03briones

Vista previa del material en texto

«AvAtAres científicos» o hAcer AntropologíA de (y 
contrA) nuestro descontento contemporáneo1
“scientific AvAtArs” or doing Anthropology of 
(And AgAinst) our modern discontent
«AvAtAres científicos» ou fAzer AntropologiA de (e 
contrA) nosso descontentAmento contemporâneo
Claudia Briones2
iidyPCa-unrn/ConiCeT, argentina.
brionesc@gmail.com 
Recibido: 04 de abril de 2011 Aceptado: 25 de mayo de 2011
Resumen:
a partir del análisis de la película avatar y de sus distintas repercusiones, examino en 
este artículo las estructuras de sentimiento y cosmopolíticas que este éxito de taquilla 
parece haber movilizado, e identifico qué perspectivas sobre la alteridad indígena parecen 
quedar implicadas y desplegadas por lo que defino como Alternativismo Metropolitano y 
como Cosmopolitismo Alter-nativo. luego de explorar algunos debates antropológicos que 
se dan en paralelo y que dividen el campo académico al momento de sopesar los efectos 
colaterales de las actuales políticas de reconocimiento y de politización de las diferencias 
culturales, reflexiono sobre las implicaciones de diversas políticas de traducción y 
de pensamiento crítico conllevan, al menos desde la perspectiva de quienes estamos 
localizados y hacemos antropología en y para el sur del sur Global.
Palabras clave: Modernidad, Políticas de Traducción, alternativismo Metropolitano, 
Cosmopolitismo alternativo.
Abstract:
starting with an analysis of avatar, the movie, and its various repercussions, i examine in 
this paper the feeling and cosmopolitical views this blockbuster seems to have arisen, and 
i identify the perspectives on indigenous alterity that seem to be implied and displayed 
by what i call a Metropolitan Alternativism and an Alter-native Cosmopolitism. after exploring 
1 Este artículo es producto de la investigación «Memorias, trayectorias y espacializaciones de grupos parentales 
Mapuche en Patagonia», PICT 34544, con financiación ANPCYT para Ciencias Sociales (2007-2009). 
Claudia Briones es Directora De la Escuela de Humanidades y Estudios Sociales de la Universidad Nacional 
de Río Negro (UNRN) e investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas 
(CONICET) (Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio) de Argentina. 
Obtuvo su doctorado en Antropología en la University of Texas at Austin, y ha investigado sobre Políticas y 
Derechos Indígenas, construcciones de aboriginalidad y formaciones nacionales de alteridad, especialmente 
en el contexto de las producciones culturales y procesos de comunalización del Pueblo Mapuche.
2 Universidad Nacional de Río Negro (UNRN) y Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y 
Técnicas (CONICET), Argentina. Ph.D en antropología, University of Texas at Austin.
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
OJOS
Fotografía de Johanna Orduz
57
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
several parallel anthropological debates dividing scholarship when it comes to ponder the 
collateral effects of the current recognition and politization politics of cultural difference, 
I reflect on the effects the various policies of translation and critical thought imply, at 
least from the perspective of those among us who are located, and making anthropology 
at and for the south of the Global south.
Key words: modernity, translation policies, metropolitan alternativism, alternative 
cosmopolitism.
Resumo: 
A partir da análise do filme Avatar e de suas diferentes repercussões, examinam-se, neste 
artigo, as estruturas de sentimento e cosmopolíticas que esse sucesso de bilheteria parece 
ter mobilizado. Identificam-se, também, perspectivas sobre a alteridade indígena que 
parecem ter sido envolvidas e desdobradas, definidas aqui nos conceitos de Alternativismo 
Metropolitano e Cosmopolitismo Alter-nativo. após o aprofundamento em debates 
antropológicos que se desenvolvem em paralelo e dividem o campo acadêmico quando 
se avaliam os efeitos colaterais das atuais políticas de reconhecimento e politização das 
diferenças culturais, reflete-se sobre as implicações de diversas políticas de tradução e 
pensamento crítico, pelo menos a partir da perspectiva daqueles que estão localizados e 
fazem antropologia em e para o sul do sul Global. 
Palavras chave: Modernidade, políticas de tradução, alternativismo Metropolitano, 
Cosmopolitismo alternativo. 
Verano de 2010 en el hemisferio sur, es decir, enero. uso el receso de verano 
para empezar a trabajar en un artículo que debo enviar en mayo. la invitación: 
reflexionar sobre los cambios actuales en el estado epistémico del conocimiento 
contemporáneo y la política de la producción de conocimiento, así como en el 
rol de las universidades en ellos. una empresa necesaria pero ambiciosa. ¿desde 
qué punto de vista podemos los antropólogos abordar los impactos que puede 
tener la praxis localizada en las generalizadas y omnipresentes configuraciones 
norte/sur, occidente/resto del mundo? ¿Cómo podemos rastrearlas en los 
globalizadores pero localizadores, en los fluidos pero abrasivos cronotopos que 
todos habitamos y a los que damos sentido? de repente, un colega que tampoco 
se ha ido de vacaciones me dice: «Fui al cine la semana pasada. estaban pasando 
Avatar. ¿Ya la viste?» Por supuesto que no la he visto. «es algo interesante», 
añade, «hay algo ahí». 
