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1 Cfr. J.V. ARREGUI (ed.), «Debate sobre las antropologías», Thémata. Revista de Filosofía, 35 (2005),
742 pg. 
THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA. Núm. 38, 2007.
¿ES EL HOMBRE UNA SÍNTESIS DE BIOLOGÍA Y CULTURA?
Una alusión a la física y otra a la acción humana
Juan Fernando Sellés. Universidad de Navarra
Resumen: este artículo cuestiona que la dotación biológica humana constituya el género, afín al resto
de los animales, y que la cultura sea la diferencia específica. Las dos tesis en que se basa para criticar
esos puntos son, una física y otra ceñida a la acción humana. La primera declara que el orden cósmico
es la causa final de toda realidad intramundana, pero no del cuerpo humano, pues éste puede acelerar,
retrasar y conculcar dicho orden. La segunda mantiene que la acción humana es el origen y el fin de la
cultura. Por eso la cultura no es fin en sí, sino por y para la acción humana. 
Abstract: This article criticizes that the genetic human codex, similar to the others animals, is the
genus, and that the culture is the specific difference. The two theses that support these ideas are, one
physical and, another, based in the human action. The first one sustains that the order of the universe
is the final cause of the whole cosmic reality but not of the human body, because this body can change,
accelerate or slow down that order. The second one says that the human action is the origin and the
end of the culture. For this reason the culture is not the end in itself, but a goal for the human action.
1. Introducción
Acaban de publicarse las Actas del Congreso de Antropología Filosófica organizado
por la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF), celebrado en Málaga del
13 al 15 de septiembre de 2004, un volumen respetable de 82 trabajos, 69 de pensadores
españoles y 13 extranjeros1. Curiosamente las ponencias de los «debates centrales» de
ese evento –céntricas también en la publicación– defienden que no existe distinción
radical entre el hombre y los demás animales a nivel biológico, somático, sensible, de
sentimientos, etc., sino que la distinción hay que cifrarla exclusivamente a nivel
cultural. 
El precedente par de tesis entrelazadas defiende que el hombre es un ser intra-
mundano más, con una dotación somática muy afín a la de otros animales, pero que no
se sabe por qué razón, o mejor, por qué capricho del azar, le da por producir todo tipo de
formas culturales, entre las cuales alguno de los oradores catalogó a la propia filosofía.
Estamos, pues, ante una hipótesis curiosa: una especie de bilogicismo culturalista. 
Ahora bien, ya que tanto la biología como la cultura son intramundanas, parece,
por tanto, que no está de más plantear de nuevo la pregunta de si es el hombre un ser
intracósmico más, es decir si se reduce a un combinado de biología y cultura. Para
responder a esa cuestión que encabeza este trabajo, no abordaremos multitud de
enfoques filosóficos o antropológicos posibles, ofrecidos muchos de ellos a lo largo de la
historia del pensamiento occidental, sino a dos planteamientos muy concretos y consta-
tables experiencialmente, uno de orden exclusivamente físico, y otro del orden de la
acción humana, que conforman el subtítulo de este estudio: «una alusión a la física y
otra a la acción humana». 
En cuanto a la primera, a la física, se tomará en consideración, no sólo la materia,
la organización de la misma y la multiplicidad de movimientos físicos (todo ello observa-
ble también en la biología), sino una realidad física superior a las precedentes: el orden
cósmico (perceptible asimismo). Como es sabido, a éste Aristóteles le llamó causa final.
Tal vez se objete que esta causa es un asunto trasnochado, pues pertenece a un pasado
en el que la filosofía se encontraba todavía en sus primeros balbuceos, a saber, cuando
el Estagirita puso orden a las teorías físicas presocráticas, que desde entonces ha
corrido ya demasiada agua por debajo de todos los puentes, y que la física actual no
concuerda con la aristotélica. Con todo, como lo que en el fondo se debate –si el hombre
es esencialmente un animal más, debido a la evolución biológica (o a lo que sea)– es una
tesis que también se encuentra en los orígenes del filosofar (en concreto, se atribuye a
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2 Algunos científicos actuales como Salet, Moorehead, Kaplan, Murray, Eden, etc., aluden a este tema
cuando reconocen una dirección finalista en la naturaleza, e incluso lo explican con modelos matemáticos.
3 Cfr. ARISTÓTELES, Física, l. I, cap. 3, Metafísica, l. I, cap 4 ss. 
4 En la realidad no existe nada igual. La «igualdad» es exclusivamente mental, fruto de pensar dos
veces el mismo objeto pensado. En efecto, sólo a ese nivel cabe decir que, por ejemplo, A = A, siendo la
segunda A la misma que la primera A, sólo que dando por supuesta la primera y pensándola de nuevo
con otro acto. 
5 Esta interpretación se usa comparativamente en ética respecto de las acciones humanas, pero es
claro que la ética no se predica de las realidades intracósmicas. 
