04 RICKEN, Friedo - Ética general Herder, Barcelona 1984

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CURSO FUNDAMENTAL DE FILOSOFÍA
4
ETICA GENERAL
Por FRIEDO RICKEN
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1987
FRIEDO RICKEN
ÉTICA GENERAL
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1987
Versión castellana de CLAUDIO GANCHO de la obra de 
FRIEDO RICKEN. AUgemeine Efhik,
Vcrlag W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 1983
© 1983 Ver/ag W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 
© 1987 Editorial Herder S.A.. Barcelona
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ISBN 84-25*1-1562.4
espropiedad depósito legal b. 19.6HB-19B7 printedinspain
GltAKIiSA - Ñapóles, 249 - 08013 Barcelona
ÍNDICE
Prólogo............................................................................................................ V
Parte primera: Concepto y cometido de la ética
I. Elpunto de partida .............................................................................. 13
1. La cuestión del obrar recto............................................................ 13
2. Los niveles de la fundamentación................................................ 15
3. Moral, ética normativa y metaérica.............................................. 17
II. Etica y conciencia moralprefilosófica................................................ 20
1. La ética como ciencia práctica...................................................... 20
2. ¿Ética inductiva?............................................................................. 22
111. Etica y teología .................................................................................... 26
1. La importancia del concepto de Dios para la ética.................... 27
2, ¿Existe algo propio de la moral cristiana?.................................. 30
Parte segunda: La pretensión de poder fundamentar 
los principios morales
1. Teorías no cognitivas......................................................................... 37
1. El emocivismo................................................................................. 37
a) David H u m e.............................................................................. 37
b) Alfredjules Ayer....................................................................... 38
cj Charles Leslic Stcvenson............................................................ 40
2. El dccisionismo................................................................................ 43
a) Richard Mcrvyn H aré ................................................................ 43
b) Max W ebcr................................................................................. 45
c) Hans Albert ................................................................................ 46
3. Crítica de las teorías no cognitivas .............................................. 48
5
II. Teorías cognitivas................................................................................ 51
1. La ley de H um e.............................................................................. 51
2. La falacia naturalista...................................................................... 55
3. El intuicionismo............................................................................ 59
III. La significación de! término <bueno»............................................... 63
1. El uso adjetival............................................................................... 63
2. El uso sustantivado........................................................................ 70
3. El objeto primario del dictamen moral. Juicios dcónticos y
juicios de valor................................................................................ 73
Parte tercera: El concepto de la actuación moral
1. Actuaciones y consecuencias de la actuación............................. HD
1. Actuaciones y cambios................................................................... 82
2. Cambios y descripciones operativas............................................... 8-1
3. Consecuencias de la acción............................................................ 85
d. Omisiones........................................................................................ 87
II. Libertad y finalidad ............................................................................. 89
1. Libertad de acción y de decisión.................................................. 90
2. Libertad transcendental................................................................. 91
3. Hacer y obrar.................................................................................. 93
d. Axiomas prácticos........................................................................... 9d
5. Decisión y propósito...................................................................... 97
6. Las reglas......................................................................................... 98
III. La dijerencu axiológica...................................................................... 101
Parte cuarta: Universalización y fundamentución 
transcendental de las normas
1. El imperativo categórico de Kant.................... ............................... 108
1. Máximas y leyes prácticas.............................................................. 108
2. Imperativos hipotéticos y categóricos........................................... 109
3. El imperativo categórico................................................................ 111
a) La fórmula fundam ental.......................................................... 113
b) La fórmula de la ley natural..................................................... 116
c) La fórmula de la autofinalidad................................................ 121
II. El concepta semántico de universalización (R.M. H aré )............. 126
III. El argumento de la generalización (M .G . Singer).......................... 131
IV. Fundamentactón lingüisticopragmática de las normas (K.-O.
Apel;J. Habermas)............................................................................. 138
1. Los supuestos morales de la ciencia ajena a los valores............. 138
2. El obrar y el discurso...................................................................... 1-Í0
6
3. El axioma de la universalización.............................................. |.¡2
■i. ¿Teoría del obrar comunicativo o fundamcnración de las nor­
mas morales?..................................................................................
V. La autofmalidaddel hombre como principio de ¡o m oral........... l-i<)
Parre quinta: La aplicación del axioma de la autofinalidad 
de conrcnido
I. La razón ponderativa .......................................................................... 162
1. La cuestión de la alternativa opcracional m ejo r........................ 163
2. La ponderación de los bienes....................................................... 163
3. Vinculaciones sociales.................................................................... 168
4. Puntos de vista de la posibilidad.................................................. 173
3. La razón ponderativa y la cuestión de los juicios morales um­
versalmente válidos........................................................................ 175
II. Violencia y libertad de conciencia..................................................... 178
1. ¿Puede justificarse moralmente la violencia?............................. 178
2. Libertad de conciencia................................................................... 180
a) El concepto de conciencia......................................................... 180
b) También la conciencia errónea obliga.................................... 181
c) Tipos de error de conciencia..................................................... 18<l
d) Los límites de la libertad de conciencia................................. 183
e) La distinciónentre impedir y forzar........................................ 186
Bibliografía..................................................................................................... 189
índice de nom bres........................................................................................ 197
índice analítico.............................................................................................. 199
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en eatla lasti. La biblingralia al linal del libio tiene la lunción eas lusiva de ioinplriar los Jatos de estas 
iciétencias bililingráliras adornlas en lotiexión ron el testo.
7
PROLOGO
La ética general es una disciplina básica que precede y sirve 
de apoyo a las disciplinas particulares de la ética individual y de 
la ética social. Las cuestiones apremiantes de nuestro tiempo se 
dan sin duda alguna en los campos de la ética especial: la for­
ma de asegurar la paz, la responsabilidad frente al medio am­
biente, la búsqueda de un orden económico y social justo, la 
ética de la ciencia, el manejo responsable de las posibilidades 
que abre la medicina moderna, para citar sólo algunos ejem­
plos. Mas si —empleando la distinción de Schopenhaucr— la 
ética no quiere limitarse a predicar la moral, sino que pretende 
afrontar el cometido de la fúndamcntación de la misma, no 
puede inhibirse frente a la cuestión de los fundamentos de la 
moral: la clarificación de los conceptos básicos, la discusión so­
bre la posibilidad del conocimiento ético y de los juicios mora­
les, la búsqueda de unos principios de los que puedan derivar 
las disciplinas especiales. La filosofía es también una reflexión 
sobre los límites de las propias posibilidades. La ética general 
tiene, por lo mismo, el cometido de mostrar dónde la cuestión 
del obrar ético depende de la contribución de las ciencias em­
píricas.
Acerca de las bibliografías: la indicación del año tras el 
nombre del autor señala la fecha de la primera edición de la 
obra. Cuando las indicaciones de las páginas se refieren a reim­
presiones o a traducciones de las obras a otras lenguas, el año 
correspondiente va entre paréntesis. La bibliografía al final del 
volumen sirve exclusivamente para describir con mayor pre­
cisión la bibliografía citada y reseñada en cada capítulo. Para
9
datos bibliográficos más detallados acerca de las discusiones ac­
tuales, sobre todo en el ámbito anglosajón, permítasenos remi­
tirnos a Wimmer 1980 y Biesenbach 1982.
Para una mejor división del texto y para facilitar las referen­
cias se utilizan unos números marginales que señalan los dife­
rentes párrafos.
Tengo que dar las gracias a Geo Siegwart, Wilhelm Vossen- 
kuhl, Josef de Vrics y a Josef Schmidt por sus críticas y pro­
puestas de corrección; a Dorothea Gebel quiero agradecerle la 
ayuda que me ha prestado en la preparación del manuscrito.
Friedo Ricken
10
PARTE PRIMERA
CONCEPTO Y COMETIDO DE LA ÉTICA
I
EL PUNTO DE PARTIDA
La vida humana consiste en una serie de decisiones. Cuan- l 
do elegimos entre distintas posibilidades de actuación o com­
portamiento, tomamos una decisión. Las decisiones son inevi­
tables. Podemos elegir entre distintas actuaciones o formas de 
conducta posibles, pero no podemos elegir si hemos de elegir o 
no. Incluso cuando dejamos de actuar, estamos tomando una 
decisión. Incluso cuando creemos que en una determinada cir­
cunstancia no tomamos decisión alguna, lo cierto es que esa 
decisión se da de hecho: la decisión de no acometer nada en 
esc punto y de dejar que las cosas sigan su curso.
1. La cuestión del obrar recto
El tema de la ética se puede formular así en un primer es- 2 
bozo aproximativo: ¿Está en nuestras manos el modo de deci­
dirnos? ¿O existen puntos de vista objetivos y de validez uni­
versal que han de tenerse en cuenta en nuestras decisiones? 
¿Cuáles son esos puntos de vista? También se podría decir que 
la ética investiga la decisión recta o el obrar recto, y una deci­
sión recta es una decisión que se puede justificar o defender. 
Vamos a partir de esta última formulación, que trataremos de 
explicar y precisar. El adjetivo «recto» expresa ante todo una re­
lación. En el juego de ajedrez actuamos rectamente o movemos 
una pieza de manera correcta cuanto actuamos de conformidad 
con las reglas establecidas. Quien quiere curarse un resfriado 
con fiebre, se comportará correctamente si se mete en cama,
13
suda y toma los medicamentos adecuados; es decir, si aplica los 
medios apropiados para obtener lo que se propone. En los 
ejemplos mencionados nos remitimos para la justificación de la 
conducta a unas reglas o a una meca, Pero con ello sólo hemos 
dado una respuesta provisional y condicionada al problema de 
esa justificación. Las reglas del ajedrez justifican una forma de 
actuar sólo dentro del juego, y ni siquiera de una manera com­
pleta. No dan una respuesta a las preguntas de si aquí y ahora 
es correcto para mí jugar al ajedrez, ni por qué en el juego he 
de atenerme a las reglas. Con la cuestión de los medios correc­
tos no se responde al problema de la justificación del fin. En 
cambio, la ética pregunta por el sentido de la decisión recta o 
del recto actuar, por cuanto que busca una justificación última 
y sin condicionamientos, en la que ante todo se hace patente el 
hecho y el cómo es posible una tal justificación.
