, del conocer y de los primeros principios 
porque permite hablar de lo real como aquello que es de suyo, tenga el 
contenido que sea. La segunda parte del libro está dedicada a explorar 
una serie de variaciones que vienen dadas por esa distinción entre rea-
lidad como formalidad y como contenido en áreas de la filosofía práctica 
que van desde los actos hasta la pedagogía, pasando por temas como la 
persona, los valores, la ética, la felicidad, la psicología, Dios y la filoso-
fía de la ciencia.
Zubiri mantuvo un diálogo constante con la historia de la filosofía, 
de Tales a Heidegger, pero en la línea de lo que es primero. La tercera 
parte del libro da cuenta de sus encuentros, pero sobre todo de sus des-
encuentros, con las conclusiones a las que llega Husserl, maestro al que 
Zubiri sigue en Investigaciones lógicas pero al que no le concederá ya 
nada a partir de Ideas (1913). Da cuenta esta parte también de la ma-
nera en que Zubiri depende de las soluciones de Heidegger porque las 
rechaza en bloque y frente a él afirma una solución que sí va a las cosas 
mismas y no al sentido del ser del ente que pende de la comprensión 
abierta por el Dasein. Un diálogo también por venir es el que nos anun-
cia Francisco Galán con el realismo propugnado por Bernard Lonergan.
El horizonte es esa línea que recorta nuestra mirada cuando se le-
vanta hacia lo que está por venirse o por irse y lo que hoy pueden ver 
nuestros ojos es que un mundo diferente es posible si somos capaces de 
hacernos cargo de esa realidad en la que ya estamos —modesta, pero 
irrefragablemente— instalados.
Debo agradecer de manera muy sentida a quienes han apoyado este 
proyecto que, después de sortear dificultades por varios años, finalmen-
18 El rEalismo dE XaviEr Zubiri
ta se ha podido concretar. En primer lugar a la Fundación Zubiri de 
Madrid, a Diego Gracia y Antonio González, por la posibilidad que tu-
vimos en 2014 de organizar el V Congreso Internacional “Xavier Zubiri 
en el horizonte del siglo xxi”, en el Instituto de Investigaciones Filosó-
ficas “Luis Villoro”, de la Universidad Michoacana de San Nicolás de 
Hidalgo (Morelia, México), del que salieron todos los estudios aquí pu-
blicados. También en primer lugar debo agradecer al Dr. Mario Teodoro 
Ramírez, fundador del Instituto de Investigaciones Filosóficas, y a la 
sazón también su director, por el apoyo incondicional que proporcionó 
para que dicho congreso pudiera llevarse a efecto. Un apoyo muy signi-
ficativo al proyecto editorial lo recibimos de la Maestría en Filosofía de 
la Cultura de la Facultad de Filosofía de la Universidad Michoacana de 
San Nicolás de Hidalgo, entonces coordinada por el Dr. Bernardo En-
rique Pérez. La Coordinación de la Investigación Científica de la Uni-
versidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, a través del proyecto 
2017 titulado “Sobre las tesis iniciales de Sobre la Esencia en Xavier 
Zubiri”, del proyecto 2018 “Xavier Zubiri y la crítica a la fenomenología 
de Husserl” y de las gestiones de la Dra. Ireri Suazo, apoyó de manera 
importante el proyecto. El apoyo del Dr. Eduardo González Di Pierro, 
actual director del Instituto de Investigaciones Filosóficas, ha sido de-
terminante para que podamos poner punto final al proyecto de reunir 
en una publicación estos trabajos sobre el realismo de Xavier Zubiri 
hacia finales de esta segunda década de siglo xxi.
Morelia, 2019.
i
sobrE rEalidad 
E intEligEncia sEntiEntE
21
NOOLOGÍA: ¿EN QUÉ ESTÁ LA NOVEDAD?
Diego Gracia
I
Zubiri presenta su noología como una disciplina nueva, distinta de las 
existentes hasta ahora. ¿Cuáles son éstas? La metafísica de la inteli-
gencia de los antiguos, la teoría del conocimiento de los modernos y la 
fenomenología de los contemporáneos. ¿Quiere esto decir que la noo-
logía es realmente una nueva disciplina o, por el contrario, un nuevo 
enfoque del problema del conocimiento, distinto de los tres aludidos? 
¿O cabe pensar más bien que se trata de una variante dentro de alguna 
de ellas?
Se ha intentado durante mucho tiempo ver la propuesta de Zubiri 
como una modificación de la metafísica de la inteligencia. Todos los 
intérpretes que lo han situado en la escolástica han pensado así. Hay 
otros que han interpretado su pensamiento desde la fenomenología. 
Zubiri habría sido un fenomenólogo y sus modificaciones al método no 
serían otra cosa que una más entre las muchas modificaciones que a lo 
largo del siglo xx se fueron haciendo del método fenomenológico.
Pienso que todas esas posturas son incorrectas y que están basadas 
en prejuicios o sesgos en la lectura de Zubiri. De hecho, él no da pie para 
ellas. Más bien lo contrario. Se enfrenta con la escolástica, se enfrenta 
con la teoría del conocimiento y se enfrenta con la fenomenología. No 
hay un solo texto en que se presente a sí mismo como escolástico o como 
idealista o como fenomenólogo, a diferencia de lo que sucede con auto-
res como Heidegger, Ricoeur o Levinas, que sí se declaran abiertamente 
22 diEgo gracia
fenomenólogos. ¿Por qué este silencio? ¿Es meramente táctico u obede-
ce a causas más profundas? Ésta es la cuestión.
Cabe preguntarse qué puede haber más allá o más acá de la fenome-
nología. Para los fenomenólogos, la fenomenología es un procedimiento 
tan natural que les resulta imposible pensar que puede haber filosofía, 
y sobre todo filosofía seria, fuera de ese horizonte (a pesar de que Hus-
serl lo veía como lo más antinatural del mundo). Pero si bien se mira, 
desde la fenomenología hasta el día de hoy han pasado muchas cosas, y 
cosas a tener en cuenta.
Una primera es lo que cabe llamar el “constructivismo”, entendiendo 
por tal la tesis, derivada de los datos de la ciencia, que niegala exis-
tencia de intuiciones de cualquier tipo, y con ello la posibilidad de un 
conocimiento inmediato e indubitable de las cosas. La ciencia ha hecho 
en este punto una labor de zapa tremendamente importante que los 
filósofos a veces menosprecian y se permiten no tener en cuenta. Cual-
quier contenido que percibimos es el resultado de una construcción, 
tanto individual como social e histórica. Como dice Zubiri, “este” color, 
por ejemplo, no cobra la categoría de “esto”, es decir de contenido, más 
que a través de un proceso de “libre creación”, lo que generalmente se 
ha denominado “construcción”.1 No hay más que una manera de evitar 
este constructivismo, y es poner entre paréntesis la realidad, habida 
cuenta de su carácter contingente, y quedarse en la pura idealidad de 
las cualidades aprehendidas en tanto que tales cualidades. El problema 
es que esas cualidades son puramente ideales, carentes de toda reali-
dad. Caso de concederles realidad, estaríamos ante una nueva versión 
del argumento ontológico.
El constructivismo lleva necesariamente a “deconstruir” muchas 
teorías o prejuicios que nos atenazan. La deconstrucción es complicada 
porque resulta también antinatural, como cualquier otro tipo de pen-
samiento crítico. Se trata de destruir, de deshacer lo que teníamos por 
conquistado, lo cual es siempre tarea en extremo cruenta. La decons-
trucción hace que se nos mueva el suelo bajo los pies, como describió 
Ortega en Ideas y creencias.
El problema es que para hacer filosofía hoy no sólo es preciso tener 
en cuenta los datos de la metafísica de la inteligencia, la teoría del co-
nocimiento y la fenomenología, sino también los del constructivismo y 
el deconstruccionismo, en el sentido que se acaba de indicar. No parece 
correcto encerrarse en la pretendida evidencia del punto de partida que 
uno adopta, sea el que fuere, dando por supuesto que es inmune a la 
1 Xavier Zubiri, Inteligencia y logos, pp. 96-97.
noología: ¿En qué Está la novEdad? 23
crítica y a la deconstrucción, al menos si no se ha intentado probar con 
buenas razones lo contrario.
¿Qué se trata de deconstruir aquí? Puede responderse que la meta-
física de la inteligencia, la teoría del conocimiento o la fenomenología, o 
todas. Pero, a mi entender, lo que deconstruye de veras Zubiri es la idea 
de “realidad”. Se lo interpreta generalmente mal porque se confunde lo 
que él entiende por realidad con el concepto vulgar o ingenuo de reali-
dad, unas veces, y con el concepto filosófico, que sigue anclado, como el 
ingenuo, en los contenidos, cuando Zubiri hace consistir la realidad en 
formalidad. Éste es el punto decisivo.