Cuando veo una versión pirata en casa, la película me molesta. otra versión 
hollywoodense superficial de problemas críticos e importantes destinada al 
pronto olvido... o eso presupuse al menos. días después, mientras reviso mi 
correo electrónico, vuelve la sensación perturbadora. Me topo con el titular 
de una nota de prensa de Survival International que afirma que «Avatar es real, 
dicen los pueblos tribales» (disponible en http://www.survivalinternational.org/
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
58
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
news/5466). lo más sorprendente es que el mismo evo Morales se involucra 
en el debate, y Avatar comienza a saltar de las páginas del espectáculo a foros en 
línea de activistas, y viceversa. en verdad algo había ahí… 
al comienzo me pareció una tontería perder tiempo leyendo un éxito de 
taquilla y sus ecos sociales como indicador de desplazamientos en la política 
del conocimiento y la alterización, entre otras razones, porque la mayoría de 
los interlocutores indígenas con los que tengo contacto a diario, de seguro ni 
siquiera habrían visto la película o escuchado de ella. sin embargo, en su aspecto 
relacional, esta sensación de tontería podía también verse como indicador clave 
de mi trayectoria social, una persona del sur global que creció viendo programas 
de disney en blanco y negro en la televisión pública, que leyó Para leer al Pato 
Donald (dorfman y Mattelart, 2008) tan pronto llegó a la universidad hace tiempo 
ya, y que fue formada como etnógrafa de comunidades indígenas en su mayor 
parte, a todo lo largo de sus estudios de pregrado y postgrado. así pues, este 
artículo es el resultado de enfrentarse a la impresión de que, por irracionales que 
puedan parecer en un inicio, los éxitos de taquilla y los ecos que suscitan son, 
como los mitos para lévi-strauss, buenos para pensar. 
De la tontería al síntoma: los fundamentos del problema
la película Avatar no es única en su género. Con anterioridad, la industria 
cinematográfica de Hollywood ya había tomado a los pueblos indígenas como 
tópico en sí mismo, muchas veces para mostrarlos como otro salvajemente radical, 
pero a veces con simpatía por la diferencia cultural que se buscaba escenificar y 
tematizar a su través. sin embargo, el enfoque de Avatar sobre la alteridad de 
los «nativos» plantea algunas diferencias notables respecto de películas previas.Más aún, Avatar adopta además una postura explícita frente a la ciencia y los 
científicos, es decir, frente a la política del conocimiento científico, haciendo 
un llamado a las personas de ciencia a 
cambiar de lado y evitar ser cómplices 
de las actuales fronteras económicas y 
militares.3 así, el éxito de Avatar hace 
visibles algunos aspectos al parecer 
contradictorios. Por un lado, ese 
éxito parece señalar que una parte no 
menor de las industrias culturales está 
predispuesta a desafiar el pensamiento 
hegemónico contemporáneo, en lo que 
hace a promover el paso de una visión 
desencantada de la naturaleza a otra de 
franco encantamiento hacia y por ella. 
Por otro lado, evidencia que la cultura 
3 Como se explica en Wikipedia, uno de los 
muchos sitios web sobre el tema, «Avatar es un 
filme épico de ciencia ficción lanzado en 2009, 
escrito y dirigido por James Cameron […] La 
película se ambienta en el año 2154 en Pandora, 
una luna del sistema estelar Alpha Centauri. Los 
humanos están dedicados a extraer las reservas que 
posee Pandora de un precioso mineral, llamado 
inobtanio, mientras que los Na’Vi, una raza de 
humanoides indígenas, resisten la expansión de los 
colonos […] El título de la película toma su nombre 
de los cuerpos Na’Vi diseñados genéticamente que 
usan algunos de los personajes humanos de la 
película para interactuar con los Na’Vi» (en http://
en.wikipedia.org/wiki/Avatar_(2009_film). Es por 
los cuerpos Na’Vi diseñados genéticamente, que se 
inventaron para interactuar con los nativos, que 
los «científicos» se ven involucrados en la historia.
59
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
mediática no tiene reparo alguno en usar los medios tecnológicos más avanzados 
de la industria del cine para oponerse a la tecnologización de la vida. Pero quizás 
más notable aún sea el reconocimiento indígena de la capacidad que tendría 
Avatar para representar su lucha actual. 
Tomados en conjunto, estos hechos nos invitan a sumergirnos en lo paradójico y 
lo contradictorio como indicios, como síntomas de los actuales cuestionamientos 
a la política del conocimiento y la representación de la alteridad dominantes. 
Para hacerlo, uso el concepto de raymond Williams sobre las «estructuras del 
sentimiento» (Williams, 1990) en tanto vía de acceso o herramienta heurística para 
poner en foco lo emergente y eludir las rigideces de la epistemología científica. 