6 Como es sabido, la teoría de las cuatro causas se ha usado abundantemente para explicar temas
humanos e incluso divinos. En cuanto a lo primero, es claro que en la Edad Media se hablaba, por
ejemplo, de que la inteligencia actúa sobre la voluntad como «causa formal» o «final«; de que la voluntad
actúa sobre la inteligencia como «causa eficiente«; o de que el hombre es un «compuesto sustancial de
forma y materia». En cuanto a lo segundo, también se decía, por ejemplo, que Dios es la «causa eficiente»
de la creación, etc. Pero es claro que esas expresiones se deben usar en esos contextos sólo
analógicamente, es decir, comparativamente, pues, en rigor, no son expresiones precisas, ya que es
manifiesto que, por ejemplo, el pensar y el querer humanos son inmateriales y, en sentido propio, no
efectúan nada, es decir, no son causales. Asimismo, es obvio que no existe causa física sin efecto. Por eso,
si la denominación de «causa» se atribuye a Dios, atamos al ser divino con la creación, de manera que
hacemos necesaria la creación. Pero, evidentemente, esto es inadmisible en teología natural. De modo que
la teoría de la causalidad hay que tomarla con propiedad para explicar su ámbito, que es el físico, y no
debe ser extrapolada a otros ámbitos superiores a la realidad, porque entonces degrada o empobrece la
explicación de esas realidades superiores. 
Anaximandro), tal vez valga la pena repasar los orígenes del pensamiento occidental,
e intentar sacar de esa breve revisión alguna inferencia provechosa para solucionar el
problema planteado en la aludida convención antropológica. Por lo demás, la física
actual está tan interesada por la causa final como la aristotélica2. 
Por lo que respecta a lo segundo, la alusión a la acción humana, con ésta se inten-
tará establecer una comparación entre ella y la cultura buscando de entre los dos
elementos humanos cuál es prioritario y puede dar razón del otro. Además, será
oportuno atender a la índole factiva de la cultura para averiguar si el hombre (al
margen de su biología) se reduce o no a su faceta cultural, o como mínimo, si en él lo
cultural consiste en su rasgo más distintivo más destacado. 
2. La alusión a la física
Apelando a la paciencia, tan característica por lo demás de los estudiosos de la
biología y de la cultura, permítasenos una sucinta referencia a la física clásica. Como
es sabido, según la filosofía de la naturaleza aristotélica, si en la realidad física se
agrupan los diversos principios que intervienen en su composición, y se busca distinguir
suficientemente entre sí estos principios que conforman las distintas realidades físicas,
se descubre que éstos son cuatro: causa material, formal, eficiente y final3. No existen
más principios de índole física, pues todos los demás elementos de dicha realidad se
pueden reducir a éstos. En efecto, es claro que la tabla periódica de los elementos se
reduce a diversas combinaciones entre materia y forma (a la que se añade la causa
eficienteextrínseca -ex qua-, es decir, la del movimiento que no se tiene en propiedad,
por ejemplo, el de atracción de los cuerpos, o la traslación de los planetas, o la velocidad
de los electrones, etc.). También es manifiesto que en la realidad física lo que no es
materia y estructuración interna de ella (o sea, forma), es movimiento u orden. En
efecto, el tiempo físico se vincula al movimiento y el espacio físico al orden. 
Además, el pensador de Estagira no admite un estatuto democrático para esos
principios, pues éstos ofrecen una neta jerarquía4, ya que unos son más imperfectos
(más potenciales, dice él), y otros más perfectos (o activos). Así, la causa formal es
activa respecto de la materia, pues la estructura, pero es potencial respecto de la causa
eficiente o movimiento, pues es claro que cualquier configuración de la materia nunca
es fija, sino que está sometida a cambios. En la física no existe nada estable, fijo o
detenido; nunca nada ha terminado de suceder. A su vez, es manifiesto que todos los
movimientos o cambios son compatibles entre sí, porque están coordinados por una
unidad de orden cósmico, al cual este pensador griego la llama, como se ha indicado,
causa final. Ésta no es, por tanto, una especie de propósito u objetivo al que se tiende5,
sino sólo de la unidad de orden del cosmos6. 
Si se da una única unidad de orden que vincula entre sí a todas las realidades del
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7 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Super Sent., lib. I, d. 45, q. 1, a. 3 co; Ibid., l. II, d. 9, q. 1, a. 1, ad 1; S. Theol.,
I, q. 5, a. 2, ad 1; De Ver., q. 28, a. 7 co; De principiis naturae, cap. 4; In Physic., l. II, lect. 5, n. 11; In
Metaphy. l. V, l. 3, n. 6; In Post. Analyt., l. II, lect. 8, n. 3; 
8 Cfr. POLO, L., El orden predicamental, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 182,
Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005. Cfr. a mayor abundamiento
su obra: Curso de teoría del conocimiento, vol IV, Pamplona, Eunsa, 2004. 
9 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In Physic., lib. II, lect. 11, n. 1.
10 «Et ideo in anima sunt intentiones et comprehensiones; et extra animam non sunt comprehensiones
neque intentiones, sed res materiales, quae non sunt comprehensae omnino», AVERROES, In De Anima,
l. II, cp. 8, cm. 121. Cfr. respecto de ese tema mi trabajo: Conocer y amar: estudio de los objetos y
operaciones del entendimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2000.
universo, eso indica que la causa final es la causa de las causas (causa causarum7, como
se la describía en el medievo), y ello, en muchos sentidos: en uno, en que es la que rige
a las demás, es decir, la que atrae y subordina a las demás al orden en el que ella
consiste; en otro, en que, si es cierto que no hay causa sin efecto, las demás serán
«efectos suyos». Claro está, si la causa final mueve a la unidad de orden a la multitud
ingente y heterogénea de movimientos, las causas eficientes serán «causadas» por ella.
Por tanto, serán «efectos» suyos. A su vez, los «compuestos hilemórficos», es decir, las
«sustancias» conformadas por causa material y formal, serán «efectos» causados por las
causas eficientes, pues son éstas las que hacen cambiar incesantemente a aquellos
compuestos8. 