El padre del deconstructivismo en su versión más actual es Jacques 
Derrida. Pero el asunto viene, obviamente, desde muy lejos, sobre todo 
desde que Hegel acuñara en su forma actual la sentencia procedente 
de Spinoza que dice “omnis determinatio est negatio”.2 Cualquier nota 
positiva lleva dentro de sí su propia contradicción, y eso es lo que hace 
que cuando se eleva hasta el infinito y se aplica a Dios pierda todo su 
sentido. No sabemos lo que puede significar la justicia o la misericordia 
o el amor aplicados a Dios.
Derrida ha sido el primero en aplicar sistemáticamente el “omnis 
determinatio est negatio” no a las proposiciones sobre Dios sino sobre 
las cosas del mundo. Cualquier denominación positiva, cualquier nom-
bre común, como “rojo”, es una determinación, pero que pretende decir 
más de lo que puede decir. No darse cuenta de esto es en lo que consiste 
lo que Derrida llama la “filosofía de la presencia”. Toda determinación 
positiva dice más de lo que puede decir, y ese más es el origen de la 
metafísica de la presencia. Es una “construcción” falsa, y por eso hay 
que “deconstruirla”. ¿En qué consiste la deconstrucción? En identificar 
la “diferencia”, es decir el punto en el que se establece el salto que da 
siempre la filosofía de la presencia. A partir de aquí es como, por ejem-
plo, hay que entender la crítica de Derrida a Husserl.
Cabe preguntarse si la noología de Zubiri cae dentro de los límites de 
la filosofía de la presencia de que habla Derrida. Bueno será recordar 
que, para él, ahí están no sólo todos los filósofos clásicos, de Platón a 
Hegel, sino también Husserl y Heidegger.
Mi tesis es que Zubiri no cae en el interior de la filosofía de la presen-
cia. Y ello se debe a que llevó a cabo su propia “deconstrucción”. Tam-
bién para él “omnis determinatio est negatio”, en el sentido de que toda 
nota de la cosa real, todo “contenido”, no se nos da en pura “presencia” 
2 Véase Yitzhak Melamed, “‘Omnis determinatio est negatio’: Determination, Ne-
gation and Self-Negation in Spinoza, Kant, and Hegel”, en Eckart Förster y Yitzhak 
Melamed (eds.), Spinoza and German Idealism, pp. 175-196.
24 diEgo gracia
sino que está “construido”. Esto es lo que lo obliga a establecer la dis-
tinción entre “formalidad” y “contenido”. La formalidad es el momento 
invariante precisamente porque el contenido es siempre resultado de 
una “libre creación”. No es que no haya contenido en la aprehensión 
primordial; es que ese contenido es un “este” que aún no es “esto”. La 
confusión del “este” con el “esto” es lo propio de las metafísicas de la 
presencia porque al identificar esos dos momentos consideran que el 
“esto” está presencialmente dado. Para Zubiri el “esto” no viene presen-
cialmente dado sino que es el resultado de una libre creación. 
Cabría prensar que lo dicho no es suficiente para librar a Zubiri de 
las garras de la filosofía de la presencia habida cuenta de que acepta 
un momento invariante y fundamental, la formalidad de realidad, que 
no está construido sino que es simplemente actualizado y que consiste 
en mera actualización, como dice Zubiri. Pero éste es un error frecuente 
al interpretar a Derrida, el pensar que su deconstrucción desemboca 
en un completo arrealismo o incluso relativismo. En Deconstrucción y 
pragmatismo escribe: “Puede haber aquí y ahora sin presencia”.3 No es 
que esta expresión sea un prodigio de claridad, pero parece obvio que 
hay “algo”, digamos “realidad” entendida como formalidad, y por tanto 
“de suyo”, sin “presencia”.
II
Es sabia consigna la de comenzar a leer los libros por el principio. Pero 
ya no resulta tan obvio añadir que sólo muestran su verdadero rostro al 
final, una vez subida la pendiente y alcanzada la cima, que en este caso 
es el objetivo que el autor se propuso al escribirlo. Quizá por esto Pascal 
advirtió en uno de sus Pensamientos que lo último que uno establece al 
escribir un libro, es lo que debería exponer primero (“la dernière chose 
qu’on trouve en faisan un ouvrage, est de savoir celle qu’il faut mettre 
la première”).4 Quizá debiera ponerlo al principio, pero es lo cierto que 
muchas veces sólo se encuentra al final. Esto sucede en la mayoría de 
los libros creativos, también en los de filosofía, y por supuesto en el que 
va a ser el objeto de mi análisis, la trilogía de Zubiri sobre Inteligencia 
sentiente. En los libros, incluidos los de filosofía, sucede lo mismo que en 
las novelas de misterio, que sólo al final se descubre al culpable, o como 
en las piezas clásicas de teatro, en las que la solución del conflicto acon-
3 Jacques Derrida, “Notas sobre deconstrucción y pragmatismo”, en Chantal Mouffe 
(comp.), Deconstrucción y pragmatismo, p. 161.
4 Blais Pascal, Pensées, 63, en Oeuvres complètes, p. 1101.
noología: ¿En qué Está la novEdad? 25
tece en el tercer y último acto de la pieza. Conviene recordar que, como 
Aristóteles enseña en su Poética, una buena obra de teatro debe constar 
de tres partes, la primera de exposición del problema, una segunda en 
la que el conflicto alcanza su nudo, crisis o clímax, y la tercera con el 
desenlace o resolución.5 Este movimiento en tres actos se pliega muy 
bien a lo que se propuso e hizo Zubiri en su trilogía sobre la inteligencia. 
Las consecuencias de todo su enfoque se ven mucho más claramente al 
final que al principio.
El final es, obviamente,el volumen que dedica a la razón. En él Zu-
biri se enfrenta con el término que ha gozado de mayor vigencia a todo 
lo largo de la historia de la filosofía. Es el lógos griego, la ratio latina, 
la Vernunft alemana, el órgano que permite al ser humano conocer las 
cosas y conocerse a sí mismo de modo absoluto, alcanzando verdades 
puras, apodícticas, que es tanto como decir inmutables, necesarias y 
eternas. El modelo paradigmático de pensamiento racional es el propio 
de la matemática, y tal es la razón de que él haya sido el modelo en el 
que se han mirado la mayor parte de los filósofos a todo lo largo de la 
historia, desde Platón hasta Husserl. No es un azar que la matemática 
como saber apodíctico surgiera en Grecia a la vez que se iniciaba el 
pensamiento filosófico. Matemáticas habían tenido otras culturas, pero 
sólo la griega, de Hipócrates de Quíos a Euclides, hizo de ella un saber 
apodíctico. El ejemplo más clásico de esto es el teorema de Pitágoras, 
que formula algo tan verdadero que lo ha tenido que ser desde siempre 
y lo será también por siempre, eternamente. Ni el propio Dios puede 
ver el teorema de Pitágoras de un modo distinto a como éste lo formuló. 
De ahí que la filosofía haya sido prácticamente siempre, a todo lo largo 
de su historia, un intento de ver las cosas en la perspectiva absoluta en 
que Dios las ve. Dios es sophós, sabio. El ser humano no puede aspirar a 
tanto, pero sí está en sus manos el acercarse algo a ello. No será nunca 
sophós pero sí le resulta posible ser philo-sophós.
Éste es el enorme, sorprendente, casi milagroso poder de la razón. 
Tan grande es que para fundarlo siempre se ha creído necesario pos-
tular la existencia en el ser humano de una realidad distinta de la del 
cuerpo, porque ésta es por necesidad extensa, tempórea y contingente, 
y la sede de la razón ha de encontrarse en una sustancia distinta, no 
material sino espiritual, no extensa sino inextensa y no contingente 
sino eterna. Es el alma, que de una y otra forma, bajo ropajes muy 
diversos, siempre aparece como soporte necesario de la naturaleza y 
actividad de la razón humana. Si abrimos el De Anima aristotélico ve-
remos que en él se llega a la existencia del alma espiritual a partir de la 
5 Aristóteles, Poetica, 23: 1459a18-21.
26 diEgo gracia
razón.6 Y si de Aristóteles pasamos a Kant comprobaremos que sucede 
lo mismo. La inmortalidad del alma es un postulado que se deriva de la 
existencia de una razón pura y una voluntad pura que Kant descubre a 
partir del análisis de la experiencia del deber.
Ni que decir tiene que la razón, así entendida, se funda a sí misma, 
por más que necesite echar mano de datos que le vienen de fuera. Esos 
datos serán condición necesaria pero nunca condición suficiente, por-
que de ser así nunca resultaría posible dar el salto desde la realidad 
contingente de las cosas a las verdades absolutas propias de la razón. 