3 Pero ni aun asi está suficientemente determinado el punto
de partida de la ética. Para una disciplina filosófica es esencial 
que reflexione y analice críticamente su método respectivo. El 
concepto de filosofía puede determinarse (sin que en modo al­
guno se trate de una definición exhaustiva) con ayuda del con­
cepto de fundamentación. La filosofía pregunta por los funda­
mentos o razones últimas. Pero el concepto de fundamentación 
depende a su vez del concepto de razón. Razón es (también) 
la facultad de fundamentar; y es racional lo que se puede fun­
damentar. Por otra parte, por mucho que un moderno raciona­
lismo vulgar tienda a suponerlo, «fundamentación» y «razón» 
no son conceptos unívocos sino analógicos; las palabras se em­
plean de múltiples maneras. El procedimiento demostrativo de 
las matemáticas es distinto del que sigue la filosofía práctica. 
Por ello, antes de que la ética se aplique a la fundamentación o 
demostración de unas normas objetivas tiene que aclarar la 
cuestión de su propio método. La ética tiene que desarrollar un 
concepto de lo racional práctico y preguntarse por la posibili­
dad y las fronteras de la razón práctica. Lo cual significa ante 
todo que la ética explica si la cuestión del simple obrar recto es 
una cuestión con sentido. Un análisis sin prejuicios tiene que 
dejar abierta la posibilidad de que la cuestión de unos puntos 
de vista objetivos y con validez universal para el enjuiciamiento 
de las decisiones resulte absurda.
14
2. Los niveles de la fundamentación
Pero ¿cómo puede la ética abordar el problema de su meto- 4 
do? Hemos de distinguir varios planos de fundamentación, 
pues la cuestión del método hay que replanteársela para cada 
plano. Un ejemplo lo ilustrará. Pedro, casado desde hace diez 
años y padre de cuatro niños, querría separarse de su familia 
para irse a vivir con su secretaria. Su amigo Juan quiere apartar­
le de tal propósito por motivos morales. Recurre para ello al 
juicio moral: «Tú no puedes abandonar a tu familia.» Y lo ra­
zona de la manera siguiente: «Tu mujer y tus hijos dependen 
de ti; y nadie puede dejar en la estacada a una persona que de­
pende de él.» Con ello apela Juan al deber, para él de eviden­
cia inmediata, de que las personas que dependen de uno no 
pueden ser dejadas en la estacada. Pero el método que Juan 
emplea no es más que uno entre los varios con los que se po­
dría justificar la exigencia moral que él defiende. Otraargu­
mentación posible seria ésta, por ejemplo: «A la larga no serías 
feliz con tu secretaria; ahora bien, todo hombre aspira irreme­
diablemente a la felicidad.» Esta fundamentación enjuicia las 
actuaciones por la medida en que pueden realizar la felicidad, 
a la que el hombre aspira necesariamente. Por lo que hace a 
nuestro caso, habría que decir que no basta con fundamentar 
un juicio moral. Tan pronto como lo fundamentamos, la exi­
gencia de justificarlo se plantea en un segundo plano: debemos 
estar en grado de explicar y justificar por qué fundamentamos 
el juicio moral con éste y no con otro método. El procedimien­
to de fundamentación que hemos empleado en primer plano 
se demuestra a su vez necesitado de fiindamentación; con lo 
que se plantea la cuestión de un método de segundo orden por 
el que justificamos el método aplicado en el plano primero.
Mas no se trata exclusivamente del método. Métodos diferentes 
—cosa que en el ejemplo no queda claro— pueden conducir a 
exigencias morales de distinto contenido.
Elemento necesario del método de segundo orden es el 5 
análisis del lenguaje moral. La cuestión de si un principio pue­
de fundamentarse en general y cuál es el método fiindamenta- 
tivo que le es adecuado, sólo puede resolverse analizando antes 
su significado. Y éste depende a su vez del significado que las 
diferentes palabras tienen en el principio en cuestión. Cuando 
se afirma que el análisis del significado es necesario para saldar
15
la exigencia de justificación en el segundo plano, aún queda 
pendiente saber si es suficiente; es decir, si la cuestión del mé­
todo con el que poder fundamentar unos juicios morales se 
puede justificar exclusivamente con ayuda del análisis del signi­
ficado. Aclaremos nuestras reflexiones con el ejemplo del prin­
cipio que dice: «Una promesa dada hay que mantenerla.» 
Y voy a referirme a algunas cuestiones que se relacionan con el 
significado del principio y que son esenciales para su posible 
fundamentación:
1. ¿Se destaca con ese principio una exigencia de funda- 
mentación en general? Es decir ¿se trata de un juicio universal? 
¿O se trata simplemente de una manifestación a la que no va 
aneja ninguna pretensión justificativa, de modo que la frase 
podría entenderse poco más o menos como «yo no puedo so­
portar que alguien no mantenga su promesa»?
2. ¿Qué significa el predicativo «hay que» o «se debe»? 
¿Cómo se relaciona con las oraciones predicativas que tienen 
por contenido propiedades observables? En la frase «no debes 
matar» el verbo «deber» tiene evidentemente un significado 
distinto que en la frase «quien tiene fiebre debe meterse en ca­
ma». A la diferencia en el significado responde un método di­
ferente en la fundamentación.
3. ¿Cómo se ha de entender la relación entre concepto de 
sujeto y concepto de predicado? El concepto del predicado está 
contenido ya en el del sujeto? Con otras palabras: ¿Se deriva 
del simple análisis del concepto de promesa la necesidad moral 
de que hay que cumplirla? ¿O añade realmente algo el concep­
to del predicado al concepto del sujeto? Si es así, ¿dónde des­
cansa la posibilidad de conectar ambos conceptos en el juicio?
6 Mas si el análisis del significado es parte integrante y nece­
saria del método del segundo orden, entonces se plantea la exi­
gencia de su fundamentación en un tercer plano. También el 
análisis significativo requiere un método, que a su vez necesita 
fundamentarse. La discusión de las teorías metaéticas en la par­
te segunda mostrará que una teoría falsa del significado condu­
ce a un análisis lógico falso también de los principios morales. 
Esto, por su parte, tiene consecuencias para el problema de su 
posible fundamentación y para el método con que fundamen­
tar los principios morales.
16
3. Moral, ética normativa y metaética
Algunas distinciones conceptuales pueden servirnos para 7 
definir con mayor precisión el objeto de la ética. De acuerdo 
con el uso lingüístico generalizado habría que distinguir entre 
moral y énea. El término «moral» caracterizaría los juicios, las 
reglas, las actitudes y las instituciones, que regulan el compor­
tamiento humano en un sentido que aún ha de precisarse más 
(junto a la palabra de origen latino «moral», en alemán se em­
plea como sinónimo el término sittlicb, derivado de Sitte, que 
a su vez equivale al mos latino, la costumbre). En este sentido 
hablamos de problemas morales, de experiencias o de concien­
cia moral, En esa forma de empleo lo moral designa un campo 
de la vida humana, diferente del arte, la ciencia, el derecho o 
la religión; la moral es el conjunto de los juicios de valor, de los 
ideales, virtudes e instituciones morales. Así, pues, en el uso 
lingüístico al que me atengo en el texto que sigue, «moral» no 
significa lo moralmente bueno, sino lo que pertenece al campo 
de la moral. Lo contrario no es lo inmoral sino lo extramoral o 
amoral. «Ética» designaría, por contra, una disciplina filosófica.
Yo empleo la palabra «ética» como la investigación filosófica 
del campo de la moral; es la disciplina filosófica que busca la 
fundamentación de la moral.
Mediante la búsqueda de la fundamentación o vigencia de 8 
unos principios morales, la ética se distingue de las otras cien­
cias que tienen como objeto el campo de la moral. Investiga­
ciones, por ejemplo, sobre cómo se comportan determinados 
grupos de población, cómo se enjuician de hecho en una socie­
dad determinadas formas de actuación, cómo se desarrolla la 
conciencia moral en la historia de la humanidad o en un indi­
viduo particular, no son cometido del ético sino de científicos 
empíricos como el sociólogo, el psicólogo o el historiador. La 
ética no pregunta cómo se conducen los hombres, sino cómo 
tienen que conducirse; no investiga si una manera de actuación 
se considera correcta, sino si lo es realmente.
En el número 4 hablábamos de los diferentes planos de la 9 
fundamentación moral. Esa diferencia se expresa a menudo con’ 
ayuda de los conceptos «éüca normativa» y «metaética». La deli­
mitación exacta de ambos conceptos es controvertida. Mi dis­
tinción es la siguiente: la ética normativa fundamenta determi­
nados juicios morales. Se sirve de un lenguaje objetivo; hace
17
afirmaciones razonadas sobre cómo debemos obrar. En la me- 
taécica, distingo una en sentido estricto y otra en sentido más 
amplio. Según este sentido más lato, metaética es la reflexión 
sobre los métodos con los que se fundamentan unas exigencias 
morales de contenido; y ello con independencia de cuál sea el 
método del segundo orden con que se desarrolla esa reflexión. 
En su sentido más estricto, la metaédca se limita a investigar el 
significado del lenguaje moral; con ayuda de un metalenguaje 
habla sobre el lenguaje de la moral. «Una promesa dada hay 
que mantenerla», «todo hombre tiene que ser tratado como fin 
en sí mismo», son afirmaciones de la énea normativa. Por el 
contrario, «las normas morales no pueden fundamentarse sobre 
metas subjetivas», «las palabras morales sirven para la expresión 
de los sentimientos», «el bien no es un concepto analizable», 
serían afirmaciones y enunciados de la metaética.