Como es claro, si la causa final es pujante respecto de las demás, ello implica que
el universo físico será cada vez más ordenado, más perfecto. De aquí se desprende que
la física aristotélica es sumamente optimista, pues explica que en el curso de los
acontecimientos del universo físico lo futuro (al margen de la intervención humana)
será siempre mejor, más ordenado, que lo pasado, es decir, va de menor a mayor
perfección, como, por lo demás, ratifican la mayor parte de las teorías físicas contempo-
ráneas. Así se explica, por ejemplo, que la vida vegetativa aparezca tardíamente
después de muchas transformaciones en los seres inertes, puesto que es superior a ellos
y puede con ellos; también que los vegetales se diversifiquen y alcancen mayor compleji-
dad con el curso histórico; asimismo, que mucho después de la vida vegetativa aparezca
la sensitiva, que es superior a aquélla y con ella puede, y que a lo largo de los siglos se
conformen animales cada vez más complejos y sofisticados. 
Por otra parte, los comentadores medievales del Estagirita defendieron una tesis
clave en torno a esos cuatro principios, exclusivos de la realidad física, que es pertinente
rescatar del olvido, a saber, que tales causas no se dan por separado, sino conjuntamen-
te (ad invicem, entre sí, decían ellos9). De manera que para explicar en su integridad la
realidad física, estas causas no se deben aislar. De hacerlo, a cada una de ellas la
consideramos como si de un objeto pensado se tratase, que, como tal, es aislado o
separado de los demás. Pero es claro que un objeto pensado no causa o efectúa nada, es
decir, no es causa ninguna puesto que no es real, sino precisamente ideal (intentionale,
según su modo de decir10). Si las causas físicas son concausas entre sí, no sólo no se
podrá dar una sin otra, sino que tampoco se podrán explicar una sin otra, en rigor,
ninguna sin las demás. 
La teoría aristotélica de la naturaleza es esperanzada, pero no peca de ingenua
como algún punto de la leibniciana. En efecto, como es sabido, para Leibniz éste es el
mejor de los mundos posibles. En cambio, para Aristóteles no puede serlo, sencillamen-
te porque si la causa final es concausa con las demás, no puede prescindir de ellas. En
consecuencia, la causa material, como potencial que es respecto de las otras, no se
despotencializará jamás, o sea, no se someterá a una perfección completa, pues dejaría
de ser. De modo que el optimismo cósmico aristotélico es atemperado, o si se quiere,
ajustado a la índole de la realidad física. 
Desde aquí se echan de ver varios asuntos: uno, que la perfección del universo
jamás puede ser completa o culminar; otro, que si se dice que el hombre es una pieza
más del universo, jamás alcanzará la felicidad completa, si es que ésta implica perfec-
ción consumada. Atenderemos a continuación a la vinculación entre el hombre y el
mundo tomando en cuenta primero su faceta biológica, y después la cultural. 
3. Modernas explicaciones acerca del cuerpo humano
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11 Cfr. CARAMELLI, D., y otros, «Evidence for a genetic discontinuity between Neanderthals and 24.000-
year-old anatomically modern Europeans», Proc. Natl. Acad. Sciences USA, 100, 6593-6597.
12 Cfr. BERTRANPETIT, J., - JUNYENT, C., Viaje a los orígenes. Una historia biológica de la especie
humana, Barcelona, Península, 2000; AGUIRRE, E.,- GARCÍA BARRENO, P., Evolución humana. Debates
actuales y vías abiertas, Segunda Parte, Madrid, Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales,
2000. Cfr asimismo: CANN, R.L., – STONEKING, M., – WILLSON, A. C., «Mitocondrial DNA and human
evolution», Nature, 325, (1-I-1987), 325-336; WILLSON, A. C., y CANN, R. L., «Origen africano reciente de
los humanos», Investigación y Ciencia, junio 1992, 8-13. Estudios precedentes de algunos autores, como
CARLES, J., defendían el monogenismo del cuerpo humano basándose en la genética. Cfr. de este autor
«Monogenisme ou Poligenisme. Les leçons de la génétique», Recherche et avenir, III (1983), 355-366. Cfr.
en cuanto a la distinction genética entre neanderthal y sapiens: CARAMELLI, D., y otros, «Evidence for a
genetic discontinuity between Neanderthals and 24.000-year-old anatomically modern Europeans», Proc.
Natl. Acad. Sci. USA, 100, 6593-6597. Cfr. sobre las raíces comunes de los sapiens: SYKES, B., Las siete
hijas de Eva, Madrid, Debate, 2001.
13 Cfr. NGO, K.Y., - VERGNAUD, G., - JOHNSSON, CH., LUCOTTE, G., Y WEISSENBACH, J., «A DNA Probe
Detecting Multiple Haplotypes of the Human Y Chromosome», Am. J. Hum. Genet., 38 (1986), 407 ss;
UNDERHILL, P., y otros, «Y chromosome sequence variation and the history of human populations», Nature
Genetics, 26 (2000), 358-361; YUEHAI KE y otros «African Origin ofModern Humans in East Asia: A Tale
of 12.000 Y Chromosomes», Science (11-V-2001), 1115-1153; S. WELLS, ABC, Lunes 16/12/2002, 37-38.