Esto ha planteado siempre el problema del “puente”, que unas veces 
se ha intentado resolver mediante la anámnesis, otras a través de la 
aphaíresis, o de la “síntesis”, o de la “reducción”. Pero siempre se des-
emboca en lo mismo. La razón es autónoma y no puede constreñirse a 
lo que recibe de fuera de ella misma. Las verdades por antonomasia 
son las llamadas “verdades de razón”. En el fondo, no hay más verda-
des que las de razón, porque las de hecho deben también su punto de 
verdad a la razón.
Vengamos ahora al tema de la razón en Zubiri, o al puesto de la ra-
zón en la noología. Para ello, nada mejor que acudir a un epígrafe del 
tercer volumen que se titula, no por azar, “El orto de la razón”.7 Y lo 
primero que leemos es esto: “la razón no reposa sobre sí misma”.8 Poco 
después añade: “La razón es una actividad, pero una actividad que no 
brota de sí misma”.9 Ni que decir tiene que Zubiri es consciente de que 
con esto se está oponiendo a la casi totalidad de la historia de la filo-
sofía no sólo antigua sino también moderna: “La filosofía moderna ha 
conceptuado siempre la razón como actividad que brota de sí misma, esto 
es, como espontaneidad. Pero esto es imposible”.10 Muy probablemente 
Zubiri estaba pensando en Kant al escribir estas líneas y, más en con-
creto, en el siguiente párrafo del comienzo de la Crítica de la razón pura: 
El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo 
contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo que 
equivale a decir que la representación, o bien sería imposible o, al menos, 
no sería nada para mí. La representación que puede darse con anterioridad 
a todo pensar recibe el nombre de intuición. Toda diversidad de la intuición 
guarda, pues, una necesaria relación con el Yo pienso en el mismo sujeto 
en el que se halla tal diversidad. Pero esa representación es un acto de la 
6 Aristóteles, De Anima, II 2: 413b25-28; III 4: 429a16-18; b5-6.
7 X. Zubiri, Inteligencia y razón, p. 81.
8 Idem.
9 Ibid., p. 82.
10 Idem.
noología: ¿En qué Está la novEdad? 27
espontaneidad, es decir, no puede ser considerada como perteneciente a la 
sensibilidad. La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica, o 
también apercepción originaria, ya que es una autoconciencia que, al dar 
lugar a la representación Yo pienso (que ha de poder acompañar a todas las 
demás y que es la misma en cada conciencia), no puede estar acompañada 
por ninguna otra representación. Igualmente, llamo a la unidad de la aper-
cepción la unidad trascendental de la autoconciencia, a fin de señalar la 
posibilidad de conocer a priori partiendo de ella.11 
De ahí que para Kant la razón brote de sí misma y funde el co-
nocimiento a priori. Algo que se halla en las antípodas de la posición 
de Zubiri. Para éste la razón, según le hemos oído decir, no brota de 
sí misma, ni consiste en pura espontaneidad, como postuló la filosofía 
moderna. Si algo hay ajeno al pensamiento de Zubiri es el racionalismo 
en cualquiera de sus formas, incluidos el idealismo y la propia fenome-
nología. La razón es facultad de ideas pero, dice Zubiri, no en el sentido 
del “idealismo”. Luego veremos en qué consiste. Por ahora baste con 
señalar que se trata de ideas que no reposan sobre sí mismas ni brotan 
de sí mismas sino de algo previo a ellas. Por eso la razón tiene “orto”, 
como reza el título del apartado que comentamos.
Es probable que llegados a este punto se crea ver la solución a este 
pequeño enigma en lo opuesto al idealismo, el empirismo o el sensua-
lismo. El papel que en el modelo anterior jugaban autores como Pla-
tón, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel o Husserl lo desempañarán ahora 
Berkeley, con su “esse est percipi”, y Condillac, con su famosa estatua. 
Evitando el idealismo, habríamos caído en el sensualismo. Pero Zubiri 
de nuevo lo niega. “No se trata de una reducción sensualista de la afir-
mación y de la razón. Porque ‘sensualismo’ significa que los contenidos 
del juicio y de la razón se reducen formalmente a los contenidos de las 
impresiones sensibles. Y esto es sencillamente absurdo”.12
Reparemos en el argumento que acaba de darnos Zubiri. El sensua-
lismo ha reducido todo el proceso mental al análisis de los “conteni-
dos”. Habría unos contenidos elementales, las sensaciones, y a partir de 
ellos, por asociaciones sucesivas, irían apareciendo las funciones men-
tales superiores. Esto es lo que pasó a ser el método de muchas ciencias, 
como la medicina y la psicología, con el nombre de “atomismo asociacio-
nista”. En las décadas finales del siglo xViii y durante la primera mitad 
del siglo xix los ideólogos franceses creyeron encontrar aquí el método 
por antonomasia de la mente humana e iniciaron todo un movimiento 
11 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, B 132.
12 X. Zubiri, op. cit., pp. 88-89.
28 diEgo gracia
pedagógico cuyo objetivo era educar a los niños desde su más tierna 
infancia en este método. Mientras Fichte buscaba en la Universidad de 
Berlín educarlos en el deber, los ideólogos se esforzaban por hacerlos 
metódicos sensualistas.
Elsensualismo, dice Zubiri, como el empirismo en general, ha par-
tido de las impresiones sensibles, centrando su análisis en los “con-
tenidos”. Pero es que el racionalismo había hecho y estaba haciendo 
exactamente lo mismo en su propio campo. Para todos el problema era 
idéntico, el origen de las ideas, es decir de esos contenidos que llama-
mos ideas. Ahora bien, para Zubiri la gran batalla se libra en otro nivel 
o en otra dimensión, que él llama “formalidad” a diferencia de “conte-
nido”. Y de igual modo que antes ha descalificado el idealismo ahora lo 
hace con el sensualismo porque éste se ha fijado en el contenido pero no 
en la formalidad. Tras lo cual añade: 
Es que la filosofía no ha visto en las impresiones sensibles más que su con-
tenido, y ha resbalado sobre su formal momento sentido de realidad: no 
ha visto la impresión de realidad. Pues bien, reducir los contenidos de la 
afirmación y de la razón a aquellas impresiones sensibles es absurdo. Pero 
queda el momento formal de realidad, la impresión de realidad. Y entonces 
reducir el momento de realidad de la afirmación y de la razón a la realidad 
sentida en impresión, a la impresión de realidad, no es sensualismo. El mo-
mento de realidad propio de la afirmación y de la razón es física y numéri-
camente idéntico al momento de realidad impresivamente aprehendida en 
aprehensión primordial. No se trata entonces de una identidad conceptual 
de eso que llamamos “realidad” en los tres modos de intelección, sino de un 
momento formalmente físico y numéricamente el mismo en los tres modos. 
La unidad física y formal del momento de realidad como impresión no es por 
tanto sensualismo. Es más bien sensismo.13
Ni idealismo ni sensualismo. ¿Qué, pues? Zubiri juega fuerte y defi-
ne su propio enfoque como “sensismo”. La formalidad no es el contenido 
de lo aprehendido sino el modo como se le actualiza eso aprehendido a 
la inteligencia humana (adviértase que aquí Zubiri utiliza un término 
distinto al de razón, el de inteligencia). Esa formalidad, como veremos, 
es para él el punto originario e invariable de todo el proceso intelectivo. 
En los contenidos resulta difícil, por no decir imposible, buscar verda-
des absolutas, pero en la formalidad podemos hacernos fuertes porque 
es lo que permanece invariable, lo único invariante a todo lo largo del 
proceso intelectivo humano. Aquí no hay construcción de ningún tipo, ni 
elaboración ulterior; la formalidad consiste, dice una y mil veces Zubiri, 
13 Ibid., p. 89.
noología: ¿En qué Está la novEdad? 29
en “mera actualización”. Dadme un punto de apoyo y moveré la Tierra, 
dicen que dijo Arquímedes. Ese punto de apoyo Zubiri cree encontrarlo, 
a diferencia de todos los racionalismos y de todos los sensualismos, en 
la formalidad de realidad. Y si se hace fuerte en este punto fijo es por-
que todos los demás los considera móviles, pese a lo pretendido por los 
filósofos con terca insistencia a todo lo largo de la historia de la filosofía.
El sensualismo ha intentado explicar la intelección a partir del aná-
lisis de la percepción sensible. Eso es lo que Zubiri llama la “inteligen-
cia sensible”. Pero la suya no es ésa, es otra distinta, que él denomina 
“inteligencia sentiente”. No es lo mismo sensible que sentiente. 
¿En qué consiste formalmente que la intelección sea sentiente? ¿En qué 
está lo formalmente intelectivo del sentir? Ciertamente no en la índole de 
la cualidad sentida, esto es, no en el contenido del sentir, sino en el tipo de 
su formalidad de alteridad, en la formalidad de realidad. Lo formalmente 
intelectivo del sentir humano no está en su contenido sino en ser impresión 
de realidad.14 
Lo sensible es el contenido, en tanto que la formalidad es sentiente. 