Por rigideces, me refiero por ejemplo a abordar la relación entre la estructura y la 
agencia como una opción teórica cerrada, en lugar de hacerlo como una tensión 
para explorar el juego interminable entre las restricciones y la praxis. También me 
refiero a embarcarse en discusiones abstractas y prematuras sobre la existencia o 
no de una exterioridad a las configuraciones post-imperialistas, postcoloniales o 
postmodernas, en lugar de rastrear la interacción y los efectos de las expresiones 
concretas de consenso y disenso, para descubrir acciones situadas dan lugar a 
transformaciones, o si y cuáles más bien reinscriben una dinámica conocida. 
abordar las repercusiones de Avatar como índice de estructuras de sentimiento 
emergentes responde así a un doble propósito. De un lado, intenta identificar 
«efectos de simultaneidad» —en palabras de George Marcus, el dispositivo 
metodológico para explorar las implicaciones y efectos directos que tienen entre 
sí acciones simultáneas en contextos diferentes pero de algún modo conectados 
(Marcus, 1989). De otro lado, apunta a examinar en términos más etnográficos si 
estos efectos de simultaneidad interactúan con lo que llamo «efectos de presencia» 
y cómo lo hacen. Buscando identificar las sedimentaciones históricas enclavadas 
en las acciones contemporáneas, el concepto de «efectos de presencia» abre un 
espacio de análisis para explorar las refracciones que pudieran existir aún entre 
acciones articuladas — la praxis académica incluida.
en suma, parto de un éxito de taquilla para dedicarme a introducir y analizar 
avatares científicos existentes y relacionados. Lo hago especificando primero en 
qué sentidos la película Avatar es más de lo mismo y, sin embargo, plantea algunos 
cambios interesantes en términos de cuestionar el conocimiento científico y las 
construcciones de aboriginalidad imperantes, es decir, imaginarios sobre qué 
significa y qué se necesita para ser considerado indio, aborigen, nativo, autóctono, 
indígena de un lugar.4 Acto seguido, exploro la significación política de las 
repercusiones de la película, con el fin de entender las cosmopolíticas específicas 
que Avatar ha ayudado a mantener o 
a poner en movimiento. en la tercera 
sección, paso de la ciencia-ficción a 
4 Para la aboriginalidad como construcción social e 
histórica, véase Beckett, 1988; Briones, 1998.
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
60
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
ficciones en y para la ciencia. Centrándome en debates antropológicos paralelos en 
torno a los efectos colaterales de la actual política de reconocimiento y politización 
de las diferencias culturales, me muevo del descontento antropológico con la 
modernidad a la antropología de nuestros descontentos académicos, para mostrar 
cuán inexorablemente «modernos» siguen siendo muchos de esos descontentos. 
en la última parte, hago explícita mi posición ante la política de traducción y la 
política del pensamiento crítico desde mi actual localización al sur del sur Global.
Por qué «avatares científicos», o qué está exasperando a la modernidad
Soy una científica. Recuerda que no creo en cuentos de hadas.
dra. Grace en Avatar.
si la antropología ha heredado el ámbito de lo salvaje, como sostiene Trouillot 
(1991), la modernidad ha heredado el deseo de dominar la producción de 
conocimiento y cierta simultánea fascinación con el cambio y la autocrítica. Como 
ha sostenido Berman, ser moderno «es experimentar la vida social y personal 
como una vorágine, encontrar el mundo de uno y a uno mismo en desintegración 
y renovación, tribulación y agonía, ambigüedad y contradicción perpetuas: hacer 
parte de un universo en el que todo lo sólido se desvanece en el aire» (Berman, 
1983). Por lo tanto, los personajes humanos queribles de la película Avatar son 
sin duda modernos. Forman parte de una frontera desarrollista, y aun así, se 
hacen críticos del desarrollo, entendido como opresión política y subordinación 
económica, y también devienen críticos de la modernidad, como fuente falsa de 
universales en verdad basados en sentidos culturalmente marcados. 
sin embargo, en otros aspectos, Avatar invierte uno de los mitos fundadores de la 
modernidad. el «estado de naturaleza» no aparece ni como punto de partida del 
proceso civilizatorio eurocéntrico ni como polo subalterno del dualismo radical 
que separa la naturaleza de la sociedad y el cuerpo de la razón (Quijano, 2000). 
Parece más bien un punto de llegada para la redención, una totalidad de elementos 
heterogéneos pero comunalizables. En la medida en que uno de los significados 
de la palabra «avatar» hace referencia a una manifestación o personificación 
visible de un concepto abstracto, surge una pregunta. ¿es la meta de la película 
encarnar lo que enrique dussel llama transmodernidad (dussel, 2004), es decir, 
la reivindicación de componentes esenciales de culturas excluidas y resilientes, de 
momentos culturales ubicados por fuera de la modernidad que buscan desafiar, 
desde su exterioridad, la colonialidad del poder y el conocimiento, para disputarse 
el desarrollo de una civilización con valores innovadores para el siglo XXi? o, en 
lugar de ello, ¿lo que más bien refleja la trama de la película es una crítica moderna 
ya crónica que reescribe, en términos bastante simples, estructuras hegemónicas 
conocidas de alteridad y unapolítica del conocimiento no tan temeraria? 