14 Se puede conocer que algunos restos fósiles estuvieron dotados de inteligencia por los instrumentos
que usaron. Instrumento es aquello que podría haberse hecho de cualquier otra forma y que se ha hecho
con otro. El hombre es el único que inventa y usa adecuadamente instrumentos. Para inventarlos se
requiere universalizar, es decir, se precisa de la inteligencia. Sin universalizar, de una piedra afilada, por
ejemplo, sólo se vería una utilidad: cortar por su filo; pero no se podría educir de ella una posible hacha,
¿Qué tiene que ver la aparente digresión que precede sobre la física clásica con la
explicación del hombre como binomio de biología y cultura, según se le pretende
explicar en el aludido encuentro antropológico? Atendamos primero a una parte del
binomio, al cuerpo humano, y preguntemos de nuevo: ¿qué tiene que ver el cuerpo
humano con la física aristotélica?, ¿acaso no disponemos de ciencias positivas mucho
más rigurosas y explicativas que esa física clásica?, ¿es más, acaso son conmensurables
o guardan alguna relación entre sí ambos tipos de teorías? Sin duda. En efecto, si bien
se mira, cada enfoque de las ciencias que estudian el cuerpo humano en la actualidad
tiene más en cuenta alguna causa de las descubiertas por Aristóteles que las demás.
Pongamos algunos ejemplos. 
La paleontología ha ceñido usualmente su estudio a la causa material, formal y
eficiente extrínseca (propias de los seres inertes). Así, de la comparación entre los
distintos restos fósiles ha ofrecido una escala evolutiva que va desde algunos prehomí-
nidos al sapiens sapiens pasando por una pluralidad de homínidos. Actualmente, esa
polarizada atención a esas causas pasa por la lectura del código genético de algunos
restos fósiles que, tras idear una técnica muy depurada, esta ciencia permite dele-
trear11. Como esa perspectiva atiende exclusivamente a las causas inferiores, explicará
menos que otras que tengan una mirada más abarcante. 
Por su parte, en la actualidad, también la biología suele tener en cuenta las causas
aludidas (material, formal y eficiente extrínseca). Pero como su objeto de estudio son los
seres vivos, además de dichas causas, atiende a otra superior, la causa eficiente intrín-
seca -in qua- de las células (la propia de los vivientes). La atención a las primeras
permite deletrear el código genético humano. Con la referencia a la causa eficiente
intrínseca se da razón de los cambios genéticos a lo largo del tiempo, investigación que
ha dado lugar a descubrimientos sorprendentes tales como, por ejemplo, los que permi-
ten el estudio del ADN de las mitocondrias femeninas12 o el del cromosoma masculino
Y13. Es obvio que esta ciencia más explicativa de la condición humana; superior, por
tanto, a la precedente. 
Por otro lado, muchos antropólogos culturales han puesto la atención, más que en
los restos óseos fósiles o a su código genético, en los instrumentos encontrados junto a
los yacimientos arqueológicos o en los productos culturales que fabrica actualmente el
hombre. Esto significa, evidentemente, prestar más atención a causas eficientes intrín-
secas superiores a las biológicas, pues es claro que los instrumentos sólo se realizan
merced a un tipo de acciones determinadas que no dependen exclusivamente de la
biología. Por eso, dependiendo de la índole y complejidad de los instrumentos hallados
se puede augurar si una especie fue más o menos desarrollada que otra; si los restos
óseos fueron humanos o no, si tales instrumentos denotan una clara capacidad de
abstracción para realizarlos, etc.14. Actualmente, este enfoque también permite saber
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o un objeto decorativo, o pulir sus esquinas para la construcción de una punta de flecha, etc. Hay
determinados instrumentos que denotan inteligencia: 1) El arte, que es simplemente arte, es decir, sin
ninguna finalidad práctica. 2) El enterramiento de los muertos, porque se considera a cada hombre como
fin en sí y no subordinado a la especie. 3) El canibalismo ritual, para hacerse con las virtualidades de un
determinado muerto, por la misma razón que la precedente. 4) La distinción de rangos sociales,
manifestadas en el arte, porque se valora a cada quien, o por lo menos, se valora a los individuos de la
especie según determinados tipos, etc. Si cada quién es tal o cual sujeto, no uno más del grupo o de la
especie, valorarlo en sí indica que lo que prima en ese momento no es la animalidad o la homineidad sino
lo personal sobre lo específico. Empero, antes que en los sapiens, las precedentes manifestaciones se
dieron indudablemente en los neanderthales. ¿Acaso éstos eran hombres? La respuesta afirmativa choca
contra el siguiente escollo: entonces, ¿por qué se extinguieron? Y si no lo eran, ¿cómo fueron capaces de
realizar esos trabajos artísticos?, ¿tal vez por imitación de los humanos como los monos han ejercido
siempre multitud de gestos humanos por imitación? La investigación paleontológica queda abierta a
nuevos descubrimientos que puedan resolver este problema. 
15 El socorrido y omniabarcante azar, al que todavía recurren ciertos autores, no sólo no es real, sino
que es siempre contrario a cualquier tipo de ciencia, pues la ciencia se rige por causas, reglas,
necesidades. De lo contrario no cabe medición, y sin ésta no cabe ciencia. Azar significa, en rigor, carencia
de explicación. Si cualquier ciencia explica, y describe lo descubierto con unos parámetros, entonces, el
azar hay que ponerlo en segundo plano. Además, si en lo real el orden existe, el azar debe ser explicado
de tal manera que sea compatible con éste, no al revés.
si una cultura es superior, más desarrollada que otra, etc. Por tanto, con la atención a
estos productos, fruto de movimientos humanos superiores, se explica más de la reali-
dad humana que con las disciplinas precedentes. 