He aquí algo elemental pero que no parece haberse entendido. La for-
malidad del inteligir humano es sentiente. Quiere decir esto que no hay 
dos formalidades, una del inteligir y otra del sentir. 
La intelección es “una” con el sentir precisa y formalmente en el momento 
de alteridad, en el momento de formalidad del sentir. La unidad formal de 
la intelección sentiente se halla en que lo formal (no sólo de lo inteligido 
sino del inteligir mismo) es idénticamente y físicamente el momento formal 
o formalidad misma del sentir, de la impresión. Por eso inteligir es inteligir 
sentientemente, y el sentir humano es sentir intelectivamente. Esta unidad 
es la impresión de realidad, la cual por ser de realidad es intelectiva y por 
ser impresión es sentida. El contenido del sentir es realidad sentida tan sólo 
por ser contenido de la impresión de realidad. 
Luego analizaremos el tema de la impresión de realidad. Ahora bas-
ta con saber que se trata de una formalidad, y además de una sola for-
malidad, no de dos. Los seres humanos no somos una suerte de mezcla 
de una inteligencia angélica con un sentir animal. No hay dos mundos, 
el mundo sensible y el mundo inteligible, como afirma Kant en la famo-
sa Disertación de 1770.15 No hay dos formalidades sino una. Eso es lo 
que parece que cuesta entender. La intelección de Zubiri no es sensible 
14 X. Zubiri, op. cit., p. 85.
15 Véase I. Kant, Principios formales del mundo sensible y del inteligible. (Disertación 
de 1770).
30 diEgo gracia
sino sentiente. Y como no hay más que una formalidad resulta que la 
intelección tampoco es “pura”. No hay inteligencia pura, ni razón pura, 
por muchas reducciones mentales que hagamos. Tan impura es la in-
telección de Zubiri que es “formalmente” sentiente, lo que significa que 
comparte con lo sentiente la misma formalidad. Ahora podemos leer el 
siguiente texto: 
Sentiente no significa (ya lo vimos) que su objeto propio, primario y ade-
cuado es sensible. Si no fuera más que por esto, la unidad de la inteligencia 
y del sentir sería meramente objetiva, y en tal caso la inteligencia sería 
“sensible”. Se trata de algo mucho más grave, se trata de que la propia in-
telección como tal es “sentiente”. No se trata pues de inteligencia sensible, 
sino de inteligencia sentiente.16
La intelección humana es formalmente sentiente, donde ya sabemos 
lo que significa formalmente, que la formalidad humana es a una inte-
lectiva y sentiente, que no hay intelección pura sino intelección sentien-
te. Y como toda intelección humana es formalmente sentiente resulta 
que lo es en sus tres modos de expresión, la aprehensión primordial, el 
logos y la razón. Esto último quiere decir que la razón zubiriana no es 
pura, como en el racionalismo; tampoco es razón sensible, como en el 
sensualismo y empirismo; es razón sentiente. Aquí sentiente no signifi-
ca que los “contenidos” le vengan a la razón de fuera, de las cosas, sino 
que la formalidad de la razón es sentiente. “Lo sentiente de la razón no 
se refiere al contenido propio de ella, sino al carácter impresivo de esa 
realidad que la razón intelige de un modo peculiar marchando impresi-
vamente en él; es impresión de realidad en marcha”.17
Si los modos de la intelección sentiente son tres, aprehensión pri-
mordial, logos y razón, veamos ahora qué es lo específico y definitorio 
de cada uno. Zubiri lo formula así:
En la aprehensión primordial o nuda intelección sentiente, la inteligencia 
sentiente siente la realidad en sí y por sí en impresión como formalidad de 
lo sentido. En la intelección campal de lo real que culmina en la afirmación, 
la inteligencia tiene la impresión de realidad de una cosa entre otras, y la 
formalidad sentida cobra entonces el carácter de un campo como medio de 
intelección. Pero en la razón, la inteligencia tiene la impresión de realidad, 
la formalidad, como mensura de lo real allende el campo en profundidad.18 
Y poco más adelante: 
16 X. Zubiri, op. cit., p. 84.
17 Ibid., pp. 86-87.
18 Ibid., p. 87.
noología: ¿En qué Está la novEdad? 31
En la primordial impresión de realidad, la inteligencia siente la realidad 
como nuda formalidad; en la afirmación, la inteligencia siente la impresión 
de realidad como un medio de intelección de lo real; en la razón, lainteligen-
cia siente la impresión de realidad como mensura o fundamento de la reali-
dad allende el campo. Son tres modos o formas de impresión de realidad.19
¿Qué significa esto? Antes hubimos de introducir la distinción entre 
“formalidad” y “contenido” en la intelección sentiente. Decíamos que 
ésta consiste en una formalidad, es decir en un modo de actualizar los 
contenidos. Ese modo es lo que se denomina “formalidad de realidad”. 
Lo cual significa que el modo es pura formalidad, y que tal es lo que 
Zubiri entiende por “realidad”, a diferencia de todo tipo de realismo 
antiguo o moderno. La realidad no se define por los contenidos sino por 
la formalidad. Realidad es el modo como se actualizan las cosas a la in-
teligencia sentiente. Se le actualizan, dice Zubiri, como “de suyo” o “en 
propio”, en vez de que se le actualicen como “en sí” (realismo ingenuo) 
o como “en mí” (subjetivismo ingenuo). Realidad es para Zubiri mera 
formalidad.
Basta formular así las cosas para que inmediatamente surja la obje-
ción de que no hay formalidad sin contenido, y que por tanto la realidad 
atañe también al contenido. Y es verdad. Pero lo que define la realidad 
como realidad no es el contenido sino la formalidad. Por ejemplo, los 
animales pueden aprehender los mismos contenidos, pero con una for-
malidad distinta, y por eso no los actualizan como realidad. Por otra 
parte, los contenidos de lo aprehendido van variando en los tres mo-
mentos citados, el de aprehensión primordial, el de logos y el de razón, 
pero la formalidad permanece idéntica. Lo que hace que los contenidos 
sean reales es la formalidad, no los propios contenidos. Y éstos, por otra 
parte, no sabemos nunca muy bien cómo son reales o en qué consiste 
su realidad. Por eso hay una marcha desde la aprehensión primordial 
hasta la razón. Si los contenidos estuvieran claros desde el primer mo-
mento, si se dieran plenamente en la aprehensión primordial, no serían 
necesarios ni el logos ni la razón.
De esto se deduce que en la aprehensión primordial hay contenidos, 
de igual modo que en el logos y en la razón, bien que en cada uno de 
esos momentos los contenidos cobran caracteres propios. La cuestión 
está, por tanto, en saber cómo son los contenidos en cada uno de esos 
momentos.
Empecemos por el primero, la aprehensión primordial. Zubiri la 
define siempre como “mera actualización”, a diferencia del logos y la 
19 Ibid., p. 88.
32 diEgo gracia
razón, que no son actualización sino re-actualización, y tampoco mera 
mera-reactualización sino “libre creación”. En la aprehensión primor-
dial, por tanto, los contenidos están “meramente actualizados”. Lo cual 
significa, al menos, dos cosas. Primera, que están indiscerniblemente 
unidos a la formalidad ya que de ésta es de la que hemos venido di-
ciendo que consiste en mera actualización, de modo que en ella no hay 
nada que podamos llamar construcción o cosa parecida. Esto es lo que 
quiere expresar Zubiri con el término “compacción”. En la aprehensión 
primordial, los contenidos y la formalidad están “compactos” o “com-
pactados”, de modo que no es posible diferenciarlos. Esto es tanto como 
decir que en ella, en la aprehensión primordial, no hay contenidos en 
tanto que contenidos puesto que lo que sí hay es formalidad, que es lo 
más propio de la aprehensión primordial. De ahí que Zubiri escriba, 
como hemos visto en los párrafos antes citados, que “en la aprehensión 
primordial o nuda intelección sentiente, la inteligencia sentiente siente 
la realidad en sí y por sí en impresión como formalidad de realidad”, 
y que “en la primordial impresión de realidad, la inteligencia siente la 
realidad como nuda formalidad”.