10 Diversos representantes de la filosofía analítica defienden la 
idea de que la ética filosófica tendría que limitarse a la metaéti­
ca en sentido estricto o restringido. Aceptar o no tal concepción 
depende en buena medida de la posición metaética que se de­
fiende. El problema que la metaética tiene que solucionar ante 
todo es el de si es posible una ética normativa como disciplina 
filosófica. En los principios de la moral, por cj., «robar dinero 
es injusto», ¿se trata de juicios que pretenden una exigencia de 
verdad? Para una posición metaética que niega esa pregunta, la 
ética se agota en una metaética, si ésta demuestra que una ética 
normativa es imposible, con lo que el comeudo de la ética aca­
baría sin más en la metaética (cf., sin embargo, número 48). 
Si, por el contrario, la investigación metaética llega al resultado 
de queen los principios de la moral se esgrime una preten­
sión de verdad intercambiable, entonces la ética no puede ago­
tarse en una metaética.
11 Lo decisivo para la cuestión de si la ética puede tomar el 
lenguaje como punto de partida exclusivo o si puede limitarse 
a la metaética es, no obstante, la reflexión siguiente; la meta- 
ética en sentido restringido se entiende como una investigación 
del lenguaje moral. Pero ¿cómo puede delimitar el campo ob­
jetivo que le es propio? La metaética no puede orientarse por 
determinadas palabras o formas gramaticales. No hay vocabula­
rio ni forma gramatical alguna que se reserven exclusivamente 
al lenguaje moral. Las dos palabras sin duda más importantes 
del lenguaje moral cotidiano, «bien» y «deber», no se emplean
18
sólo can una significación moral. Ya Aristóteles, al comienzo 
de su Ética a Nicómaco (I 4), se refería al hecho de que el bien 
se predica de múltiples formas. Hablamos de un buen cuchillo, 
de un buen vino, de un hombre bueno, de un sentimiento 
bueno. ¿En cuál de esos ejemplos se emplea el adjetivo «bue­
no» en su acepción moral? El giro «un buen libro» puede en­
tenderse de distintos modos. Puede expresar, por ejemplo, una 
valoración estética, psicológica o moral. Y, a la inversa, cabe 
decir que el lenguaje moral no está ligado a unas determinadas 
palabras. Mandatos expresados en la forma gramatical del im­
perativo —«préstale dinero», «visítalo hoy por la tarde»— pue­
den entenderse en determinadas situaciones como una exigen­
cia moral, tanto por parte del hablante como del destinatario. 
La base para delimitar el ámbito del lenguaje moral es el uso. 
Así, por ej., en «bien» y «deber» tendríamos que distinguir un 
uso moral de otro extramoral. Pero ¿cuál es el criterio que nos 
permite determinar ese uso? No todos los metaéticos del análi­
sis lingüístico dan una respuesta a esa pregunta. Nosotros he­
mos de preguntarnos por la forma de vida en que se enraíza el 
juego lingüístico moral. ¿Qué es lo que nos fuerza en nuestra 
vida a emplear el lenguaje moral? Las dos respuestas clásicas las 
han dado Aristóteles y Kant. El Estagirita se sirve de una refle­
xión practicoteórica: en todo lo que hacemos nos preguntamos 
por el fin en virtud del cual obramos. Ahora bien, no todos y 
cada uno de los fines tienen que ser queridos por otro fin dife­
rente, sino que el actuante puede proponerse un fin último 
querido por sí mismo. El lenguaje moral se refiere a ese fin. 
Kant parte del hecho de que el hombre, como ser racional, se 
encuentra bajo la ineludible exigencia de poder dar respuesta a 
los diferentes fines y contenidos que persigue. Se halla bajo la 
exigencia de compaginar sus objetivos con los de los otros. El 
criterio del juego lingüístico moral —por el momento quere­
mos fijarlo así— es la cuestión acerca de unos últimos puntos 
de vista orientativos para las decisiones. Utilizamos el lenguaje 
de un modo moral cuando el uso está relacionado con esa cues­
tión.
Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco I 1-5; Ftankena 1963, cap. 1; Lenk 
1967; Nielscn 1967; Hoerster 1976; Tugendhat 1976, lección 7.
19
II
ÉTICA Y CONCIENCIA MORAL PREFILOSÓFIQ
12 Al igual que en cualquier actividad humana, también en la
édca como disciplina filosófica hay que preguntar por la moti­
vación. ¿No sabemos —así cabría argumentar contra la necesi­
dad de la etica— desde siempre lo que es moralmente justo y¡ 
moralmente erróneo? Sería absurdo afirmar que para ello es; 
necesario estudiar antes filosofía. En su Fundamentación de la, 
metafísica de las costumbres Kant se fórmula así esta objeción: 
«Ello haría suponer de antemano que el conocimiento de laj 
que se ha de hacer le corresponde saberlo por consiguiente a 
cualquier hombre, que incluso debería ser asunto de la persona; 
más común» (FMC B21). Por ello hay que estudiar las relacio­
nes de la ética con la conciencia moral prefilosófica. ¿Necesita! 
la conciencia moral prefilosófica de la reflexión ética? ¿En qué] 
manera está referida la ética a la conciencia moral prefilosófica? !
1. La ética como ciencia práctica
13 Conciencia moral prefilosófica y ética no tienen por qué se­
pararse, en el sentido de que la conciencia moral siempre busca 
una fundamentación. Unas normas morales sólo se siguen en la 
medida y el tiempo que permanece vivo el convencimiento de 
su demostrabilidad. Si esa su posible fundamentación la califi­
camos como vigencia normativa, podemos afirmar que la vi­
gencia fáctica, el llegar a ser obedecidas tales normas, depende 
de la manera de la vigencia normativa, hasta el punto de que 
con la conciencia de su validez normativa decrece también la
20
vigencia fáctica. La conciencia moral cotidiana supone siempre 
una demostrabilidad de las normas morales. Cuando la validez 
normativa de unas normas morales y de unas exigencias se po­
ne en tela de juicio, el proceso reflexivo de la ética se demues­
tra necesario. Eso es lo que ocurre cuando en una sociedad dis­
minuye el consentimiento en cuestiones morales básicas y entra 
en su lugar la pluralidad de concepciones morales inconcilia­
bles. En un intento por traducir la preinteligencia de la moral 
sería esencial el concepto de la accuación responsable. Ahora 
bien, como actuación responsable, el obrar moral reclama nece­
sariamente una reflexión sobre sus propias bases. Una actuación 
responsable es posible en la medida en que un hombre somete 
a examen los principios o los puntos de vista que rigen su 
obrar. Actúa de manera responsable y consciente cuando no se 
deja guiar por los criterios de comportamiento tradicionales si­
no por el conocimiento de lo que es correcto.
Y es también importante preguntarse si se puede asentir sin 14 
limitación alguna a la concepción antes citada de Kant, para 
quien cualquier persona conoce sin más lo que tiene que hacer.
Tal vez sea una idea válida para una sociedad en la que existe 
una amplia coincidencia en las cuestiones morales. Pero incluso 
en ese caso habría que preguntarse si tal coincidencia salvaguar­
da y asegura la rectitud. El hombre de la actual civilización oc­
cidental, debido a las nuevas posibilidades de la técnica y de la 
medicina modernas que se le abren de continuo, se enfrenta 
una y otra vez con conflictos en los que ya no basta la concien­
cia moral cotidiana (por ej., la protección del medio ambiente, 
la fecundación artificial, la manipulación de los genes...). El 
hombre necesita de ayudas para decidirse en cosas que le remi­
ten no sólo a la ética sino también a las ciencias empíricas, Es­
tas reflexiones muestran que la ética es una ciencia práctica por 
la fijación de su fin: y su fin no es un saber por saber, sino una 
praxis más consciente y responsable. Es —siguiendo la fórmula 
de Kant— por razones prácticas y no por una necesidad cual­
quiera de especulación, por lo que «la razón humana común ... 
se ve impulsada a salir de su círculo y a dar un paso hacia el 
campo de la filosofía práctica» (FMC B23).
¿En qué manera está referida la ética a la conciencia moral 15 
prefilosófica? Aquí hemos de empezar diciendo que la ética 
nunca puede recoger por completo la conciencia cocidiana.
Toda reflexión práctica tiene como meta un conocimiento prác-
21
tico, lo que dadas las circunstancias es correcto hacer aquí yj 
ahora. A eso nunca puede la ética dar una respuesta. En tanto! 
que ciencia, permanece necesariamente en el campo de lo ge-' 
neral. Puede señalar unos principios y dar unos puntos de vista 
objetivos para el enjuiciamiento de las acciones. Lo que no 
puede hacer es aplicar lo general al caso concreto. Eso es tarca 
de la fuerza del juicio práctico, que no se aprende en los libros, 
sino que en cualquier caso puede ejercerse tras un largo proceso 
de experiencia práctica. Cuando se pretende ayudar con un 
consejo a la persona que es incapaz de formarse por sí misma 
un juicio práctico, ello supone a su vez una capacidad de dis­
cernimiento que le permite distinguir un consejo bueno de un 
consejo malo. «Al que no se lepuede aconsejar, tampoco se le 
puede ayudar.» Aristóteles insiste con razón en que las afirma­
ciones del ético, en canto que enjuician unas maneras generales! 
de actuación, no muestran un alto grado de exactitud. Se trata 
de generalizaciones groseras, que no tienen en cuenta lo pecu-i 
liar de la situación individual y concreta. Resulta ilustrativa en 
tal sentido la comparación del juicio práctico con el arte del 
médico o del timonel. También para ellos cada caso y cada si-; 
tuación se plantean de manera diferente, por lo que necesitan; 
tener siempre en consideración una multitud de aspectos dife­
rentes (EN I 1,1094^20; II 2,1104*1; III 5,1112a34). Se señala 
con ello la importancia de la experiencia para la recta decisión 
moral. Sólo ella puede enseñar cuáles son los diferentes puntos 
de vista que han de tenerse en cuenta en cada caso.