Sin embargo, la causa final todavía no parece haber entrado en escena en la
investigación actual sobre la corporeidad humana. Con todo, de ser verdad que esa es
la causa de las causas, de tenerla en cuenta, podrá ayudarnos más que las otras a
descubrir mejores asuntos referentes a dicha corporeidad. Ahora bien, como se ha
indicado, no se trata de escindirla de las demás. Por tanto, si se atiende a las cuatro
causas en común, y a su orden jerárquico de prioridad y dependencia, no sólo se descu-
brirá en mayor medida la índole del cuerpo humano que si se centra la atención en
alguna de ellas, sino que también se podrá dar razón de que es posible un estudio más
profundo que los precedentes. 
El estudio de las cuatro causas, su mutua vigencia y vinculación es central en una
vertiente de la filosofía: la llamada filosofía de la naturaleza. De modo que tal vez
recurriendo a esta parte de la filosofía (mejor perfilada, por cierto, en el corpus aristoté-
lico que en la actualidad), tal vez podamos dotar de solución a estos problemas sobre el
hombre, que siendo bastante antiguos, todavía se nos plantean en el mencionado
debate. 
4. Física aristotélica versus biologicismo
La causa final es la unidad de orden cósmico, es decir, el hecho palmario de que
toda materia, forma y movimiento de una realidad física sean compatibles con las
materias, formas y movimientos del resto de la realidad física. En efecto, la realidad
física presenta una disposición armónica susceptible de ser conocida científicamente, es
decir, según orden y medida. Por el contrario, azar significa caos y se opone a orden, es
decir, cosmos15. 
El biologicismo admite, sin duda, muchos órdenes, por ejemplo, el del código
genético humano, aunque sostenga que es un orden demasiado afín al de otros anima-
les. Pero no alude a las acciones humanas (causas eficientes intrínsecas superiores) y
tampoco a la vinculación de éstas con el orden cósmico (causa final). Es decir, tiene en
cuenta la causa material y la formal del cuerpo humano (de modo bastante exhaustivo),
así comolas causas eficientes extrínsecas y las intrínsecas mínimas, propias de las
funciones vegetativas, pero prescinde enteramente de las causas eficientes intrínsecas
superiores, los movimientos de las acciones humanas y, sobre todo, de la causa final, es
decir, de la vinculación de la corporeidad humana con el orden del universo. 
Como se ha indicado, el orden cósmico, y dentro de él el de cualquier ser inerte o
vivo, ni es ni puede ser completo, exhaustivo, sencillamente porque es físico y no
mental, y es claro que lo físico no puede ser enteramente acabado, porque consta de
causa material, que es potencial, imperfecta por definición. En efecto, el orden del
universo, la causa final, pese a ser la causa de las causas, no es la única causa, sino que
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16 Cfr. DICKERSON, R.E., «La evolución y el origen de la vida», Evolución, Barcelona, Labor, 1979;
HORGAN, J., «Tendencias en evolución», Investigación y Ciencia, 175 (abril 1991), 81 ss; DAVIES, P., El
quinto milagro, Barcelona, Crítica, 2000; TRIGO, J.M., «El origen de la vida desde diversas perspectivas»,
Mundo Científico, 136, 510 ss; LASZLO, P., «Orígenes de la vida: Innumerables escenarios», Mundo
Científico, 179 (mayo 1997), 421 ss; KRAUSS, LM., - STARKMAN, G.D., «El sino de la vida en el Universo»,
Investigación y Ciencia, 280 (febrero 2000), 40 ss; AGUILERA, J.A., «Luces y sombras sobre el origen de la
vida», Mundo Científico, 136, 510 ss. 
17 «El ser humano no se adapta al medio, sino que crea su propio mundo. Para crear su propio mundo
el hombre tiene que transformar la naturaleza, modificar los acontecimientos, abrir posibilidades
nuevas», POLO, L., Ética: hacia una versión moderna de temas clásicos, Madrid, Aedos, 1997, 173. 
actúa en concausalidad con las demás. Por tanto, como tiene que ordenar a las otras,
encuentra en ellas, especialmente en la material, una rémora que se opone a la comple-
ta ordenación. 
De manera que, frente a las explicaciones de las ciencias positivas, la física aristo-
télica tiene más valor en este punto, pues de acuerdo con ella la causa final gobierna a
las demás. Es manifiesto que del orden del cosmos no sólo dependen la ingente cantidad
de materia que puebla el espacio, sino también la multitud de formas que informan de
diverso modo, aquí y allá, a esa materia. Asimismo, dependen de ese orden todo tipo de
causas eficientes, es decir, de movimientos, tanto extrínsecos como intrínsecos (estos
últimos son propios de los seres vivos vegetales y animales). Además, la causa final
atrae a las demás -por así decir- desde el después, o sea, ordena el antes desde el futuro.
Por eso, no sólo las especies vivas, sino también los seres inertes, se perfeccionan, esto
es, van cada vez a mejor, teniendo en cuenta la totalidad del cosmos. 