La segunda consecuencia es que los contenidos no adquieren la con-
dición de tales más que cuando se rompe la compacción, es decir en el 
logos. Sólo entonces, al romperse la compacción, los contenidos cobran 
vida propia como tales contenidos. De hecho, lo que afirma el logos es 
precisamente el contenido, diferenciando uno de otro, nombrándolo, 
etcétera. Zubiri dice varias veces que el contenido en la aprehensión 
primordial se halla presente como “este”, pero no como “esto”. La con-
versión del “este” en “esto”, es decir la afirmación del contenido como 
tal contenido, es la obra del logos. Una obra compleja, que no consiste 
simplemente en explicitar lo que ya estaba implícito en la aprehensión 
primordial sino que exige una actividad creativa por parte de la mente 
humana, bien que siempre dentro de la formalidad de realidad, de la 
que el ser humano no puede salir nunca. No se trata de simple explici-
tación de lo ya dado en la aprehensión primordial como implícito sino 
de verdadera creación. Esa creación, obviamente, tiene límites, porque 
el “este” no permite todo tipo de afirmaciones, pero si bien abre un ám-
bito de posibilidades no determina nunca la respuesta. Y ello no sólo en 
el caso de los conceptos o de los fictos, sino que para Zubiri sucede lo 
mismo en el de los perceptos. La percepción también es obra de la libre 
creación individual y colectiva de los seres humanos.
El resultado final de todo este camino es obvio. Zubiri se hace fuerte 
en la formalidad de realidad porque considera que es imposible afir-
mar los contenidos como inmediatamente aprehendidos o intuidos. No 
hay nunca mera actualización de contenidos. Los contenidos se hallan 
siempre mediados y son obra de un proceso de creación libre por parte 
noología: ¿En qué Está la novEdad? 33
de los seres humanos. Por eso Zubiri no habla nunca de intuición, ni 
de intuición sensible, ni de intuición suprasensible o intelectual, ni de 
intuición categorial. La intuición hace referencia siempre a los conteni-
dos, y además a la actualización inmediata o directa de los contenidos. 
Zubiri no cree que esto sea así, mostrándose mucho más escéptico que 
todos los intuicionistas. No hay contenidos inmediatos o directamente 
intuidos. Para él, ésta es una ingenuidad incompatible con los datos de 
la ciencia. En filosofía se ha utilizado mucho el calificativo de “ingenuo” 
aplicado a sistemas y corrientes de pensamiento. Pues bien, la ingenui-
dad más radical, la madre de todas las ingenuidades, está en dar por 
inmediato aquello que no lo es. Aquí vale aquello de Aristóteles de que 
“parvus error in principio, magnus est in fine”.
Y en esta ingenuidad ha caído casi toda la historia de la filosofía. 
Los filósofos, salvo muy contadas excepciones, confían poco, cuando 
no menosprecian o desprecian, los datos de la ciencia por considerar-
los no radicales. Ellos creen encontrarse en un plano más profundo. 
Ésta es, por ejemplo, la tesis de Husserl en la Crisis de las ciencias 
europeas y la fenomenología trascendental. Poniendo entre paréntesis 
todos los datos científicos, se condenan a partir de la conciencia vulgar 
de los fenómenos. Pero es un error para el que nos ha vacunado, pre-
cisamente, la ciencia. ¿En qué está el error? En hacer pasar, sin darse 
cuenta de ello, el “esto” por “este”. Es la ciencia la que nos ha descu-
bierto que esos dos momentos no se identifican, que ese paso no es 
inmediato sino que tiene mediaciones. Son mediaciones de todo tipo, 
biológicas, culturales, lingüísticas, educacionales, psicológicas, etcéte-
ra. Estamos en una situación pareja a la de los hombres del siglo xVi 
cuando se dieron cuenta de que los sentidos no eran muy fiables, como 
Copérnico puso en evidencia. También allí fue la ciencia la que permitió 
corregir un error de siglos fundado sobre la pretendida inmediatez de la 
experiencia cotidiana. Hoy estamos en una situación similar aunque a 
mi modo de ver mucho más grave que la de entonces. Y también, como 
entonces, a la filosofía le está costando reaccionar ante ella. Resulta 
comprensible que estos grandes cambios produzcan inseguridad y, a la 
postre, angustia, lo que a su vez dispara lo que Freud llamó mecanismos 
de defensa del yo, que además tienen la característica de ser inconscien-
tes. En los filósofos también se disparan, y ademástienen difícil arreglo 
precisamente porque ellos confían tanto en su razón, que ignoran o nie-
gan el poder del inconsciente. Es, de nuevo, un error. Para servir a la 
verdad, que es el santo y seña de la filosofía, es preciso controlar todos 
esos mecanismos que no nos dejan ver las cosas y los problemas con 
claridad y nos llenan de “prejuicios”. El filósofo no debe olvidar nunca la 
consigna que le dio Aristóteles: no deberse a nada más que a la verdad. 
“Amicus Plato, sed magis amica veritas”.
34 diEgo gracia
III
Lo que ha pretendido hacer Zubiri en su trilogía sobre la inteligencia es, 
dice él, “noología”. Noología es algo completamente distinto de metafísi-
ca. Por eso no se pregunta por lo que son las cosas ni incluso por lo que 
es la inteligencia humana, sino por el “acto” de inteligir. Esto lo expresa 
él diciendo que no busca analizar lo que es la inteligencia katà dynamin 
sino “kath” enérgeian. Dynamis y enérgeia son los dos términos clásicos 
aristotélicos que se tradujeron al latín por potentia y por actus. La inte-
ligencia puede estudiarse como potencia o facultad, es decir como cosa o 
realidad, o como sujeto de actos, y como acto. Lo que Zubiri pretende ha-
cer es sólo esto último. Por eso dice una y otra vez que él no quiere hacer 
una teoría de la inteligencia sino un análisis o descripción del “acto” de 
intelección.
Es obvio que, situándose en ese nivel, se halla más cerca de lo que 
Husserl bautizó con el nombre de “fenomenología” que con lo que clási-
camente se ha llamado la “teoría de la inteligencia”. De hecho, su gran 
reproche a todas las filosofías anteriores, tanto a las idealistas como a 
las sensualistas, es que no se han atenido a los datos primarios; han 
buscado “interpretar” más que “describir”. Es un reproche que debe to-
marse con sumo cuidado porque puede volverse fácilmente contra quien 
lo formula. Está por demostrarse que sea posible una pura descripción, 
libre de toda interpretación. No hay descripción “pura”, como parece 
obvio tras lo ya visto. Para Zubiri, este reproche puede dirigirse contra 
la propia fenomenología. Y ello porque no hay intuición “pura”. Para 
Zubiri todo intento de hacer pasar por “puro” algo dotado de contenido 
está por principio condenado al fracaso. Se hace pasar por descripción 
lo que es ya, en mayor o menor medida, interpretación. En el fondo, al 
socaire de la pura fenomenología, o de la estricta descripción, se está 
haciendo metafísica.
La noología quiere ser, desde este punto de vista, pura o estricta 
fenomenología, algo que nadie, ni el propio Husserl, habría conseguido 
antes. Es el intento de ir a las cosas mismas, a la experiencia originaria, 
más allá de la cual no es posible retroceder, a fin de describirla del modo 
más elemental y puro posible poniendo entre paréntesis todo lo demás. 
¿Qué es todo lo demás? En principio, todos los contenidos. Porque lo noo-
lógicamente primario, aquello que caracteriza más al acto de intelección 
sentiente en tanto que acto, no son los contenidos sino la formalidad. 
Ése es el dato originario, radical, el que se actualiza en toda intelección 
sentiente, y además el que no varía nunca por más que el inteligir se 
convierta en un proceso complejo, con diferentes momentos sucesivos o 
distintos modos, como el logos y la razón. La formalidad es el dato pri-
mario, radical y último del acto de inteligir en tanto que tal acto.
noología: ¿En qué Está la novEdad? 35
En la descripción del acto de inteligir es posible fijarse en “lo” que 
se intelige, eso que Zubiri llama realidad, de suyo o en propio, y en 
“el” que lo intelige; por tanto, es posible fijarse en los elementos o mo-
mentos que intervienen en ese acto. Es, de nuevo, lo más cercano a la 
clásica metafísica ya que se trata de las “cosas” o de las “sustancias” 
o de las “sustantividades” que entran en juego o que forman parte del 
acto en tanto que acto. Pero cabe también dirigir la mirada no a los tér-
minos que forman parte del acto sino al acto mismo. Zubiri, en su lucha 
contra la metafísica anterior, es decir contra el idealismo y contra el 
sensualismo, da tanta importancia a este momento que hace descansar 
todo el peso de su filosofía en él. El acto puro consiste en mero acto, en 
mera actualidad, y esa actualidad “mera” es lo que llama “realidad”. 
Esa realidad no es ni “en sí” ni “en mí”, no es metafísica ni en el senti-
do del realismo ingenuo ni en el del subjetivismo ingenuo, sino que es 
mero “de suyo”, es decir realidad, realidad al modo zubiriano.