61
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
en cuanto a las estructuras de la alteridad, los na’Vi son una especie de 
humanoides inteligentes de piel azul con características felinas que habitan 
Pandora —una exuberante luna similar a la tierra, perteneciente al planeta 
Polifemo. Físicamente más altos y fuertes que los humanos, viven en armonía 
con la naturaleza y adoran una diosa madre llamada eywa.5 diestros cazadores y 
jinetes, se organizan en varios clanes y tienen un apego místico al Árbol Hogar, 
donde algunos de ellos viven.6 en muchos aspectos, pues, los na’vi devienen 
el prototipo del «noble salvaje» rousseauniano, el cual presenta muchas de las 
características más idealizadas atribuidas por la antropología evolucionista y de la 
ilustración a las sociedades «primitivas» igualitarias. 
sin embargo, el padecimiento de los na’Vi proviene menos de la escasez de 
posesiones, como sugerían algunos precursores de la antropología, que de la 
abundancia de sus «recursos». Como muchos sitios sagrados de Pandora, el 
árbol hogar, el hogar físico y espiritual del clan omaticaya, se asienta sobre un 
gran depósito de inobtanio y está en peligro. la administración de desarrollo 
de recursos (rda) —la organización no gubernamental de mayor tamaño 
en el universo humano, cuyos 
intereses van desde la minería, el 
transporte y las medicinas, hasta las 
armas y las comunicaciones— tiene 
monopolizados los derechos de todos 
los productos que se desarrollen de 
Pandora y de cualquier lugar fuera de la 
tierra. aun cuando «estos derechos le 
fueran cedidos a perpetuidad a la rda 
por la administración interplanetaria 
de Comercio (iCa), con la estipulación 
de que acaten un tratado que prohíbe 
las armas de destrucción masiva y 
limita el poder militar en el espacio»,7 
el espectador pronto se da cuenta de 
que la rda no planea obedecer las regulaciones de la iCa.
no es la primera vez que la cultura popular estadounidense critica las maneras 
como occidente se ha ocupado de la otredad, cuyo epítome son los pueblos 
indígenas de las praderas. desde Un Hombre llamado Caballo (A Man called Horse, 
1970, de elliot silverstein) y Pequeño Gran Hombre (Little Big Man, 1970, de 
arthur Penn), hasta Danza con Lobos (Dance with Wolves, 1990, de Kevin Costner), 
Hollywood ha puesto en tela de juicio las vías por las que se desarrolló «la conquista 
del oeste». en la década de 1970, el énfasis radicaba en la cruel producción de 
un espíritu libre en los cuerpos de los guerreros. en los 1990, se idealizó algunos 
5 Véase http://en.wikipedia.org/wiki/Avatar_(2009_
film).
6 «La circunferencia de un árbol hogar es lo 
suficientemente grande para albergar a docenas 
de miembros del clan. El árbol es apanalado con 
nichos y cavidades naturales, en las que los Na’vi 
duermen, comen, tejen, danzan y celebran su 
conexión con Eywa. Cuando un joven Omaticaya 
se hace hombre se le permite hacer su arco de la 
madera del árbol hogar […] La estructura del árbol 
hogar “consiste en árboles de la misma especie 
entrelazados que han crecido juntos, asegurándose 
fuerza mutua y refuerzo estructural”. Los Omaticaya 
veneran esta cualidad del Árbol hogar como un 
recordatorio constante de que una comunidad es 
más fuerte y resistente que la suma de los individuos 
que la conforman» (extractado de http://www.
pandorapedia.com/doku.php/Hometree).
7 Tomado de http://www.pandorapedia.com/
doku.php/the_rda.
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
62
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
de los otros, a costa de barbarizar otros otros. Hoy en día, la crítica adopta una 
dirección distinta. en la película Avatar se describe la otredad mediante un «objeto 
híbrido» en el sentido de Bruno latour, es decir, mediante una producción que 
teje «entramados de ciencia, política, economía, derecho, religión, arte, ficción y 
donde se entrelazan cultura y naturaleza» (latour, 2007). en este sentido, Avatar 
re-presenta la importación-exportación de las dos principales divisiones modernas 
que propone latour (la división «nosotros, occidente, contra ellos, el resto» 
que se representa como una exportación de la división Humano-No Humano), 
para hacer críticas sobre ambas. aún más interesante es que los otros na’Vi no 
están en el pasado ni en regiones remotas respecto del centro del estado-nación, 
sino en el futuro y en el espacio exterior. incluso ganan la batalla, aunque menos 
con la ayuda de otros humanoides vecinos, que con la participación de la vida 
salvaje de Pandora, naturaloides cuya intervención abre además el canal para que 
se enamoren la na’Vi neytiri y Jake, el marine arrepentido.