2. ¿Ética inductiva?
16 La discusión sobre las relaciones entre la conciencia moral
cotidiana y la ética conduce a un problema de teoría del cono­
cimiento. Desde Platón se distingue en la ciencia un camino 
ascendente y otro descendente. El primero —al que cabe de­
signar como inducción— conduce de lo particular a lo general; 
el camino descendente —la deducción— va de lo general a lo 
particular y concreto. El camino o vía ascendente es la vía del 
conocimiento. Conocemos por qué se comporta así. Mientras 
que la vía descendente tiene más bien una función didáctica: 
nos permite explicar por qué las cosas son así. Según Aristóteles 
(EN I 2,1095^30) también la ética ha de recorrer el camino as-
22
cendence: partimos de un juicio moral concreto y nos pregun­
tamos por los principios en que descansa. (Por ello la écica su­
pone una praxis moral.) Empezamos por saber que determina­
das formas de conducta son buenas y que otras son malas, y 
nos preguntamos después por la razón o el fundamento de que 
sean así.
Con Aristóteles enlaza la teoría de la coherencia de la fún- 17 
damentación normativa, propuesta por John Rawls. El camino 
que el citado autor propone para llegar a unos principios racio­
nales con los que decidirse en los conflictos de orden moral es 
el siguiente: el punto de pardda son unos juicios concretos mo­
rales, y desde luego los juicios morales perfectamente razona­
dos de moralistas competentes. (Aquí subyace una cierta comu­
nidad de ideas con Aristóteles, que repetidas veces se remite a 
la decisión del varón equilibrado y experimentado con capaci­
dad de juicio práctico y maduro, presentado como criterio de 
actuación.) Rawls enumera en cada caso una serie de notas para 
la clase de los enjuiciadores competentes de la moral y la clase 
de los juicios morales bien ponderados. Esas notas son de natu­
raleza puramente formal, pues de otro modo el proceso sería 
circular. El moralista competente no viene definido como tal 
por la manera en que enjuicia un caso particular ni por los 
principios que a su vez defiende, sino única y exclusivamente 
por la posesión de cierras propiedades; por ej., un grado al m e­
nos medio de inteligencia y de experiencia de la vida en gene­
ral, una posición consciente y autocrítica frente a sus prejuicios 
y tendencias personales, entre otras cosas. Un juicio moral está 
perfectamente ponderado, cuando va precedido, por ejemplo, 
de un estudio cuidadoso de los hechos que entran en el caso, 
cuando del mismo no se derivan ventajas ni perjuicios para 
quien lo enjuicia, y cuando el enjuiciador se siente seguro de 
su causa. Mas no tiene por qué descansar en una aplicación 
consciente de los principios morales. A esos juicios ponderados 
de moralistas competentes hay que buscarles después una ex­
plicación. Por tal explicación enriende Rawls una serie de prin­
cipios, cuya aplicación concreta a los casos y procesos concretos 
lleva a la misma decisión que los juicios ponderados de partida.
Ahora bien, los principios así obtenidos sirven, por su parte, 
para fundamentar unos juicios morales concretos, y pueden 
también contribuir a la corrección de esos mismos juicios pon­
derados. Por consiguiente los principios se obtienen de unos
23
juicios particulares sopesados y a su vez pueden servir de crite­
rio para calibrar tales juicios particulares. Pero en el caso de que 
no haya coincidencia entre el principio y esos juicios particula­
res ¿cuál es el criterio de recdtud? ¿Hay que corregir el princi­
pio de acuerdo con el juicio particular, o el procedimiento es 
justamente el contrario? A estas preguntas no se puede respon­
der, según Rawls, en el sentido de una de las dos alternativas. 
Según dicho autor, no existe una prioridad teoricocognitiva de 
los juicios particulares bien pensados, ni tampoco una priori­
dad de los principios. Los principios pueden conducir a la revi­
sión de los juicios particulares, y éstos llevar a su vez a la revi­
sión de los principios. La mutua acomodación de los juicios 
particulares y de los principios acaba conduciendo a un estado 
de coincidencia, que Rawls designa como «equilibrio reflexivo» 
(.reflective equilibrium). Semejante equilibrio no es necesaria­
mente estable. Nuevos juicios particulares, que no coinciden 
con los principios aceptados, pueden impedirlo; por lo cual hay 
que reestablecerlo mediante la mutua armonización de princi­
pios y de juicios particulares y concretas.
18 Una toma de posición frente a Rawls debe distinguir dos
puntos de vista. Rawls aporta importantes referencias metodo­
lógicas en pro de las relaciones del ético con la conciencia moral 
cotidiana; pero no desarrolla una teoría satisfactoria del conoci­
miento de los principios morales. Sin duda, el juicio pondera­
do del moralista competente es de gran importancia para la de­
cisión del particular y para el conocimiento de los principios 
morales. En los casos difíciles a menudo nos preguntamos có­
mo decidiría un hombre al que atribuimos una buena capaci­
dad práctica de juicio. En la búsqueda de unos principios el 
ético no debe prescindir de tales juicios. Pero lo decisivo es que 
a esos juicios no corresponde ninguna función fúndamentado- 
ra. Representan una función orientativa; pero tienen una mera 
función heurística. Para el filósofo moral es importante investi­
gar sobre qué principios descansan tales juicios. Sin embargo la 
inducción que el moralista competente hace de unos juicios so­
pesados no es una fundamentación propiamente dicha. Los 
principios que se obtienen con ella cuentan en todo caso con el 
beneficio de una supuesta validez, pero necesitan de una fun­
damentación propia. El procedimiento de la explicación sólo 
podría proporcionar la fundamentación requerida cuando pre­
viamente consta la rectitud de los juicios particulares. Sólo que
24
así tendríamos un proceso circular, pues ¿cómo podría demos­
trarse esa rectitud si no es por la fundamentación desde los 
principios? Los criterios del moralista competente y del juicio 
sopesado aducidos por Rawls afirman que el juicio surge sobre 
unos supuestos que hablan en favor de su rectitud; mas no son 
criterios en favor de esa misma rectitud. La explicación conduce 
a unos principios, que subyacen en las proposiciones considera­
das como verdaderas por los enjuiciadores competentes; pero 
de las proposiciones tenidas pot verdaderas no se pueden con­
cluir unos principios válidos. El concepto del equilibrio reflexi­
vo no avanza en la problemática de la fundamentación, porque 
deja abierta la cuestión de la prioridad de la teoría del conoci­
miento. Pero contiene también una importante exigencia me­
tódica. El individuo ha de examinar si sus juicios morales con­
cretos coinciden con sus principios; el filósofo moralista tiene 
que comparar sus principios con los juicios cotidianos bien so­
pesados. Un criterio sobre cómo resolver las inconsistencias que 
se dan en determinadas circunstancias, no lo proporciona el 
procedimiento de Rawls.
A diferencia de Rawls, en su Ética a Nicómaco, Aristóteles 19 
no parte del juicio fáctico de que un determinado caso lo en­
juicien de una cierta manera los moralistascompetentes (EN I 
3,1095</30-¿8), sino de un juicio normativo, y desde luego de 
un juicio particular normativo conocido intuitivamente como 
recto: sé que actuar de esta manera es correcto, y ahora me pre­
gunto por el fundamento o principio que explica esa correc­
ción. No hay, pues, aquí ninguna conclusión falsa desde lo que 
ha de tenerse por recto a lo que realmente lo es. Por el contra­
rio, en ese planteamiento hay que preguntarse cómo se puede 
captar la rectitud de un juicio práctico sin tener en cuenta sus 
fundamentos.
Bibliografía: Kam, Fundamentación de ¡a metafísica de las costumbres, parte 1 
(citado con la sigla FMC); Rawls 1951; 1971, § 4, 9, 87; Hóffc 1972; Hocrstet 
1977; Tugendhat 1979-
25
III?
ÉTICA Y TEOLOGÍA
20 En esta primera parte nos ocupamos de trazar límites. In­
tentamos determinar la cuestión de partida de la ética, y nos 
preguntamos por las relaciones de la ética con otras ciencias que 
asimismo se ocupan de la conducta humana, y de sus relaciones 
con la conciencia moral cotidiana. En este contexto abordare­
mos con amplitud un poco mayor las relaciones entre ética y 
teología. En tal sentido me gustaría distinguir dos cuestiones. 
Se refiere la primera a la importancia del concepto de Dios pa­
ra la ética. ¿Es posible una ética sin aceptar la existencia de 
Dios? Es una pregunta en la que está en juego la independen­
cia de la ética. Si la respuesta es negativa, la ética será indepen­
diente de las ciencias que se ocupan de la existencia de Dios, 
de la teología o de la doctrina filosófica de Dios. Y hay que 
preguntarse en segundo lugar por las relaciones de la ética con 
la fe cristiana. Una posición extrema podría afirmar que no es 
posible un conocimiento filosófico de las normas morales; y 
que las normas sólo pueden darse a través de la revelación cris­
tiana y ser aceptadas por la fe. En líneas generales esta concep­
ción se formularía así: las normas morales son en definiti­
va asunto de una visión del mundo que ya no puede discutir­
se desde el punto de vista racional. Las relaciones entre ética 
y teología se pueden discutir desde la perspectiva del teólogo y 
del filósofo. Lo que sigue aporta algunas distinciones y tesis 
desde la perspectiva filosófica.