El “de suyo” puede interpretarse en el sentido del término del acto 
y por tanto como la cosa real, la sustantividad. Es la versión “metafí-
sica” del problema, la que Zubiri trató de hacer en libros como Sobre 
la esencia. Pero la descripción de Zubiri no termina ahí ni parece que, 
sobre todo en los años finales de su vida, considerara que eso era lo más 
importante. Esto es lo que él denominó siempre el dinamismo de “sus-
tantividad”. Pero junto a él, y quizá más radical que él, está el que lla-
mó dinamismo de “actualidad”. No es un azar que este concepto fuera 
cobrando cada vez mayor importancia en su obra, sobre todo a partir de 
la elaboración de la trilogía sobre la inteligencia. De hecho, el dinamis-
mo de sustantividad tiene que ver con lo que cabe denominar la “vía de 
la metafísica” en tanto que el dinamismo de actualidad es más propio 
de la “vía noológica” propiamente dicha. Y es en los últimos años de su 
vida, cuando centra su reflexión en la noología, cuando el concepto de 
actualidad le explota en las manos. Veamos en qué sentido.
Hay un texto del año 1979, es decir de la época en la que Zubiri esta-
ba escribiendo la trilogía de la inteligencia, y más en concreto su primer 
volumen, que no ha merecido una gran consideración por parte de los 
estudiosos. Es el trabajo publicado en Realitas con el título “Respecti-
vidad de lo real”.20 Se trata, al menos a primera vista, de un problema 
típicamente metafísico. Como tantas veces ha dicho Antonio Ferraz, la 
filosofía ha visto por lo general la realidad como un “conjunto” de sus-
tancias que establecen entre sí relaciones de tipo causal.21 Es la teoría 
20 X. Zubiri, “Respectividad de lo real”, en Realitas, vols. iii-iV, pp. 13-43 (reproducido 
en Zubiri, Escritos menores: 1953-1983, pp. 173-215).
21 Véase Antonio Ferraz Fayos, Zubiri, El realismo radical.
36 diEgo gracia
que él ha llamado “conjuntualista”. A partir de mediados del siglo xix, 
no en último lugar como consecuencia de los datos proporcionados por 
la termodinámica y el electromagnetismo, empieza a ponerse a punto 
una teoría alternativa, aquella que ve la realidad no como un conjunto 
de cosas sino como un “campo” de vectores o fuerzas en cuyos nudos de 
intersección aparecen eso que llamamos cosas o sustancias. Es lo que 
en historia de la filosofía se conoce con el nombre de “relacionismo”, 
cuyos representantes máximos en Europa fueron los empiriocriticistas, 
y que en España personificó la figura de Ángel Amor Ruibal.
El artículo de Zubiri “Respectividad de lo real” tuvo un motivo próxi-
mo, contestar a los relacionistas, sobre todo a los amorruibalistas, que 
lo acusaban de estar plagiando al benemérito pensador gallego de prin-
cipios del siglo xx. Él no hablaba de “relacionismo” sino de algo previo 
y más radical, el “respectivismo” o la “respectividad”. Pero tuvo otra 
motivación más profunda. Y es que en la filosofía de Zubiri sobre la 
realidad, si se quiere en su metafísica, las cosas son sustantividades, 
pero atendiendo a su talidad porque trascendentalmente son respecti-
vas unas a otras, constituyendo la unidad respectiva del “mundo”. De 
ahí que atendiendo a su formalidad trascendental, no a su contenido ta-
litativo, la realidad exhiba unos caracteres trascendentales que, como 
describe Zubiri en Inteligencia sentiente, son “aperturalidad”, “respecti-
vidad”, “suidad” y “mundanidad”.22 Esto significa que en el puro acto de 
aprehensión primordial, la realidad se nos actualiza como abierta,res-
pectiva, suya y mundana. En eso consiste el dinamismo de pura “actua-
lidad”. La actualidad intelectiva propia de la aprehensión primordial nos 
permite acceder a la realidad en tanto que actualidad abierta, respectiva, 
suificante y mundificante. Adviértase que de este modo el dinamismo de 
sustantividad, que tanta importancia había tenido en lo que podemos 
llamar la etapa metafísica de Zubiri, hasta el punto de que en ella las 
descripciones de la actualidad parecían tener siempre carácter ulterior 
a la sustantividad, ahora se convierte en una parte del dinamismo de 
actualidad, de tal modo que es este concepto el que cobra prioridad hasta 
englobar al primero. No es la actualidad consecutiva a la sustantividad, 
como parecía estar diciendo en la anterior etapa, sino que la actualidad 
es el fenómeno primario y la sustantividad se transforma en un momento 
de la actualidad.
Mi impresión es que en el último Zubiri todo converge en el concepto 
de “actualidad”. La intelección es mera actualización. En la mente hu-
mana no hay otras categorías que ésta, la de actualidad. No hay ideas 
innatas, ni tampoco categorías a priori de la sensibilidad o del entendi-
22 X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Vol. i. Inteligencia y realidad, pp. 118-122.
noología: ¿En qué Está la novEdad? 37
miento. La intelección, repito, es mera actualización. Y lo que actualiza 
es la realidad, la realidad en tanto que formalidad, o la formalidad de 
realidad. Por eso la realidad es también mera actualidad. El noólogo 
no puede ver la actualidad desde la realidad sino la realidad desde la 
actualidad. Lo originario es la actualidad, la actualidad intelectiva y 
la actualidad interna de la realidad. Incluso Dios es mera actualidad. 
Esto no puede no recordarnos el actus purus de Aristóteles23 y Tomás de 
Aquino.24 Pero la versión zubiriana es algo distinta, quizá muy distinta. 
Esto se ve bien en su conferencia “Reflexiones filosóficas sobre la Eu-
caristía”, que no por azar es del año 1980. Se trata de una refundición 
de un texto que Zubiri había escrito el año 1971. En éste decía que la 
consagración eucarística no producía una “transustanciación” sino una 
“transustantivación”.25 Ahora, en el texto de 1980, añade que se trata 
de transustantivación pero por “transactualización”.26 Es una transfor-
mación de la sustantividad pero por puro cambio de actualidad. Tras 
acabar la redacción de la trilogía sobre la inteligencia, Zubiri se puso 
a reformar su libro sobre Dios. No pudo finalizarlo. Pero tras lo dicho 
cabe preguntarse si la reforma fundamental no habría consistido en 
no hacer de Dios tanto una “sustantividad” como pura “actualidad”, la 
actualidad por antonomasia, la actualidad fundante de la realidad del 
mundo. Si la realidad es actualidad trascendental el fundamento de esa 
actualidad, es decir la actualidad de la actualidad, o la actualidad pura, 
lo que cabe llamar la actualidad trascendente, es lo que resulta posible 
decir filosófica o humanamente de Dios no como realidad trascendente 
“al” mundo, que de él no podemos decir nada, ni que sea realidad, sino 
como actualidad trascendente “en” él. Cabe preguntarse si no es esto lo 
que intentaba decir Zubiri cuando afirmaba una y otra vez en El hom-
bre y Dios que Dios es el constitutivo “formal” de la realidad del mundo 
y por tanto no su causa eficiente sino su razón formal.27 De hecho, en la 
conferencia sobre la eucaristía dice que la actualidad más honda con-
siste en 
un estar presente que no pende de ningún “hacer”, sino que pertenece for-
malmente a la realidad de lo que está presente. No es mera presencia desde 
su propia realidad, sino en su realidad en cuanto realidad. Es actualidad 
“intrínseca y formal”. Entonces el estar presente es un carácter de lo real 
por el mero hecho de ser real: la realidad está presente eo ipso por ser real, 
23 Aristóteles, Metafísica, xii 7: 1072b27.
24 Tomás de Aquino, sti, q. 3, a. 2.
25 Véase X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, p. 384.
26 Ibid., p. 415.
27 X. Zubiri, El hombre y Dios, pp. 165-168, 191-192, 465-466, 477-478, 573.
38 diEgo gracia
y no por un “hacer” o cosa semejante. Pertenece a la realidad misma de lo 
que está presente. Es evidente que en tal caso la actualidad no envuelve 
modificación ninguna de propiedades (talitativas y trascendentales). Es el 
caso de Dios por razón de la creación.28 
Zubiri concluye sus reflexiones sobre la actualidad con este reclamo: 
“Hoy estamos necesitados también de una metafísica de la actualidad; 
no nos es suficiente una metafísica del acto”. Hablando con Zubiri de 
ese texto y de esas concretas líneas, recuerdo oírle decir que en ellas 
estaba la idea de actualidad mejor y más precisamente expresada que 
en las páginas de la trilogía. Cabe preguntarse si, en caso de haber 
tenido tiempo de revisar la segunda y la tercera parte de El hombre y 
Dios, Zubiri no lo hubiera hecho a partir de estas ideas o siguiendo esta 
dirección. Ello lo hubiera llevado a introducir grandes modificaciones, 
tan importantes como las que se vio obligado a realizar en el texto de 
la eucaristía.
Sustantividad y actualidad. Dinamismo de sustantividad y dina-
mismo de actualidad. ¿Son dos visiones opuestas o contrapuestas? 