En cuanto a la política del conocimiento científico, la película Avatar también 
parece hacer un giro inusual. Tratando de mejorar las relaciones con los nativos 
y de aprender sobre la biología de Pandora, los científicos cultivan cuerpos Na’vi 
modificados con ADN humano, llamados avatares, controlados por operadores 
humanos igualados genéticamente y conectados mentalmente a ellos.8 sobre el 
rol de la ciencia, la doctora Grace 
augustine llega a ser un personaje clave 
en muchos aspectos. en primer lugar, 
actúa como directora del Programa 
avatar y dirige a los soldados de 
marina--los marines--que participan en 
el proyecto con lo que parece una actitud coherente: disciplina militar y rigor 
científico. Después de transformarse en un cuerpo avatar por el progreso de la 
ciencia y de desarrollar una empatía bastante antropológica con el punto de vista 
nativo, la doctora Grace se da cuenta de que la destrucción del árbol hogar puede 
afectar la red neural biobotánica a la que están conectados todos los organismos 
de Pandora. Como científica, la doctora Grace asume la posición correcta, 
oponiéndose a la destrucción del árbol hogar y a la orden de la rda de «combatir 
el terror con terror». ni siquiera Mo’at, la chamán omaticaya, podrá salvar la 
vida de la doctora Grace, pero al menos podrá allanar su camino a la redención al 
afirmar que «ella está con Eywa ahora». En cualquier caso, la muerte de la doctora 
Grace revela otro de los significados de la palabra avatar, el de la transformación. 
El experimento le permite a la científica ver el árbol hogar menos como un cuento 
de hadas que como un indicador de una ontología o verdad diferente (¿mejor?). 
la transformación de la doctora Grace es realmente profunda, en cuerpo y alma. 
Como resultado de eso, no puede más que asumir una postura definitiva contra la 
dominación colonial y auto-sacrificarse para defender a los nativos. 
8 James Cameron, el director, reconoce que el título 
de la película tiene relación con el concepto hindú 
de avatar, es decir, «la encarnación de una deidad 
en forma humana o animal para contrarrestar 
algún mal particular en el mundo» (en el sentido 
de la Encyclopaedia Britannica, en http://www.
britannica.com/EBchecked/topic/45474/avatar).
63
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
la avidez y brutalidad de la rda imita una codicia occidental por el poder 
ya descrita en filmes anteriores. Pero el rasgo provocador de Avatar viene 
menos del hecho de que los nativos se las ingenian para vencer, que de 
los efectos atribuidos a las formas actualizadas de supremacía colonial. 
Para la corporación, la transformación de humanos en avatares —hacerlos 
«nativizarse»— se convierte en el medio para conocer y dominar mejor a los 
otros. Como proyecto moderno, el experimento de la avatarización humana 
apunta a comunicarse con otros mundos en y a través de una mediación que 
podría garantizar la traducción como acto de purificación (Latour, 2007:28). 
el fracaso de esta novísima variedadde saber-poder realiza entonces un 
doble desplazamiento. Transforma en utopía intercultural (rapapport, 2005) 
la renuencia inicial de los personajes centrales a participar en el contacto 
intercultural (de hecho, inter-especies). invita a los espectadores a pasar de 
la idea de latour de que «nunca hemos sido modernos», a la noción de que 
no debemos querer ser modernos en absoluto. ambos giros imprevistos nos 
conducen a la esfera de la cosmopolítica.
¿Cosmopolíticas disputadas?
Gustavo Lins Ribeiro define la cosmopolítica como discursos y modos 
relacionados de hacer política, que tienen un alcance y un impacto globales. 
introduce las ideas de «provincialismo metropolitano» y «cosmopolitismo 
provinciano» para explicar las asimetrías y la ignorancia asimétrica que 
estructuran la academia antropológica, también organizada a lo largo de una 
división norte/sur (lins ribeiro, 2006; lins ribeiro y escobar, 2006a). en 
este acápite, propongo analizar la arista política de las repercusiones globales 
de avatar en términos de la tensión entre un Alternativismo Metropolitano y 
un Cosmopolitismo Alter-nativo, para entender menos la ignorancia asimétrica 
que las utopías asimétricas. aquí la asimetría central por explorar tiene que 
ver con las formas y los medios por los cuales cada visión del mundo puede 
disputar significados en espacios públicos globales.
al contrario de la ignorancia asimétrica promovida por el Provincialismo 
Metropolitano, las opiniones que salen a relucir con lo que llamo Alternativismo 
Metropolitano apuntan a la autocrítica de su condición. en este aspecto, tan 
pronto se presta atención a las formas en las que Avatar critica a occidente, 
se hacen patentes varias paradojas. Tomo estas paradojas como clave de las 
maneras como funciona el alternativismo metropolitano.
según el director, uno de los propósitos de la película es hacernos «pensar un poco 
en la forma como interactuamos con la naturaleza y nuestros semejantes». Más 
concretamente, «los na’Vi representan algo que es nuestro ser superior, o el 
ser al que aspiramos, lo que nos gustaría pensar que somos» y, pese al hecho 
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
64
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
de que hay buenos humanos en la película, los humanos «representan lo que 
sabemos que son partes de nosotros que están dañando nuestro mundo y tal vez 
condenándonos a nosotros mismos a un futuro aciago».9
la autocrítica que así introduce Avatar no escapa a la dinámica mediante la cual los 
sistemas de conocimiento indígenas son 
reificados por las mismas estructuras 
modernas que los marginan (Hornborg 
2005 citado en dove, 2006:195). a la larga, los na’Vi no son más que un espejo de 
«los seres a los que aspiramos» ser/parecer. en este sentido, Avatar pone en marcha 
lo que Bruno Latour definiría como una combinación de «relativismo modesto» —
occidente parece apenas una cultura entre otras— con un giro implícito hacia un 
universalismo antimoderno culpable, según el cual occidente sigue siendo insano, 
pero absolutamente único, por haberse desprendido de su pasado premoderno, de 
una vez y para siempre (latour, 2007:154,181). 