Como se puede apreciar, la física aristotélica es un modelo explicativo superior al
de nuestras actuales ciencias positivas por lo que se refiere al paso de lo inerte a la vida
vegetativa y de ésta a la sensitiva. En efecto, esos «saltos» todavía no los logra explicar
la ciencia experimental16, pero se puede explicar coherentemente desde la física de
Aristóteles, pues es obvio que la causa final u orden del universo gobierna toda materia,
forma y movimiento, de manera que puede educir más perfección de ellas que la que
presentan en un momento determinado. Sin duda, esas lagunas serán explicadas por
la ciencia en su momento, pero de momento estamos a la espera. 
Además, el filósofo de Atenas nos asegura que el cuerpo humano se puede explicar
en cierto modo por la causa final, pues nuestra corporeidad -su causa material y su
causa formal- es perfectamente complatible con el orden cósmico. Pero no está entera-
mente subordinado a él, como se echa de ver si se atiende a su causas eficientes y a la
relación de éstas con la causa final. En efecto, con los movimientos de nuestro cuerpo
podemos acelerar o decelerar el orden cósmico, lo cual implica que el cuerpo humano no
está enteramente subyugado por dicho orden. Así, somos capaces de estimular la
multiplicación de la vida existente en el mundo, y también de retrasarla. Además,
actualmente estamos capacitados incluso para destruir enteramente la vida existente
en él, asunto que de ninguna manera puede llevar a cabo el mundo por sí mismo. Lo
que precede indica que el hombre no está sometido al orden cósmico; de otra manera:
que la causa final no es el fin del cuerpo humano. No cabe duda de que también sere-
mos capaces de formar vida donde no la hay, porque el hombre, por no estar sometido
al orden cósmico, puede conformar las condiciones requeridas para que de compuestos
químicos surja vida vegetativa y, asimismo, que surja vida sensitiva de aquélla y se
diversifiquen los tipos de vida vegetativa y sensitiva. 
De modo que si se pregunta si el hombre es un ser meramente biológico, la respues-
ta no puede ser sino negativa, porque no se somete a los requerimientos de la biología.
Y no lo hace, sencillamente porque se pliega a los condicionamientos de la causa final17.
Con todo, si se objeta que es la cultura lo único que el hombre añade a su biología y al
cosmos, de ser coherentes con esa tesis, habría que decir que el fin del hombre parece
ser cultural. De manera que debemos atender a esa objeción, tal vez aprovechando
asimismo el legado aristotélico al respecto. 
5. La alusión a la cultura
Cultura es todo aquello que el hombre produce con su acción. Es el plexo -como
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18 Cfr. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, ed. española traducida por GAOS, J., México, FCE., 1989, & 15,
82.
19 Los objetos pensados no son en modo alguno productos. Tampoco los actos de pensar son efectos que
el hombre produzca. Ambos son inmanentes, no transitivos. Esta tesis que arranca de Aristóteles (cfr.
Metaphysica, l. IX, cp. 8 (BK 1050 a 30-36); De Anima, l. III, cp. 4 (BK 929 b 25-26); cp. 7 (BK 431 a 4-7);
cp. 8 (BK 431 b 20-28); cp. 10 (BK 433 b 22-27); Física, l. III, cp. 3 (BK 202 a 13-14), etc.), tiene una larga
trayectoria hasta hoy, en la que, obviamente, no podemos detenernos. Con todo, si el pensar no es el
hacer, la filosofía no es la cultura. 
diría Heidegger18- de realidades producidas por la acción transformadora del hombre.
Surge de la capacidad humana de comunicar a los objetos pensados una capacidad
ejecutiva. La cultura es un producto humano. El producto no es un objeto pensado, una
idea19. Sin embargo, la cultura es posible por el conocimiento según objeto, es decir, el
que conoce ideas, porque tanto la configuración del producto, el artefacto, como la de la
acción de fabricarlo se piensan previamente como un objeto o un proyecto, es decir, son
pensados anteriormente por el acto de pensar. Sin pensar sería imposible construir,
fabricar, elaborar productos. Pero no nos podemos detener ahora en la índole del
pensar.
Producir es un proceso histórico que promueve efectos externos al hombre. A los
efectos elaborados por la actividad productiva humana (casas, libros, etc.) los griegos los
llamaban ta prágmata, y a las acciones que permiten elaborarlos póiesis. Estamos en
el ámbito de la pragmática, de aquellas acciones que tienen efecto en una realidad
exterior al hombre. Ahora bien, notas intrínsecas a la cultura son la multiplicidad
inagotable de productos factibles y el carácter no definitivo de ellos. En efecto, podemos
fabricar, por ejemplo, un bolígrafo o un ordenador, o cualquier otro artilugio para
escribir, pero ninguno de ellos es culminar. Todos ellos son posibles y ninguno es una
posibilidad última. 
Lo que nos han legado nuestros antepasados, que se ha recogido en la historia, es
un cúmulo de posibilidades abiertas al futuro, a ser nuevamente desarrolladas por la
acción humana, o a ser olvidadas unas para dar sólo cauce a otras. Ahora bien, sobre
ninguno de esos artilugios pesa la prohibición de un ulterior desarrollo o transforma-
ción. En conclusión, la cultura es incapaz de culminación. Si el hombre esperara a
culminar como hombre cediendo todasu confianza a lo cultural se frustraría, puesto
que ésta no cierra. De otra manera, la cultura, tomada como lo superior en el hombre,
carece -obviamente- de fin. Su fin tampoco es el orden cósmico, puesto que -como es
claro- puede alterarlo (basta pensar en problemas como el del ozono, las lluvias ácidas,
las radiaciones nucleares, la desertificación o del deshielo, la toxicidad fluvial o maríti-
ma, y otros tantos que se encarga de denunciar la ecología). 