Pienso que no. Creo más bien que se trata de dos enfoques distintos, 
el que cabe llamar metafísico y el fenomenológico-noológico. En este 
último lo primario, lo fundamental, lo básico, lo último es la actuali-
dad. Éste es el “fenómeno”, no lo que aparece sino el aparecer mismo, 
el puro darse, el don originario.
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41
COMENTARIO A LAS TESIS INICIALES 
DE SOBRE LA ESENCIA
José Alfonso Villa Sánchez
A Francisco Galán:
filósofo, maestro y amigo.
En el exordio mismo de la metafísica
 hay una radical primacía fundante
de la realidad sobre el inteligir.
Xavier Zubiri1
La falsa disyuntiva
Para explicar y aclarar qué es el realismo formal en Zubiri necesitamos 
el apoyo de algunas alusiones, aunque sean breves, a las tradiciones 
filosóficas que nutren el concepto. Zubiri se formó filosófica y teológica-
1 La cita está tomada, con todo propósito, de las páginas iniciales de Sobre la esencia, 
específicamente de la exposición que se hace de Hegel. Con ello queremos subrayar que 
Zubiri no tiene ninguna duda del carácter fundante de la realidad respecto de la inteli-
gencia. Tendremos que aclarar en qué sentido la realidad, que es anterior e independien-
te de la inteligencia, en cuanto formalidad es co-originaria con ella.
42 José alfonso villa
mente en el realismo escolar y de manuales de la tradición aristotéli-
co-tomista española de lasdos primeras décadas del siglo xx;2 luego de 
esta formación, por la influencia de Ortega y Gasset y con su apoyo, se 
inicia en la fenomenología del Husserl de las Investigaciones lógicas, y 
a continuación, casi de manera natural, en la ontología fundamental de 
Ser y tiempo de Heidegger. Por la importancia formal y material que 
tendrá en su sistema teórico, a esta amplia y exigente formación en filo-
sofía y teología hay que sumar su constante y rigurosa puesta al día en 
lo relativo al estado de las ciencias naturales (física, química, biología) 
y su método matemático durante la primera mitad del siglo xx.
Sin embargo, su acercamiento a estas diversas tradiciones fue crítico 
ya desde su primera formación y desde los inicios en cada una. Al rea-
lismo escolástico, tanto el católico como el protestante, se le venía seña-
lando desde los albores de la modernidad su falta de radicalidad tanto 
en el método como en el contenido, protegido y confinado en manuales 
al uso que repetían de manera más bien apologética los pensamientos 
de los grandes maestros, especialmente Santo Tomás y su apropiación 
del aristotelismo; se le reprochaba, en definitiva, el no ponerse a la al-
tura de las exigencias de los tiempos, tales como los retos y desafíos 
que planteaba el desarrollo de las ciencias naturales y sus aplicaciones 
técnicas a la sociedad en niveles que iban de la salud a la política. Zu-
biri nunca renegó de su pasado escolástico y no encontramos en él una 
palabra de denostación o desdén, siquiera de manera indirecta, sobre 
la filosofía y la teología escolásticas. Pero tampoco asumió esa tradición 
escolástica acríticamente, sino que la trata con el mismo respeto y ad-
miración que Heidegger supo prodigar a los griegos, y no siempre a la 
escolástica. Con Husserl y con Heidegger la postura es diferente, pues 
critica a la fenomenología de Husserl el carácter protagonista y central 
que le concede a la conciencia intencional, mientras que al Heidegger 
de la ontología fundamental, además del carácter protagonista del Da-
sein, le señala que el ámbito ontológico se adscriba a la comprensión e 
interpretación del sentido del ser del ente, con lo que la filosofía prime-
ra es menos ontología que hermenéutica, acarreando consigo el olvido 
de la pregunta por la esencia misma de la realidad independientemente 
de su sentido en el mundo. Heidegger ha tenido la virtud de hacernos 
volver a una pregunta originaria, la pregunta por el ser del ente, una 
pregunta que había caído en el olvido, según la expresión ya tópica 
y colmada de razón. Hasta el planteamiento de la pregunta todo iba 
bien, pero las cosas toman un rumbo inesperado cuando el ser del ente 
2 Véase para estos datos biográficos Jordi Corominas, Joan Albert Vicens, Xavier Zu-
biri. La soledad sonora, pp. 57 y ss.
comEntario a las tEsis inicialEs dE Sobre la eSencia 43
queda en dirección al Dasein más que en dirección al ente mismo que, 
de nueva cuenta, vuelve a ser ocultado bajo los rendimientos de la luz 
de la razón, esta vez entendida como compresión abridora de mundo. 
Mientras que Ser y tiempo es el desarrollo in extenso de las condicio-
nes de posibilidad de un adecuado planteamiento de la pregunta por el 
sentido principal, originario y radical de lo que queremos decir cuando 
utilizamos la palabra ser, pregunta que nunca se responde porque su 
energía y sus esfuerzos quedan agotados en el prejuicio kantiano de 
una analítica del Dasein que parece extenderse al infinito, en Sobre la 
esencia Zubiri repara en que la verdadera tarea consiste en preguntar 
por la esencia física de las cosas en su realidad, por lo que son de suyo 
independientemente de que sean pensadas o comprendidas. El velo del 
olvido al que el hechizo de Heidegger ha contribuido con unas podero-
sas y pesadas mantas ha recubierto no la pregunta por el ser del ente 
sino la pregunta por la esencia misma del ente, por la esencia física de 
la cosa real.
Por otro lado, su crítica a los paradigmas modernos del conocimiento 
científico irá madurando en el sentido de que su empirismo y positi-
vismo identifican siempre la realidad con un contenido determinado, 
material y físico, y en virtud de este criterio dicho conocimiento deja 
fuera del ámbito de lo real y de lo científico amplias parcelas de la vida 
cultural como el arte y la ficción, la religión, el lenguaje, las costumbres, 
la política, la historia, la filosofía, la teología, etcétera. Realidad es sinó-
nimo de naturaleza, naturaleza lo es a su vez de materia y, después de 
Einstein, también de energía, pero en todo caso de un contenido suscep-
tible de ser contrastado experimentalmente. Sin embargo, el concepto 
que identifica realidad con contenido es chato, limitado y en el fondo 
ideológico y excluyente. Frente al realismo material de las ciencias na-
turales del siglo xx, no pocas veces ingenuo porque tiene asumido que 
su objetividad no pasa por los dominios epistemológicos del sujeto, Zu-
biri muestra las amplias posibilidades que abre el realismo formal no 
sólo para la filosofía, el arte, la ficción, la historia, el lenguaje, etcétera, 
sino para el mismo realismo científico, que podría explicar cómo es que 
sus hipótesis, de suyo irreales, descubren y no inventan cosas que son 
reales.
La postura de Husserl y Heidegger —y los resultados de sus inves-
tigaciones— es paradójica: porque bajo el imperativo de ir a las cosas 
mismas, el primero, que prometía demasiado en las Investigaciones ló-
gicas, gira hacia el ego trascendental en Ideas y termina ocupándose 
del modo como las cosas quedan constituidas por una conciencia que 
es esencialmente intencional; mientras que el segundo, bajo ese mismo 
imperativo y con el propósito de llegar a donde la fenomenología de la 
conciencia no puede, coloca el problema en un plano diferente, el plano 
44 José alfonso villa
de la ontología fundamental, el que pregunta por el sentido del ser del 
ente que abre el Dasein en tanto ser-en-el-mundo. ¿Y dónde quedan 
las cosas mismas en tanto que anteriores e independientes de la razón 
que las piense? El estado de cosas que aparece en estos dos intentos no 
ha podido restarle protagonismo al antropocentrismo, al cogito. En el 
caso de Husserl, ese estado ha venido a parar al ámbito de lo que queda 
constituido en la conciencia; en el caso de Heidegger ha quedado sus-
pendido del sentido que en la comprensión abre el Dasein en tanto ente 
al que en su ser le va su propio ser y el de los demás entes.3 En ambos 
tenemos dosis y matices de ese antropomorfismo arrogante y egocéntri-
co moderno cuyas dolorosas consecuencias sociales y políticas Occiden-
te, de manera peculiar Europa, ha conocido en sus propias carnes.