Otro elemento interesante surge de las afirmaciones que hacen parte de la 
profusa campaña publicitaria de la película —afirmaciones en las que James 
Cameron habla de la postura de la película contra «la naturaleza impersonal de 
la guerra mecanizada en general». Mientras en una entrevista Cameron reconoce 
que Avatar critica de forma implícita la guerra de los estados unidos en y contra 
Iraq, en otra aclara que «la película es definitivamente no antiestadounidense» 
y que se sorprendió (?) por el grado de similitud en la escena de la película 
que muestra la violenta destrucción del elevado árbol hogar na’vi «con el 11 
de septiembre».10 analizando la dinámica de las antropologías del mundo, los 
artículos reunidos por lins ribeiro y escobar han mostrado que toda forma de 
«antropología imperialista» es siempre y 
simultáneamente una forma de 
«antropología de construcción de 
nación» (lins ribeiro y escobar, 2006b). las declaraciones de Cameron y el 
estilo tan inconfundiblemente estadounidense de las películas de Hollywood nos 
llevan a preguntarnos hasta qué punto un alternativismo tan anclado en la construcción 
de esa nación no acaba mostrando ribetes de alternativismo imperial.
Más aún, Avatar critica nuestro desprendimiento moderno de la naturaleza, 
introduciendo una visión encantada de la vida silvestre, y de la vida y creencias 
simples de los nativos. Pese a ello, su clamor contra la hipertecnologización de la 
vida recurre a los medios tecnológicos 
más avanzados de la industria del cine 
para expresarse y estetizarse.11 Por 
último, Avatar parece una crítica de la 
avidez capitalista por la acumulación, 
pero su campaña publicitaria no 
9 Disponible en http://en.wikipedia.org/wiki/
Avatar_(2009_film).
10 Disponible en http://en.wikipedia.org/wiki/
Avatar_(2009_film).
11 «La película se anuncia como una gran innovación 
en términos de tecnología cinematográfica, por 
su desarrollo de la visualización tridimensional 
y la producción estereoscópica con cámaras 
diseñadas especialmente para esta producción» 
(Disponible en http://en.wikipedia.org/wiki/
Avatar_(2009_film).
65
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
escatimó ningún medio a su alcance 
para generar ingentes ganancias.12 
sin duda, como parte de la industria 
cultural hollywoodense, Avatar y sus 
subproductos han operado con notable 
voracidad capitalista. Tomadas en su 
conjunto, estas paradojas muestran 
que el alternativismo metropolitano 
que trasuda la industria de avatar 
en absoluto representa o apunta a 
evidenciar algo transmoderno.
en todo caso, en medio de un escenario semejante, no es de sorprender que 
Avatar obtuviera nueve nominaciones a los premios Óscar, y ganara tres de ellas. 
lo sorprendente es que algunos líderes indígenas reconocidos e incluso algunos 
de los colegas más proactivos de mi país elogiaran la postura de la película como 
un ejercicio de defensa legítima de los reclamos indígenas. 
en este sentido, varios reconocidos líderes indígenas son citados por los reportes 
de una conocida ONG indigenista para sostener que «las tribus han afirmado que 
la película cuenta la historia real de sus vidas en la actualidad». en ese reporte, el 
editor de survival international, stephen Corry, acota: 
Tal como los na’vi describen el bosque de Pandora como «su todo», 
para la mayoría de las comunidades tribales, la vida y la tierra siempre 
han estado profundamente conectadas… Como los na’vi de «avatar», las 
tribus que subsisten en el mundo —desde el amazonas hasta siberia— 
también están en peligro de extinción, con el despojo de sus tierras a 
manos de poderosas fuerzas movidas por el ánimo de lucro, en forma de 
colonización, tala y explotación minera.13
involucrando otro tipo de formación discursiva, una página de variedades 
española cita a evo Morales, quien 
habría afirmado que «Avatar es una 
profunda ilustración de la resistencia 
al capitalismo», y habría advertido el 
paralelo entre la trama de avatar y «su 
lucha por proteger a la Madre Tierra».14
en argentina, una reconocida 
socióloga, con inveterada trayectoria 
en la defensa de las reivindicaciones 
campesinas e indígenas, publica una 
reseña en uno de los periódicos 
12 Avatar «estrenada en Londres el 10 de diciembre 
de 2009, y lanzada el 18 de diciembre de 2009 
en Norteamérica […] A tres semanas de su 
lanzamiento, había recaudado más de US$1 mil 
millones en todo el mundo […] The Coca-Cola 
Company colaboró con Twentieth Century Fox 
para lanzar una campaña publicitaria mundial 
promoviendo la película. […] También se distribuyó 
una serie de juguetes que representaban seis 
personajesdistintos de la película en las “cajitas 
felices” de McDonald’s en los Estados Unidos, 
Argentina, Brasil, Canadá, Venezuela y China 
continental» (Disponible en http://en.wikipedia.
org/wiki/Avatar_(2009_film).