El culturalismo sostiene, más o menos abiertamente, el postulado de que el fin del
hombre es cultural. Empero, como la cultura no cierra, admite implícitamente que el
hombre carece de fin. Con otras palabras, que no se puede describir como antaño
(aristotélicamente, por ejemplo), a saber, en orden a la felicidad. Por eso la antropología
cultural no describe el ser del hombre, sino su tener; a lo sumo, las manifestaciones
humanas que permiten la posesión de los productos culturales. 
Las culturas han sido muy diversas a lo largo de la historia, pero es el hombre
quien forma una cultura u otra, no la cultura quien forma al hombre como hombre. De
ser esto así, se podría cuestionar si no es acaso la cultura la que humaniza al hombre.
La respuesta es más bien la inversa: es el hombre quien debe humanizar la cultura y
quién se deja humanizar o deshumanizar por ella; es él quien se humaniza usando de
unas formas culturales y rechazando otras. La cultura condiciona, no determina. Si la
cultura nos formara o deformara de modo automático y necesario no seríamos ni libres
ni responsables. La cultura influye cuando uno le abre las puertas de su corazón a esa
influencia, y abrirlas, obviamente, es libre y responsable, antropológico, no cultural. 
La cultura está en manos del hombre, no al revés; por eso podemos modificarla, y
también por eso, es un deber ético (la ética no se confunde con la cultura) fomentar los
logros culturales que más humanizan y rechazar aquellos que deshumanizan. El
hombre no es un producto. Con ello no se trata de refutar las «opiniones culturales» de
nadie, sino de ampliar perspectivas sobre lo humano. Descubrir que el hombre es el
origen y el fin de la cultura no es una «opinión cultural». El hombre no se reduce a la
cultura. 
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20 «Mira ese jacarandá del jardín: hoy vale porque da flor y sombra, pero mañana, cuando se muera
como mueren los árboles, en silencio y de pie, nadie volverá a acordarse de él. En cambio, si lo hubiera
pintado un gran artista, viviría eternamente», CASONA, A., Los árboles mueren de pie, Madrid, Espasa
Calpe, 1991, 159. 
21 Ello indica que la ética no es natural, sino un añadido a la naturaleza humana, un desarrollo
intrínseco a ella que la perfecciona, o si se quiere, «una naturaleza indirecta», SPAEMANN, R., Lo natural
y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, 134. También se puede designar como «el modo de reforzar al máximo
las tendencias humanas», POLO, L., Quién es el hombre, Madrid, Rialp, 113. 
Lo cultural no sustituye a lo natural del universo, sino que lo desarrolla. Por eso,
y por ser un fruto humano, como dice un novelista, no pocas veces es superior a los
bienes de la naturaleza20. Desarrollar lo natural del cosmos perfeccionándolo se consi-
gue a través del trabajo y de la técnica. El hombre posee tanto lo natural como lo
cultural, pero no a la inversa. Porque así como el hombre puede ir en contra de lo
natural, también puede ir en contra de lo cultural. Basta también para ilustrarlo un
ejemplo del inicio de la filosofía: ya no de Aristóteles, sino el recordar el caso de Dióge-
nes Laercio. Prescindir de los bienes de la cultura por una concepción naturalista del
hombre conlleva el empobrecimiento humano. Pero esa decisión que va contra la
cultura es libre. De manera que la libertad es superior a la cultura. 
Si producir es cambiar el curso histórico de los acontecimientos del cosmos, ello
indica que el hombre tampoco está sometido a la historia, sino al revés, que la historia
depende de él. En efecto, el fin del hombre no reside en la cultura, pero tampoco en la
historia, puesto que entonces no tendría fin, culminación, ya que la historia tampoco
culmina desde sí. La culminación del hombre, si se da, sólo puede ser posthistórica.
Ahora bien, si no se diera, la historia sería absurda, porque no cierra. 
6. ¿Es lo hecho el fin del hacer o a la inversa?
Acabamos de ver que el producto cultural es imposible sin la acción transformadora
humana, que es su condición de posibilidad. Con todo, cabe preguntar cuál es el fin del
producto, o sea, de la cultura. A la acción humana los griegos clásicos la llamaban
praxis. Al tener en cuenta la acción productiva humana no nos vamos a fijar en las
intenciones o motivos de quién obra (tema aún más relevante que ella); tampoco en las
circunstancias (menos relevantes que ella misma), sino en la propia acción. Es claro que
la acción humana consigue resultados, bienes útiles: en una palabra, cultura. Ahora
bien, de cara a nuestro fin de indagar si el hombre es principalmente un ser cultural,
basta con preguntar lo siguiente: ¿cuál de estos tipos de bienes son superiores: el de las
realidades culturales que la acción posibilita, o la propia acción? 
Si se responde que la cultura es un bien superior a la acción humana, la acción
queda subordinada a aquélla. En esa tesitura aparece el consecuencialismo ético, pues
se mide la bondad de las acciones en función de los resultados extrínsecos conseguidos
por ellas. Pero que esta tesis es unilateral es manifiesto, ya que no tiene en cuenta otro
tipo de «consecuencias», superiores a las precedentes, que se derivan ineludiblemente
de la acción humana: las virtudes o los vicios, que perfeccionan o estropean, respectiva-
mente, al actor. Además, la consistencia de las acciones posteriores depende de este
segundo tipo de «consecuencias» que quedan en nosotros (asunto, por lo demás, que no
acaece en los animales21). 