26
L . La importancia del concepto de Dios para la ética
¿Se puede reconocer la obligatoriedad de unas exigencias 21 
morales con independencia de la fe en Dios, o de la doctrina 
filosófica acerca de Dios? ¿O la fiindamentación de unas nor­
mas morales supone como premisa lógica la existencia de Dios, 
de modo que podría decirse que para quien no admite esa exis­
tencia divina campoco existen exigencias morales de ningún ti­
po? La respuesta —que se justifica en los números 159-171— 
suena así: la vigencia del deber moral se puede aceptar lógica­
mente al margen de la existencia de Dios. Es un hecho trans­
cendental en el sentido de que no está sujeto a ningún cuestio- 
namiento. Cualquier tentativa por poner en tela de juicio, dis­
cutir o refutar la validez, supone ya su reconocimiento. La ra­
zón práctica es independiente de la teórica como el conoci­
miento del hecho de la obligación moral es lógicamente inde­
pendiente del problema de la existencia de Dios, la cual es co­
metido de la razón teórica.
De la cuestión relativa al conocimiento de la validez indis- 22 
cutible del deber moral es preciso distinguir el problema de la 
explicación o interpretación de ese hecho transcendental. Aun­
que la vigencia resulte patente sin recurrir a otras premisas, ca­
be preguntar con toda lógica por posibles supuestos metafísicos 
o implicaciones del hecho transcendental. Tal distinción la uti­
liza Kant en el prólogo a su Crítica de la razón práctica (A 5, 
nota), para definir las relaciones entre ley moral y libertad. En 
el orden del conocimiento la ley moral es la primera; se recono­
ce sin que antes sea necesario reconocer la libertad (como pre­
misa lógica). La ley moral es da condición ... con la que ante 
todo podemos tomar conciencia de la libertad»; es, pues, la ra­
ña cognoscendi (fundamento cognitivo) de la libertad. Por lo 
contrario, en el orden oncológico la libertad es lo primero.
Hace posible la ley moral y por ello es s'u ratio essendi (su razón 
de ser). Cabe asimismo preguntarse si es posible concebir el he­
cho de la obligación moral sin la existencia de Dios como ratio 
essendi. Pero responder a esa cuestión no es cometido de la éti­
ca, sino de la doctrina filosófica de Dios.
Prescindamos por el momento de la tesis —todavía sin 23 
demoscrar— de que pueda reconocerse el deber moral con in­
dependencia de la existencia de Dios, y examinemos la concep­
ción opuesta de que la validez de las normas morales descansa
27
en el hecho de que han sido impuestas por Dios. Esa concep. 
ción puede resumirse en la frase: «Es moralmentc obligatorio lo 
que está ordenado por Dios.» Ésta puede entenderse en un do. 
ble sentido. Primero, puede significar que algo es ordenado 
por Dios, porque es moralmente obligatorio. El hecho de sq 
moralidad vinculante sería el fundamento de que Dios lo orde- 
ne. Del hecho de que es moralmente obligatorio podemos 
concluir que Dios lo ha ordenado. Entendida así, la frase no es 
un criterio de lo moralmente vinculante. Se trata simplemente 
de una interpretación teológica de la obligación moral, que sé 
ha de reconocer con ayuda de otros criterios. Pero la frase pue­
de también significar —y esta significación es más importante 
en el contexto presente— que una cosa es moralmente obliga; 
toria porque Dios la ha mandado. Es una proposición que me­
rece un examen más detenido. Podemos entenderla —y ésta es 
una posibilidad— como la conclusión falsa de que expresa un 
deber moral del hecho de que Dios ha ordenado algo (cfi 
número 52). Mas se puede entender también como un paso 
sintético. Y como tal tendría una función importante en una 
fundamentación teológica de la moral: con su ayuda podría 
concluirse —de un modo formalmente correcto— una obliga­
ción moral partiendo del hecho de que Dios ha ordenado una 
cosa. ¿Pero se podría fundamentar a su vez ese principio? En 
este contexto sólo una respuesta negativa resulta importante. 
Como supuesto de cualquier fundamentación correcta, que se 
reclama a la voluntad de Dios, no puede fundamentarse a su 
vez redamándose a esa voluntad divina. No cabe argumentar, 
so pena de incurrir en un círculo vicioso, que lo ordenado por 
Dios es moralmente obligatorio porque Dios quiere u ordena 
que sea obligatorio. Otra posibilidad estaría en considerar el 
mismo principio como necesitado de una fundamentación. Por 
ejemplo: «Una cosa es moralmente obligatoria porque está or­
denada por Dios, y Dios es moralmente perfecto, justo, etc.» 
En este caso el fundamento de la obligatoriedad no está en el 
simple hecho de que Dios lo quiere u ordena, sino en una de­
terminada propiedad de la voluntad divina: en que Dios quie­
re lo justo, lo moralmente recto, etc. Y se presupone que existe 
el deber de actuar en forma justa, moral, recta, etc. Y otra po­
sibilidad de fundamentación sería ésta: «Una cosa es moral- 
mente obligatoria por estar ordenada por Dios, ya que Dios 
tiene el poder de premiar o castigar.» Una obligación derivada
28
de (a voluntad divina sólo se impondría en el supuesto de que 
las sanciones de premio y castigo fundamenten una obligación.
Pero tal supuesto no puede fundamentarse, sin caer en el círcu­
lo: vicioso, con la misma voluntad de Dios. La serie de funda- 
mentaciones podría prolongarse, por ej.: «... porque Dios es el 
creador del hombre.» Y a su vez se supondría ya una norma 
previamente: la de que el hombre tiene que obedecer a su 
creador.
Mas con lo dicho hasta ahora no se discute de raíz la impor- 24 
rancia de la hipótesis de la existencia de Dios y de una fe reli­
giosa para la fundamentación de las normas morales. La convic­
ción religiosa puede incluir unos contenidos, que caen bajo 
normas ulteriormente fundamentadas, y llevar así a conclusio­
nes: normativas, que no se danpara quien no comparte esa 
convicción. El deber de la adoración divina y de la plegaria su­
pone, por ejemplo, Ja existencia de Dios lógicamente. Otro 
ejemplo es la fundamentación que Platón hace en el Fedón 
[62b,c) de la prohibición del suicidio. Dos son los argumentos 
que el filósofo aduce. El primero reza así: mientras vivimos, los 
hombres ocupamos un puesto de guardia en el que ni somos 
relevados ni tampoco podemos abandonar. Somos propiedad 
de Dios, y ésta es la segunda fundamentación. De ahí que no 
tengamos derecho alguno a disponer de nosotros mismos. SÍ al­
guno de nuestros esclavos se quitase la vida sin nuestro permiso 
explícito, consideraríamos el hecho como un acaque a nuestro 
derecho de propiedad. Lo que nos interesa al presente es única­
mente la estructura formal de ambos argumentos. En cada caso 
constan de una norma moral y de una afirmación sobre un da­
to moralmente relevante. La norma moral del argumento pri­
mero podemos formularla en Jos términos siguientes: nadie 
piuéde escapar al cumplimiento de un cometido que le ha sido 
impuesto por la autoridad legítima. Platón no lo fundamenta 
teológicamente. Bajo dicha norma se subsume la afirmación 
teológica de un hecho: tanto en los días buenos como en los 
malos la vida es una tarea encomendada por Dios al hombre.
En cualquier ética se plantea la cuestión de las relaciones 25 
entre la exigencia moral y la felicidad o el sentido de la vida 
humana. No podemos entrar ahora en el análisis detallado de 
ambos conceptos, que resultan difíciles. Para explicar el proble­
ma que aquí nos ocupa, basta definir la felicidad y el sentido 
como el cumplimiento total y perfecto de todas las metas a las
29
que el hombre ha de aspirar, sin entrar en más detalles sobre el 
contenido de tales metas. El hombre se pregunta por una uni­
dad última de obligación moral y felicidad. Ahora bien, hay. 
que insistir en que las normas morales tienen de por sí una re­
lación con la felicidad ultramundana. Su seguimiento contri.', 
buye —para emplear una fórmula de Kant— a la realización' 
del reino de los fines, en el que los hombres se ayudan, en rrju- 
tua colaboración, para alcanzar el cumplimiento de las metas 
que persiguen, Sin embargo, la unidad última de moralidad y 
felicidad nunca está por completo al alcance del hombre. Hay 
que preguntarse si felicidad y sentido pueden alcanzarse alguna 
vez plenamente en este mundo. La felicidad del hombre de­
pende de muchos factores, que escapan a su influencia. El 
hombre depende de la buena voluntad y de la cooperación de 
los demás. Una actuación moral requiere siempre, a su vez, 
una prestación previa. Por el hecho de que los demás me traten 
mal, no desaparece mi deber moral con los mismos. El cumpli­
miento de la exigencia moral puede conducir a la pérdida de la 
vida propia. Habría que establecer la tesis de que aquí existe 
una frontera para cualquier ética no teísta. Y, de querer des­
arrollarla, habría que mostrar que la razón busca una unidad; 
última de moralidad, felicidad y sentido, y que dicha unidad] 
sólo puede salvaguardarse mediante la existencia de Dios.
Bibliografía; Kanr, Crítica de la tazón práctica, Dialéctica de la pura razón 
práctica; Sidgwick 1907, p. 503-509; de Finance 1967, § 158-170; KÍrings 1970;! 
Spaemann 1973; Schülicr 1978.
2. ¿Existe algo propio de la moral cristiana?