13 Disponible en http://www.survivalinternational.
org/news/5466. El 8 de febrero de 2010, otro 
boletín de Survival International afirma que «Un 
llamado de las comunidades tribales a James 
Cameron […] Avatar es fantasía... y realidad. La 
tribu Dongria Kondh de India lucha para defender 
su tierra contra una compañía minera empeñada en 
destruir su montaña sagrada. Ayuden a los Dongria. 
Hemos visto su película; ahora vean la nuestra: 
www.survivalinternational.org/mine […] Como 
los Na’vi de “Avatar”, los Dongria Kondh también 
están en peligro […]» (Disponible en http://www.
survivalinternational.org/news/5529).
14 Disponible en http://www.publico.es/
culturas/284916/evo/morales/identifica/avatar.
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
66
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
progresistas del país. Con el título «avatar, cine y ciencia», recalca el vínculo 
entre una especie distinta de práctica científica y los pueblos latinoamericanos, 
«con fuertes conexiones con su territorio y el deseo de luchar contra el avance 
de los poderes económicos amparados por los poderes políticos y por las bases 
militares del poder mundial, con la complicidad de las tecnociencias locales». 
destaca la colega que: 
Podríamos criticar a Cameron porque cae en la tentación de convertir 
en héroe al avatar masculino (...) pero también podemos leerlo en clave 
de formación de identidades: las identidades no son fijas, se forman en 
las acciones colectivas, en esos momentos en que se decide si el sitio 
que corresponde es el de la devastación, el saqueo y la violencia, o es 
el de la posibilidad de formar parte de un mundo otro, respetuoso de la 
biodiversidad y de las poblaciones.15 
Veo todas estas repercusiones e interdiscursividades como un ejercicio de 
Cosmopolitismo alter-nativo, que es 
sin duda más difícil de caracterizar que 
el alternativismo metropolitano. una 
cosa es clara, sin embargo. si el cosmopolitismo provinciano hace énfasis en el 
conocimiento que necesitan tener los centros no hegemónicos de la producción 
intelectual de los centros hegemónicos, el Cosmopolitismo alter-nativo 
expresado por los activistas culturales que buscaron hacer públicas sus demandas 
anclándose en Avatar aspira a poner otras formas de conocimiento, demandas y 
utopías en la primera línea del debate político.
Por ejemplo, en mayo de 2010, sigourney Weaver, la actriz de avatar, y el director 
James Cameron, junto con la onG «la tierra es vida» y miembros del foro 
permanente de asuntos indígenas de la onu, participaron en una manifestación 
en la ciudad de nueva York contra la construcción de una represa en Belo Monte, 
Brasil, defendiendo que «el río es nuestra vida». algunos vieron esta maniobra 
como una forma de poner en uso las «armas de los débiles» (scott, 1985), para 
causar impacto en el espacio público hegemónico global, de modo de apuntar 
a promover relaciones más simétricas, y crear un espacio público con múltiples 
centros. otros verían estas manifestaciones básicamente como una traición, 
como un sospechoso retorno a una imagen altamente idealizada de los nativos 
y su singularidad cultural--idealización que además acaba reforzando una visión 
autoindulgente de la modernidad.
debates de este tipo han ocupado y preocupado a los antropólogos desde hace 
ya varios años. los desacuerdos abundan cuando se trata de explicar y evaluar 
los efectos de las políticas de reconocimiento de los derechos culturales y de la 
politización de la cultura en las políticas indígenas de identidad, sobre todo cuando 
15 Disponible en http://www.pagina12.com.ar/
imprimir/diario/elpais/1-138305-2010-01-11.html.
67
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
se examina cómo estas formas de praxis política tienden a expresarse en los 
ámbitos internacionales. reconocida como discurso autorizado sobre la otredad y 
como jugador clave en las políticas de alterización, la cosmopolítica antropológica 
merece entrar en el análisis, por el impacto que directa o indirectamente tienen 
los imaginarios que ha puesto en circulación en los escenarios globales.
Del descontento antropológico con la modernidad a la antropología de 
nuestro descontento moderno: una toma de posiciones
la desigual batalla que Avatar pone en escena se asemeja a los intercambios 
asimétricos que cotidianamente tienen lugar en los ámbitos globales donde 
los pueblos indígenas luchan por el reconocimiento de sus derechos, sean las 
naciones unidas, la organización de estados americanos, la organización 
internacional del Trabajo, o las cumbres sobre biodiversidad o cambio climático. 