En cambio, si se responde que la acción es un bien superior a la cultura, hay que
subordinar la cultura a la acción humana. Pero ¿por qué se puede mantener esta tesis?
Por lo indicado, a saber, porque la acción posibilita unos bienes superiores a los cultura-
les que quedan en quien actúa, a saber, las virtudes. Son superiores a los bienes
externos porque son inmanentes, es decir, quedan en la propia voluntad, a la que
perfeccionan por dentro. Además, son menos susceptibles de pérdidas que los bienes
extrínsecos y, desde luego, más felicitarios. 
En resumen, de la misma manera que la causa final física es la condición de
posibilidad y el fin de lo meramente biológico (como se ha indicado más arriba), así, en
este punto, la acción humana es el origen y el fin de la cultura. Pero como la acción
humana da lugar no sólo a cultura sino, a la par y sin solución de continuidad a virtu-
des (o vicios), siendo éstas unos bienes superiores a la cultura, habrá que concluir que,
por encima de ser el hombre un ser cultural, es un ser ético, pues la clave de la ética
radica en la virtud. Por tanto, habrá que subordinar la cultura a la ética, no al revés.
De otro modo: sólo desde la ética se podrá sentar si unas formas culturales son mejores
253Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007
22 POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. I, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 1987, 225. 
que otras, es decir, más humanizantes. De manera que si alguien declara que el
hombre es un ser cultural, habrá que añadir que en mayor medida el hombre es un ser
ético. Sin embargo, tampoco el hombre se reduce a ser ético. En efecto, la condición de
posibilidad de la ética y su fin es la libertad personal humana. La ética es categorial,
esto es, del ámbito de las manifestaciones humanas; la libertad, en cambio, es trascen-
dental, o sea, del orden de la intimidad personal.
7. Conclusiones
1. Sobre el planteamiento. La dualidad biología-cultura con la que se intenta
reducir la explicación del hombre ofrece un primer escollo, a saber, que la primera no
puede dar razón de la segunda, ni la segunda dela primera. Al constatar esa inconmen-
surabilidad, es muy fácil que surja un dualismo, es decir, una dialéctica entre ambos
polos. 
El dualismo biología-cultura ofrece, por eso, un segundo inconveniente: que de ese
doblete se prime a uno de sus miembros intentando subordinar enteramente al otro al
primero. En efecto, si para algunos lo dominante es la biología humana, ésta intentará
engullir y explicar desde sí la cultura que de ella surja (como, por lo demás, acaeció en
el panpsiquismo renacentista o en el biologismo moderno). Por su parte, si prevalece la
cultura sobre la biología (como sucede en nuestro actual culturalismo), ésta intentará
educir de la biología humana lo que sea factible culturalmente, es decir, la tratará como
una pieza cultural más. Añádase un agravante: si se considera que la cultura es la
forma superior humana, se intentara reducir lo demás, la filosofía misma, a cultura. 
2. Sobre la finalidad. El fin del hombre no es la biología, ni siquiera la entera
realidad física, porque el hombre puede no sólo cambiarlas, sino también conculcarlas
con su «cultura». No obstante, tampoco el fin del hombre es la cultura, porque ésta
depende de la acción humana y no al revés, y depende hasta el punto de que la acción
humana también puede abolir toda forma cultural. En efecto, es el hombre el que abre
unas posibilidades y cierra otras, e incluso, puede cerrarlas todas. 
3. Sobre el contexto espacio-temporal. La cultura se da en la historia. Pero el
hombre, si bien está en la historia, no es historia, porque no sigue un determinado curso
de acontecimientos, sino que los cambia, los encauza por unos derroteros u otros, puesto
que es libre. La cultura y la historia dependen de la libertad humana, no a la inversa.
4. Sobre la hipotética reducción de la filosofía a cultura. La filosofía no se reduce a
cultura, porque la primera es fin en sí, mientras que la segunda carece de fin. De otro
modo: la cultura es del ámbito del interés, pero convertir al interés en fin es absurdo.
Efectivamente, el interés por el interés carece de interés. En cambio, la verdad descu-
bierta por la filosofía es fin en sí, es decir, no tiene sustituto útil22. 
Ahora bien, como parece que la filosofía y la libertad son temas demasiado eleva-
dos, pues no se pueden encuadrar ni en el plano de lo físico ni en el de lo cultural (pues
su nivel es de orden trascendental), hay que dejarlos al margen del contexto en el que
se mueve este debate, pues nos hemos ceñido a responder a la pregunta de si el hombre
es un ser meramente intracósmico, es decir, si parece pertenecer al género de lo
biológico, siendo su diferencia específica lo cultural, aludiendo exclusivamente a dos
realidades de orden sensible: una que da razón de la biología humana, la causa final
física, y otra que la da de la cultura: la acción humana. 
Examinadas estas realidades con un poco de atención, se puede concluir, en suma,
que si con el estudio de la física, descubrimos que la persona humana no se reduce a
homo, con el estudio de la capacidad factiva humana notamos que el sapiens no se
reduce a faber, sino que es, al menos, ethicus. Con todo, qué añada el sapiens al homo
ethicus habrá que explorarlo en otro momento y dejar aquí, de momento, el debate. 
* * *
Juan Fernando Sellés
Departamento de Filosofía
Universidad de Navarra
 jfselles@unav.es