26 ¿Cómo se comportan ética y fe cristiana? ¿Existen para la
moral cristiana proposiciones normativas, cuya validez sólo 
puede reconocerse por la fe? Antes de Jas reflexiones objetivas 
habría que recordar que en las Iglesias cristianas hay una tradi-: 
ción importante que responde negativamente a esa pregunta, 
Y se apoya en la afirmación de la carta a los Romanos (2,l4s) 
en el sentido de que los gentiles, que no conocen la ley mosai­
ca, obran impulsados por la misma naturaleza lo que la ley exi­
ge, porque llevan escrita en el corazón la exigencia de dicha ley 
sirviéndoles de testimonio la propia conciencia. Según Tomás
30
de Aquino, el hombre participa de la razón divina o de la ley 
eterna; gracias a la luz de la razón natural, que es un reflejo de 
la luz divina, puede el hombre distinguir el bien del mal.
Y esa participación la designa el Aquinatcnse como ley natural 
(¡ex nataralis), cf. Sunima theohgiae I II 91,2. Mientras que 
las verdades de fe superan la razón humana, el hombre es guia­
do al obrar moralmente recto por la razón natural (ibíd. I II 
108,2 ad 1). De modo parecido conoce el hombre —según 
Calvino— las normas morales en virtud de la ley natural (¿ex 
náturalis), cf. lm titutio chinitiarme religionis, 1559, II 2,22.
Y Rudolf Bultmann escribe: «Mirando al contenido de las exi­
gencias morales, no existe una ética cristiana específica... Cada 
uno tiene su conciencia y puede saber lo que es bueno y malo.
Una genuina predicación cristiana no tiene especiales exigencias 
que presentar por lo que se refiere a la ética» (Glauben und 
Ventehen, t. 3, Tubinga 319ó5, p. 125).
: Una fiindamentación objetiva debería partir del concepto 27 
previo de que obrar moralmente significa obrar de una manera 
responsable. El concepto de lo moral incluye Ja concepción fi­
nalista de una justificación del obrar sin supuestos previos. En 
principio debe de ser posible que el actuante justifique su ac­
ción frente a los afectados. Semejante justificación no se puede 
quebrar remitiéndose a unas premisas cosmovisivas que ya no 
pueden cuestionarse. Incluso cuando se dan normas específicas 
por sus contenidos teológicos para el creyente (número 24), tie­
ne que poder demostrar que mediante esa conducta no se hace 
injusticia a nadie.
Estas reflexiones no excluyen sin embargo en manera algu- 28 
na una función positiva de la fe cristiana para el conocimiento 
moral. Toda reflexión ética supone una moral vivida, y eso es 
para el cristiano la moral de la Biblia y de la tradición cristiana. 
También la razón práctica es una razón finita. Sería un raciona­
lismo primitivo y un solipsismo pretender creer en la posibili­
dad de construir desde el punto cero una moral, sin tomar en 
cuenta la tradición en la que nos encontramos. Hay también 
un prejuicio en sentido positivo. Una tradición cuenta a su fa­
vor con la presunción de una experiencia vital, aunque cierta­
mente nunca se debe pasar por alto la posibilidad de un error 
moral colectivo y del cambio de circunstancias moralmente re­
levantes. No obstante hay que distinguir entre la cuestión de 
cómo se ha llegado a un conocimiento (la cuestión de la génesis
31
del conocimiento) y la cuestión de cómo se fiindamenta. I* 
importancia positiva de la fe cristiana y del ethos cristiano vivjl 
do radica en su influencia sobre la génesis del conocimientc' 
moral. Tienen una función heurística. Frente a eso hay que dis 
tinguir, sin embargo, el problema de la fundamentación. Y r 
aquí donde es inadmisible el remitirse a la fe y la tradición.
Bibliografía: Schülier 1976; 1980, p. 15-40; Bocckle 1978. § 22.
32
PARTE SEGUNDA
la p r e t e n s ió n d e p o d e r f u n d a m e n t a r
LOS PRINCIPIOS MORALES
En el intento por formular la cuestión de partida para la 29 
ética (número 2) yo había contrapuesto dos alternativas: ¿Está 
en nuestra mano cómo hemos de decidirnos? ¿O existen unos 
puntos de vista objetivos y universalmente válidos que hemos 
de tener en cuenta para nuestras decisiones? La conciencia mo­
ral cotidiana habla en favor de la segunda posibilidad. Nos 
preguntamos qué es lo recto que hemos de hacer. Y enjuicia­
mos nuestro obrar y el de los demás. El hecho de las discusio­
nes morales muestra que buscamos respuestas fundadas. Quien 
¿c compromete por algo, está convencido de que lleva razón.
A eso se opone, sin embargo, la tesis de que las cuestiones mo­
rales no se deciden en definitiva de un modo racional. Una de 
las razones que se aducen en favor de esa tesis es que las opi­
niones morales de los distintos individuos y de los diferentes 
grupos sociales, pueblos, culturas o épocas, discrepan a menu­
doprofundamente entre sí y hasta se contradicen. Esta concep­
ción suele designarse frecuentemente como relativismo ético. 
Abordamos de inmediato los diferentes significados de dicha 
expresión, para estudiar a fondo después el problema funda­
mental de la metaética (cf. número 10).
: Hay que distinguir ante todo entre los principios morales y 30 
su aplicación a los casos respectivos. De los mismos principios, 
y en virtud de las distintas circunstancias moralmente relevan­
tes, pueden derivarse juicios morales específicos diferentes. No 
es necesario demostrar explícitamente que el hecho de esos jui­
cios específicos diferentes no contradice en modo alguno la po­
sibilidad de fundamentar las exigencias morales. De relativismo
35
sólo se puede hablar cuando se afirma que los principios moral 
les de los diferentes individuos o culturas discrepan profunda­
mente y hasta se contradicen. Esta afirmación es un juicio des.; 
criptivo sobre la diferencia de unos principios morales que r¡.' 
gen de hecho; se habla por eso de un relativismo descriptivo | 
cultural. Esa posición se puede palpar sobre todo en el plano 
descriptivo. Cabría preguntarse si la diferencia establecida exisl 
te realmente o si no laten más bien coincidencias fundamenta­
les bajo unas diferencias que afloran a la superficie. Es algo qut 
de momento puede quedar sin respuesta. Lo que aquí nos im­
porta es si los (supuestos) principios diferentes pueden ponerst 
en tela de juicio respecto de su validez normativa. De un relati­
vismo ético en sentido propio sólo puede hablarse cuando st 
responde negativamente a esa pregunta. El relativismo ético 
afirma que la cuestión acerca de la rectitud de los diferentes 
principios morales carece de sentido.
Bibliografía: Brandt 1961; Patzig 1971, III; Williams 1976, cap. 3.
31 Empezaremos por discutir ahora el relativismo ético en el'
plano de la metaética en sentido estricto. La mctaética analiza, 
entre otras cosas, el status lógico de los principios morales. Li 
cuestión decisiva es si en los principios morales se trata de jui-' 
cios; es decir, si con ellos se esgrime una pretensión de verdad 
o de demostrabilidad. De no ser así, el relativismo, tanto en el 
derecho como en los principios que no alimentan ninguna pre­
tensión de verdad, no tendría sentido como cuestión de verdad 
o de fundamentación. Las teorías metaéricas pueden dividirse 
de una manera esquemática en cognitivas y no cognitivas, se­
gún que se afirme o se discuta la pretensión de demostrabili­
dad. Toda teoría relativista es necesariamente no cognitiva, 
¿pero toda teoría no cognitiva es necesariamente relativista? 
Una teoría afirma que las manifestaciones morales descansan 
en definitiva sobre actitudes que ya no son enjuiciables, pero 
que éstas son las mismas en todos los hombres. Semejante teo­
ría sería no cognitiva; pero podríamos negarnos con buenas ra­
zones a designarla como una teoría relativista.
36
I
TEORIAS NO COGNITIVAS
1 i El emotivismo
a) David Hume
Las tesis más importantes del «no cognitivismo» se encuen- 32 
tran ya en Hume, aunque sin fundamentarlas todavía en el 
análisis lingüístico. El supuesto fundamental de la filosofía mo­
ral humeiana es su concepto de la razón, el cual descansa a su 
vez en el concepto que Hume tiene de la verdad. Razón es el 
conocimiento de la verdad o de la falsedad. Ahora bien, verda­
deras o falsas sólo pueden ser aquellas proposiciones que pue­
den coincidir con la realidad. Hay primero proposiciones que 
contienen una afirmación sobre las relaciones entre representa­
ciones (ideas); son verdaderas cuando coinciden con las relacio- 
nes reales y efectivas de las representaciones. En segundo lugar, 
hay proposiciones que hacen afirmaciones sobre el campo de la 
experiencia. Las manifestaciones de afecto y de voluntad no en­
tran en ninguna de esas dos clases. Tratándose de afectos, actos 
de voluntad y actuaciones, la cuestión de la coincidencia con la 
realidad carece de sentido, como justamente adviene Hume.