En una línea de continuidad y ruptura con la fenomenología y la 
ontología fundamental, y también bajo el imperativo de ir a las cosas 
mismas recogido explícitamente de Husserl, Zubiri afirma, como la es-
colástica, la tradición antigua y las ciencias modernas, el carácter real 
de las cosas independientemente y con anterioridad al modo como sean 
constituidas por la conciencia e independientemente y con anteriori-
dad al sentido que tengan en el mundo abierto por el Dasein. Tanto el 
realismo escolástico como el de las ciencias naturales modernas llevan 
algo de razón, pero también llevan cierta razón el criticismo kantiano y 
la fenomenología. Así que éstos son los términos en los que los avances 
filosóficos dejan planteado el nuevo problema: ¿cómo resolver la aparen-
te antinomia entre realismo y criticismo?, ¿cómo solucionar la aparente 
contradicción entre las afirmaciones de una razón crítica respecto de 
las cosas que sostiene que ella las constituye y la afirmación, también 
racional, de la existencia de las cosas con independencia y anterioridad 
a dicha constitución crítica?, ¿acaso decantándose por una o por otra 
alternativa?, ¿o mediante una síntesis de las posiciones que matice las 
posturas y las haga entrar en un aparente diálogo? Las soluciones sin-
téticas llevan algo deartificio y no poca violencia porque los polos sinte-
tizados se conservan independientes en su raíz y en su fundamento. Por 
lo tanto, el camino no es la síntesis entre realismo y criticismo; no para 
el genio de Zubiri.
¿Cómo debe entenderse entonces que las dos posiciones llevan algo 
de verdad?, ¿cómo entender esa independencia y anterioridad de las 
cosas respecto del sujeto sin negar lo que de verdadero hay en la Crítica 
de la razón pura y sin negar que efectivamente el sujeto tiene algo que 
ver con la realidad de las cosas pero sin ir a parar en el realismo ingenuo 
más burdo, sea escolástico o científico?, ¿cómo salir airosos afirmando 
3 Véase Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 35.
comEntario a las tEsis inicialEs dE Sobre la eSencia 45
el carácter real de las cosas mediante una solución que diga efectiva-
mente cómo son sin darle al cogito más prerrogativas de las que puede 
tener? El camino, sin embargo, tampoco es la disyuntiva. Para no verse 
enfrentado a ella, hacia el final de su larga trayectoria Husserl suavizó 
su postura de la conciencia intencional constituyente de todas las cosas 
con la afirmación del mundo de la vida en la Crisis de las ciencias eu-
ropeas y la filosofía fenomenológica, y Heidegger, que inmediatamente 
después de publicar Ser y tiempo se percató de que era insostenible 
la tesis de que el ser del ente pende del estado de abierto del Dasein, 
encontró la salida por un camino en el cual el ser fue emancipándose y 
creciendo de tal manera que vino a ser Ereignis, más apropiado para el 
lenguaje evocativo, místico, poético y pasivo: el ser acontece, el ser se 
da, etcétera, lejos ya de aquel lenguaje duro, conceptual, con el que Aris-
tóteles se ocupó de las cosas en la Filosofía Primera. ¿Cómo entender, 
en definitiva, que las cosas son anteriores e independientes respecto del 
sujeto que las piensa sin ser realistas pre-kantianos o científicos moder-
nos que asumen que las cosas son simplemente algo en sí mismas, y, al 
mismo tiempo, cómo entender que esta anterioridad y esta independen-
cia con el pensamiento es también una relación con él que no significa, 
empero, ni que la conciencia constituya las cosas ni que su ser penda 
del Dasein? Debemos decir que la salida de Husserl con el mundo de la 
vida es insuficiente, timorata, pues sigue atrapada en los terrenos de 
la conciencia fenomenológica, en tanto que la de Heidegger con el ser 
como Ereignis es de plano falsa, una huida del problema. Planteado el 
asunto de la manera como lo hace la modernidad, incluidos Husserl y 
Heidegger, nos encontramos con una disyuntiva aparente: o las cosas 
son algo en sí —sustancias y accidentes, para todo tipo de realismo—, 
o las cosas son algo para el sujeto —fenómenos, para el racionalismo y 
el idealismo—.
Frente a esta disyuntiva falsa evidenciada por Zubiri, éste sosten-
drá a lo largo del siglo xx y a contracorriente de las modas filosóficas y 
científicas dominantes que las cosas son de suyo lo que son; por eso son 
reales. Ni son en sí, ni son para mí; son de suyo. En esta alternativa 
entre el “en sí” y el “para mí” que es el “de suyo” anida la posibilidad 
de que el realismo formal se coloque un paso atrás de la escisión. Las 
cosas son anteriores al pensamiento e independientes de él aunque esta 
anterioridad e independencia indica ya la actualidad de las cosas en el 
pensamiento, en la inteligencia sentiente, como formalidad de reali-
dad. Las cosas están en el pensamiento en tanto siendo de suyo lo que 
son con independencia y anterioridad a su estar en el pensamiento. La 
expresión “las cosas son de suyo lo que son” indica tanto el aspecto de 
anterioridad e independencia de la realidad respecto del pensamiento 
como el paso y la presencia de esa realidad por dicho pensamiento: las 
46 José alfonso villa
cosas son de suyo lo que son —primer aspecto: su realidad—, por eso el 
cogito las piensa como siendo de suyo lo que son —segundo aspecto: la 
realidad pensada—, la formalidad de realidad. No es al revés: como si 
la realidad de las cosas dependiera de su ser pensadas. En el “de suyo” 
está condensada la realidad en tanto que anterior e independiente y en 
tanto que pensada como anterior e independiente. Ahora bien, el aspec-
to de la realidad y el aspecto de la realidad pensada no son aspectos que 
tengan el mismo nivel de fundamentalidad, sino que el de la anteriori-
dad e independencia de la realidad es fundamento del aspecto que hace 
que ésta pase por el pensamiento: 
la realidad no se agota ni consiste en ser inteligida. En su actualización 
como realidad, pues, la cosa real funda la verdad, pero se actualiza a sí 
misma como algo que si es fundamento lo es precisamente porque ya era 
realidad propia independientemente de la intelección, de suerte que en la 
actualidad intelectiva de la realidad el momento de realidad se nos presenta 
como un prius respecto del momento de su actualidad intelectiva.4 
La disyuntiva moderna es falsa porque el idealismo cree que se pue-
de hablar de un aspecto sin el otro, es decir de las condiciones de po-
sibilidad del conocimiento en el sujeto sin dejar entrar afirmaciones 
sobre la constitución metafísica del objeto, al tiempo que sostiene que 
el realismo escolástico sólo se ocupa de afirmaciones metafísicas del 
objeto sin someter a crítica las posibilidades de la razón, por lo tanto, 
ingenuamente. Esta disyuntiva es falsa porque toda afirmación sobre 
la realidad lleva aparejada una afirmación sobre la inteligencia, por 
lo tanto, sobre las posibilidades de su conocimiento; y viceversa: las 
afirmaciones sobre la razón arrastran irrefragablemente afirmaciones 
sobre la realidad.5 Pero es falsa también porque invierte las relaciones 
de fundamentación entre los aspectos afirmando que la realidad pen-
sada en tanto pensada es fundamento de la realidad sin más, lo cual 
contradice las más elementales condiciones de hecho de este mundo. No 
haber caído en la cuenta de estos hechos coloca a Kant y a los kantia-
nos trascendentales en el mundo de los idealistas ingenuos: someten a 
crítica los límites y los alcances de la razón pero no dicen una palabra 
4 X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 116.
5 Bernard Lonergan habla de un “isomorfismo entre el conocimiento y lo conocido”, y 
de que conocemos algo por identidad, por lo que somos. Explicando a Lonergan, Francisco 
Galán dice que “conocer es algo que hacemos por identidad. Conocemos por lo que somos y 
no tanto por lo que hacemos. O, de manera más exacta, hay que decir que lo que hacemos 
se debe a lo que somos, no al revés”. Véase Francisco Vicente Galán Vélez, Una metafísica 
para tiempos posmodernos. La propuesta de Bernard Lonergan de una metametodología, 
pp. 70, 78 y ss.
comEntario a las tEsis inicialEs dE Sobre la eSencia 47
sobre los límites y alcances de lo que las cosas son de suyo, de la reali-
dad. El estudio moderno sobre los límites y alcances del conocimiento 
como crítica de la razón iniciado por Descartes, llevado a sus máximas 
alturas por Kant y continuado por la fenomenología de Husserl, parece 
ser más bien, paradójicamente, un esfuerzo por imponerle límites a 
esa razón, por dejarla más acá de la realidad de las cosas, en su pura 
objetividad, por cuidarla de la realidad.
A continuación la genial página con la que Zubiri inicia el Prólogo 
de su trilogía sobre la Inteligencia sentiente, en la que se opone tajante-
mente a todo tipo de criticismo. 
Publico este libro sobre la inteligencia muchos años después de haber pu-
blicado un libro sobre la esencia. Esto no es una mera constatación crono-
lógica. Por el contrario, tiene un sentido intrínseco que no será superfluo 
esclarecer. ¿Qué significa aquí “después”? Para muchos lectores, mi libro 
Sobre la esencia estaba falto de un fundamento porque estimaban que saber 
lo que es la realidad es empresa que no puede llevarse a cabo sin un estudio 
previo acerca de lo que nos sea posible saber. Esto es verdad tratándose de 
algunos problemas concretos. Pero afirmar en toda