De lo cual se sigue para el pensador inglés una separación entre 
razón y voluntad. La voluntad y los afectos no pueden, como 
tales, ni responder ni contradecir la razón. «No contradice la ra­
zón el que yo prefiera la destrucción del mundo entero a un 
arañazo en mi dedo» (Treatise II 3,3). Un afecto sólo puede ser 
irracional en tanto que descansa sobre un supuesto fáctico falso 
o elige unos medios falsos para el objetivo que se propone. Hu-
37
me niega a la razón como tal cualquier fuerza mociyacional; 
nunca puede ser motivo de un acto de voluntad ni oponerse a 
un afecto. <rLa razón es, y sólo debe ser, la esclava de los afee-: 
tos; nunca puede aspirar a otro cometido que al de servirlos y 
obedecerlos» (Treatise II 3,3). Su función práctica se agota con: 
buscar los medios para los objetivos propuestos por los afectos; 
De la separación entre razón y voluntad se deriva para Hume la 
separación de razón y moral. Como enseña la experiencia, la 
moral tiene influencia sobre las actuaciones y los afectos. Y có­
mo a la razón hay que denegarle ese efecto, las reglas de la mo-; 
ral no pueden ser consecuencias ni derivaciones de la razón; 
Más bien hay que referirlas al sentimiento. Cuando condena­
mos, por ejemplo, un homicidio intencionado, no hacemos 
con ello afirmación alguna sobre la acción; pensamos más bien 
que en la consideración de la actuación experimentamos un de­
terminado sentimiento. Si las manifestaciones morales pueden 
tener alguna influencia sobre nuestro obrar, tiene que aplicarse: 
al sentimiento, no a la razón.
b) Alfred Jules Ayer
33 Al igual que Hume, también Ayer, uno de los defensores
más radicales y clásicos del no cognitivismo en la discusión ana- 
liticolingüística de la metanoética, divide en dos clases rodas las 
afirmaciones con sentido, es decir, todas las afirmaciones en las 
que puede plantearse la cuestión de la verdad (que Ayer desig­
na como proposiciones): las «relaciones conceptuales» (según la 
terminología de Hume) y las que afectan a los «hechos». Ayer 
habla de proposiciones analíticas y empíricas. Pero los princi­
pios morales no se dejan encasillar en ninguna de esas dos cla­
ses. Ayer rechaza con razón las teorías naturalistas que reducen 
los principios valorativos y prcscriprivos a simples afirmaciones 
descriptivas (número 55). Los principios morales no hacen nin­
guna afirmación analítica. En la frase «es bueno ayudar a una 
persona que se encuentra en necesidad», el predicado valorativo 
«bueno» no está contenido en el concepto del sujeto. Tampoco 
son empíricos. Los predicados valorativos no designan propie­
dades empíricamente asequibles, ni se dejan definir por predi­
cados empíricos. Valorar es distinto de describir. Pero ¿cómo 
analizar entonces los principios morales? Sirven para la exprc-
38
sión de los sentimientos o bien —según modifica Ayer más tar­
de su tesis— de las actitudes del hablante, para suscitar senti­
mientos y motivar así a la actuación. «La presencia de un sím­
bolo ético en una proposición no añade nada a su contenido 
objetivo; por eso cuando le digo a alguien "Obras mal roban­
do dinero", en realidad no digo más que si hubiera dicho sim­
plemente "Tú robas el dinero” . Al añadir que esa acción es in­
justa no hago ninguna afirmación ulterior sobre la misma. 
Simplemente muestro con ello mi reprobación moral de esa ac­
ción; Es como si "Tú robas dinero" lo hubiera dicho en un to- 
no especial de horror o lo hubiera escrito agregando un signo 
especial de admiración. El tono o el signo de admiración no 
añaden nada al significado de la frase. Únicamente contribu­
yen a: mostrar que su expresión va acompañada de ciertos senti­
mientos del hablante» (1936 [1970], p. 141).
Para comprender la teoría de Ayer es importante tener en 34 
cuenta la distinción entre afirmación y expresión. Las sentencias 
morales no hacen afirmación alguna sobre las sensaciones, pues 
en tal caso contendrían una proposición empírica; más bien ex­
presan sentimientos o actitudes, por ej.,«Yo abomino esto»,
«Yo rechazo aquello», «Yo estimo esta manera de portarse.» Las 
afirmaciones son verdaderas o falsas, mientras que las manifes­
taciones de sentimientos son correctas o incorrectas. Una afir­
mación puede ser falsa, porque el hablante miente o porque se 
equivoca. En la expresión lingüística de los sentimientos no 
existe la posibilidad de un error, porque en ella no se afirma 
ningún contenido objetivo que pueda ser verdadero o falso.
Una objeción espontánea contra Ayer es el hecho de que 35 
nosotros discutimos unas concepciones morales. Ese hecho de­
muestra que en las sentencias morales se esgrime una preten­
sión de verdad. Ayer responde con la distinción entre cuestio­
nes de hecho y cuestiones de valor. Lo que parece ser una dis­
cusión sobre cuestiones axiológicas no es en realidad más que 
una discusión sobre cuestiones fácticas. En tales discusiones in­
tentamos demostrar que nuestro interlocutor está equivocado 
acerca de los datos del caso que él valora. Una discusión en 
cuestiones de moral sólo es posible en el supuesto de un siste­
ma axiológico común. Cuando comprobamos que el otro parte 
de otro orden de valores, sólo queda el intento de una influen­
cia, emocional.
Ayer es un defensor radical de la denominada tesis de la 36
39
neutralidad, para la cual la metaética y la ética normativa soj 
independientes entre sí (cf. número 10). La filosofía moral s| 
agota en la definición de los conceptos morales; es decir, en la 
metaética. Su resultado sería demostrar la imposibilidad de uní 
ética normativa. Según Ayer ello podría resumirse en la afirma, 
ción de que «los conceptos éticos son pseudoconceptos, y pbi 
ende no son analizables» (1936 [1970], p. 148).
37 El emotivismo de Ayer es un intento de explicar el signifi.
cado de las sentencias morales, bajo el supuesto del criterio de 
sentido neopositivista para las afirmaciones. Lo cual hace sospe- 
char que para él, con ese criterio de sentido establecido dogmá­
ticamente, la cuestión de la pretensión de verdad de las sen ten. 
cias morales ya está resuelta con anterioridad a su análisis. Ayct 
se ha defendido contra ese reproche, y afirma que la teoríj 
emotiva es independiente de sus supuestos positivistas (1946 
[1970], p. 29). Admitiéndolo así, apenas quedaría de la teoría 
más que la mera afirmación de que, por el hecho de que no st 
demuestre, no se sigue que sea necesariamente falsa.
c) Charles Leslie Stevenson
38 Las explicaciones de Ayer sobre metaética tienen el caráctéi
de un esbozo, con la pretensión de completar y asegurar su tea. 
ría del conocimiento. Pero el emotivismo se desarrolla y se coní 
vierte en una teoría completa, elaborada en todos sus detalles, 
gracias a Ch.L. Stevenson, casi coetáneo de Ayer, y gracias so­
bre todo a su influyente obra El bies and Language. Stevenson 
distingue dos significados en las palabras y las frases morales; 
Lo que puede exponerse poco más o menos mediante el análisis 
siguiente: «Esto es bueno» significa «Yo lo apruebo, apruébalo 
tú también». El definiente contiene ante todo un elemento 
descriptivo, una afirmación sobre las actitudes del hablante. El 
segundo componente significativo lo reproduce el imperativo 
sólo de una manera imprecisa. Constituye lo específico del len­
guaje moral, que Stevenson designa como «significación emoti­
va». Los imperativos y el lenguaje moral sirven para influir en 
la conducta del otro. Pero mientras que los imperativos exhor­
tan al otro a una decisión consciente, el lenguaje moral trabajo 
con el instrumento de la sugestión. Las manifestaciones morales 
son instrumentos de los que nos servimos para cambiar las acti-;
40
tildes de los demás por medio de la sugestión. «Si C dice "Esto 
es bueno" y D dice "No, eso es malo", tenemos un caso de 
sugestión y contrasugestión» (1937 [1974], p. 132). Ni siquiera 
los fundamentos, que sostienen un juicio moral, son más que 
medios para ejercer una influencia psicológica. La diferencia 
entre el empleo moral y el no moral de «bueno» está en que en 
el uso moral se expresa una connotación sentimental especial­
mente fuerte. Al igual que Ayer, también Stevenson distingue 
entre diferencias de opiniones que se refieren a contenidos des­
criptivos (disagreement in belief) y diferentes actitudes valorati- 
vas {disagreement in attitude). Estas últimas pueden tener su 
Fundamento en diferentes juicios fácticos y cambiar gracias a 
una mejor información sobre él objeto de la actitud. Stevenson 
presenta el ejemplo siguiente: «A: "Anda, vámonos esta tarde 
al cine" — B: "No me apetece, vamos a escuchar la 
Sinfónica”» (1937 [1974j, p. 131s). A podría describir la pelí­
cula con más detalle, diciendo por ejemplo que se trataba de 
una cinta policíaca llena de tensión, en la esperanza de que B, 
aficionado a las películas policíacas, cambiase de actitud respec­
to ide ir al cine. Sin embargo, este método racional tiene su 
frontera allí donde las diferencias morales de opinión ya no 
descansan sobre diferentes juicios fácticos: y entonces sólo que­
da cambiar la actitud del otro con recursos psicológicos.
El análisis del lenguaje moral que hace Stevenson deriva de 39 
suiceoría psicológica o causal del significado, que le acerca a 
G;K. Ogden y a I.A. Richards (1923). De acuerdo con ello, el 
lenguaje es un instrumento de influencia psicológica, y sirve 
para crear estados mentales en el oyente. Su forma de acción 
hay que entenderla según el esquema sugestión-reacción. Por 
significado de una manifestación lingüística entiende Steven- 
son su tendencia o su propiedad causal o disposicional para ex­
presar estados mentales del hablante y provocarlos en el oyente. 
Cuando se trata de estados cognitivos, habla Stevenson de sig­
nificado descriptivo, mientras que en los sentimientos, emocio­
nes o actitudes habla de un significado emotivo. «El significado 
emotivo de una palabra o frase es una tendencia, que surge 
fuerte y que se mantiene en el curso de la historia del lenguaje, 
a expresar directamente (de un modo cuasi interjeccional) de­
terminados sentimientos, emociones o actitudes del hablante; y 
es a la vez la tendencia a suscitar (de un modo cuasi imperati­
vo) los correspondientes sentimientos, emociones o actitudes en
41
aquellos a los que se dirigen las manifestaciones del hablante» 
(1937 [1974). p. 139).
■lo La teoría stevensoniana del significado provoca ante todo
ciertas cuestiones criticas. Es indiscutible que las manifestación 
nes lingüisticas van acompañadas de actitudes psíquicas, de 
emociones, etc. del hablante y que a su vez suscitan reacciones 
psíquicas en el oyente. Pero esos fenómenos psíquicos se distin­
guen del significado. De la teoría causal de Stevenson síguese 
que una manifestación lingüística se entiende en la medida eti 
que se da el efecto psíquico ordenado a la misma. Pero ése no- 
es evidentemente el caso. Comunicar algo a una persona no: 
significa influirla. El oyente puede entender lo que el hablante 
piensa o quiere, sin dejarse influir por ello. El lenguaje puede; 
utilizarse como instrumento de propaganda o de influencia psi­
cológica; pero las leyes causales por las que se provocan esos 
efectos se distinguen de las reglas que determinan el significa­
do del lenguaje. Es perfectamente posible entender lo que e¡ 
otro piensa, sin por ello darle crédito. No se puede decir qué 
una valoración se entiende en la medida en que el oyente se 
deja influir por ella. Es posible entender manifestaciones lin­
güísticas que expresan valoraciones, y ai mismo tiempo recha­
zar las valoraciones en cuestión. Sin embargo, el análisis emo­
cional del lenguaje moral no va necesariamente unido a la teo­
ría psicológica del significado defendida por Stevenson. Es per­
fectamente concebible distinguir entre significado e influencia: 
psíquica, entre intelección y reacción psíquica, y defender na 
obstante la concepción de que el lenguaje moral contribuye a 
la sugestión, aunque sea mediante el paso intermedio de la in­
teligencia. Pero ¿expresaríamoscon ello su función específica? 
¿Cómo distinguir entonces el lenguaje de la moral del lenguaje 
de la retórica o de la propaganda? Escribe Stevenson que la for­
ma de las preguntas morales seria: «¿Es esta alternativa mejor 
que aquélla?» (1937 [1974], p.116). Quien así pregunta no 
querría dejarse impresionar por las valoraciones subjetivas de 
su interlocutor. Espera una respuesta que el otro pueda apo­
yar con argumentos. Y frente a esa respuesta adoptará una 
postura crítica para preguntar a su vez si es correcta o falsa.
Bibliografía: Hume, Treatise II 3,3; III 1,1-2; Ayer 1936, cap. 6: Srevensan 
1937; 1944; Ayer 1949; Haré 1952, cap. 1.7; Kcrncr 1966, cap. 2; Warnuck, 
G.J. 1967, cap. 3; Urmson 1968; Mackic 1980; Kuischcra 1982, cap. 3
42
2. El decisionisrno
Para el emotivismo las manifestaciones morales expresan 41 
actitudes o sentimientos que propiamente ya no pueden ser va­
lorados. El decisionisrno ve el criterio último de los juicios mó­
tales en unas decisiones que en todo caso y en un sencido limi­
tado pueden ser sometidas a una crítica racional.
¿/ Richard Mervyn Haré
j¡¿: Uno de los ensayos más conocidos por desarrollar esa posi- 42 
ción sobre la base de un análisis del lenguaje es la ética de 
R.M. Haré. Voy a ceñirme aquí a un aspecto de su teoría, y en 
concreto —para utilizar la propia terminología de Haré— a la 
prescriptividad que junto con la posibilidad de universaliza­
ción, de la que hablaremos después (números 136-140), carac­
teriza al juicio moral. Dentro de este contexto, en el análisis de 
Haré es de capital importancia que todos los juicios morales se 
reduzcan a imperativos. Los juicios con los predicados «bueno» 
y «recto» pueden reducirse a los juicios con el predicativo «de­
bería», siendo éstos un tipo especial de imperativos. Pero ¿qué 
es un imperativo? Haré se orienta por la forma gramatical; y los 
imperativos gramaticales expresan órdenes. Mientras que las 
afirmaciones, formuladas en frases indicativas, comunican que 
algo ocurre o que algo es de una determinada manera, las ór­
denes pretenden conseguir que una cosa sea así. Un juicio mo­
ral con el predicativo «debería» puede reducirse a un imperati­
vo de esta manera: «Deberías pagarle el dinero, porque se lo 
has prometido», lo que implica el juicio universal o el principio 
de que «habría que pagar siempre el dinero que se ha prometi­
do pagar». Un principio moral de esa índole es un imperativo 
universal. Este concepto lo explica Haré mediante su distinción 
entre pbrastikon y newstikon. Por el phrastikon de una oración 
indicativa o imperativa entiende él la parte que formula el con­
tenido objetivo del que se trata en la frase correspondiente, pe­
ro sin comunicar la postura que el hablante adopta frente a ese 
contenido. La toma de posición del hablante se agrega median­
te el neivsíikon. Con su ayuda comunica el hablante si preten­
de decir que el contenido representado en el pbrastikon existe 
de hecho o ha de ser producido. Un imperativo universal, sin
43
embargo, sólo se puede formar cuando al phrastikon de una 
oración indicativa universal se lo provee de un nemtikon impe­
rativo. El principio «siempre habría que pagar el dinero que se 
ha prometido pagar» habría que analizarlo del modo siguiente: 
«Que todos paguen el dinero que han prometido pagar» 
('phrastikon), y «yo exhorto a hacerlo» (newstikoti). La funda- 
mentación de unos juicios morales supone unos principios mo­
rales también. Sólo que los principios —y éste es el punto 
decisivo— descansan sobre decisiones de principio. Quien ex­
presa un principio expresa también su decisión de principio. 
Expresa lo que en virtud de su decisión reclama de sí mismo y 
de los demás. Que todos deban actuar de una determinada 
manera significa en consecuencia: «Quiero (ordeno) que yo y 
todos los demás actuemos de esta forma.»
43 ¿Responde esta teoría a la preinceligencia cotidiana de los
principios morales? El propio Haré se plantea esta pregunta y 
responde negativamente. De acuerdo con su análisis —y así lo 
expone— seríamos nosotros que con la expresión «debería» 
alentamos a otros a unas determinadas acciones, «pero si yo 
digo en el lenguaje ordinario que deberían practicar una deter­
minada manera de acción, no soy yo quien se lo dice; yo recla­
mo un principio que en cierto sentido ya existe; es objetivo, 
como repiten de continuo los filósofos moralistas» (1952 
[1972], p. 241). La respuesta de Haré a esta objeción muestra 
que él, como Hume, es del parecer de que sólo las afirmaciones 
fácticas pueden ser objetivas, demostrables o verdaderas. Man­
teniendo la idea de la fundamentación de los principios mora­
les, ello solamente sería posible a costa de reducir unos juicios 
morales a juicios fácticos; con otras palabras, a costa de la falsa 
conclusión naturalista (número 55). Por el contrario, distin­
guiendo entre juicios prescriptivos y juicios descriptivos, habría 
que dar de mano la idea de objetividad y reconocer las decisio­
nes de principio como la última instancia fúndamentadora. 
Una primera cuestión crítica a ese argumento sería la de con 
qué derecho restringe Haré, en oposición a la preinceligencia 
cotidiana, el concepto de objetividad a las afirmaciones fácticas 
de unos hechos.
Bibliografía: Haré 1952; Kerner 1966, cap. 4.5; Rickcn 1976a,' Wimmcr 1980, 
cap. 3.1.2.
44
b) Max Weber
' En la discusión sobre la posibilidad de unos juicios funda- 44 
dos de valor y de obligatoriedad suele citarse frecuentemente la 
tesis de Max Weber sobre la Wertfreiheit de la ciencia, en el 
sentido de que es ajena a los valores. ¿Qué quiere decir con 
ello? Contiene ante todo el postulado metodológico de que el 
conocimiento científico debe ser independiente de las valora­
ciones (Wertungen), utilizando esca expresión imprecisa de 
Max Weber. En segundo lugar, roma posición en el problema 
de la demostrabilidad de los principios axiológicos y afirma que 
las valoraciones no pueden ser objeto de los conocimientos 
científicos. El postulado metodológico reclama el compromiso 
objetivo del investigador, que debe distinguir entre la exposi­
ción de los hechos y su personal coma de posición. No se exclu­
ye que el cuesdonamiento de una ciencia este condicionado por 
intereses o puntos de vista axiológicos. Pero esas valoraciones, 
la «base axiológica» (H. Albert), son anteriores a la misma cien­
cia. En el conjunto de las afirmaciones de una ciencia no pue­
den, por lo contrario, entrar juicios de valor. A Max Weber se 
le ha reprochado en ocasiones que su posición es contradictoria.
: Defiende un no cognidvismo, pero con su exigencia metodoló­
gica entra a su vez un juicio normativo. Sin embargo si su exi­
gencia metodológica se interpreta como un postulado capricho­
samente establecido, tal crítica no tiene razón de ser.
Aunque Max Weber proclame que las valoraciones no pue- 45 
den ser objeto del conocimiento científico, no discute en cam­
bio que la ciencia pueda ocuparse del hecho empírico del com­
portamiento valorativo del hombre. Si con ello lo único que 
quiere decir es que las normas y los juicios de valor están suje­
tos a una lógica de la fundamentación distinta de las afirmacio­
nes empíricas, tenemos que coincidir plenamente con él. Dis­
tintos textos hablan sin embargo en favor de que proclama y 
defiende una tesis más fuerte, en el sentido de que unas valo­
raciones últimas descansan sobre decisiones que escapan a cual­
quier fundamentación o valoración. «De acuerdo con la última 
toma de posición para el individuo lo uno es el diablo y lo otro 
Dios, y el individuo tiene que decidir qué es para él Dios y qué 
es el diablo» {1919 [1973], p. 604). Como para Hume, la racio­
nalidad práctica se limita al campo de lo empírico, y se extien­
de tanto como las posibilidades de una ciencia empírica. Por la
45
vía inductiva, ésta puede elevarse de los juicios particulares a 
las decisiones axiológicas que subyacen en los mismos, y así ha­
cerlos conscientes; puede criticar unas metas últimas, al plan­
tear