Más que centrarme en el análisis de tales escenarios, me interesa explorar aquí 
cómo los debates que en ellos tienen lugar impactan en y son retomados por la 
cosmopolítica antropológica.
John Gledhill ha afirmado que, a tono con la globalización y las reformas estatales, 
«la proliferación de intermediarios profesionales en el sector estatal y en las onGs 
contribuye a reforzar demarcaciones grupales y visiones de “diferencia cultural” 
con las que al menos a algunos antropólogos académicos se sienten incómodos» 
(Gledhill, 2004).16 de hecho, cuanto más la «cultura» ha dejado de ser un concepto 
prioritariamente antropológico, para 
devenir un patrimonio, un valor, 
un derecho —es decir, un recurso 
politizado que se disputa en distintos 
espacios públicos— más parece haberse incrementado el malestar con el saber 
antropológico y las definiciones disciplinares de rol heredadas. 
en este aspecto, un veterano antropólogo, adam Kuper, ha abierto un debate 
de amplias repercusiones. Básicamente, Kuper ha expresado preocupación 
por cómo la política identitaria desplegada en los ámbitos internacionales fue 
transformando la «cultura» en un eufemismo común para hablar de «raza» 
y restaurando bajo nuevos rótulos la fantasmagórica categoría de «pueblos 
primitivos». su cuestionamiento se basa en la convicción antropológica de 
que siempre «las formas locales de vida y las identidades grupales se han visto 
sometidas a una diversidad de presiones y que rara--si es que alguna--vez se han 
mantenido estables en el largo plazo». en este marco, Kuper vaticina que, cuando 
las fronteras entre la ciencia y el activismo se vuelven confusas, «se fabrican nuevas 
identidades e identifican voceros que tienden a carecer de representatividad y a 
ser más que nada una creación de los partidos políticos y las onGs». Más aún, 
lamenta el autor que estos líderes supuestamente «tradicionales» expresen sus 
16 Disponible en http://www.socialsciences.
manchester.ac.uk/disciplines/socialanthropology/
research/workingpapers/documents/Beyond_
Speaking_Truth_to_Power.pdf.
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
68
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
demandas «en el idioma de la teoría cultural occidental» y se aparten de sus bases, 
creando movimientos con «pocas probabilidades de ser democráticos» (Kuper, 
2003:391, 392, 395).
sospecho que adam Kuper se mostraría tan escéptico como yo respecto de la 
película Avatar, aún cuando según estimo sería por razones bien distintas. Él teme 
las «peligrosas consecuencias políticas» que puedan tener las ideologías esencialistas 
de cultura e identidad, promovidas como lo han sido para apoyar las demandas 
indígenas por la tierra, y dependiendo como lo hacen de «nociones antropológicas 
obsoletas y de una visión etnográfica romántica y falsa». Aunque semejante riesgo 
pudiera generalizarse para todo momentoy lugar--lo cual es dudoso--, a mí me 
preocupan menos los medios que emplea el cosmopolitismo alter-nativo para 
hacerse oír, que los dispositivos mediante los cuales el alternativismo metropolitano 
pone al primero en jaulas de hierro. Y sobre todo me preocupa esa digestión 
hegemónica de opiniones nativas que da vida a la divisoria que permite discriminar 
entre lo que supuestamente serían «reclamos justos», por un lado, y lo que por el 
contrario acaba siendo identificado como una «politización intolerable», por el otro 
(Briones, 1999). Y en tanto el alternativismo metropolitano tiende a usar imágenes 
antropológicas del otro, estoy convencida de que lo que debemos poner sobre el 
tapete aquí no es tanto la política indígena de representación, sino la política de 
representación antropológica en y por sí misma. ello exige repreguntarnos ¿qué 
implica y qué se requiere para producir «explicaciones precisas de los procesos 
sociales» (Kuper, 2003:400), como lo exige Kuper? Identifico tres posiciones 
principales alrededor de este polémico tema.
algunos colegas y Kuper mismo son muy optimistas sobre nuestro deber y 
capacidad antropológica «para develar la verdad». retomo después las discusiones 
en torno a la idea de verdad. aquí el punto para recalcar es que, según Kuper, 
debemos evitar caer en la autocensura o ignorar «la historia por temor a socavar 
mitos de autoctonía». de lo contrario, advierte Kuper, «si informamos únicamente 
lo conveniente y nos abstenemos de analizar las confusiones intelectuales, 
entonces nuestras etnografías no tendrán más valor que el de la propaganda» 
(Kuper, 2003:400).
otros colegas en cambio aconsejan ser más sensibles a los efectos pragmáticos de 
nuestro trabajo intelectual. Por ejemplo, comentando el artículo de adam Kuper, 
Steven Robins afirma que, en la medida en que «el concepto de “esencialismo 
estratégico” de Gayatri spivak es útil para entender tal lógica activista situada» y 
demuestra su efectividad para adelantar proyectos políticos, no debemos verlo 
como problemático ni criticarlo. En lugar de eso, debemos fijar la atención en el 
doble estándar que se aplica de manera asimétrica para criticar únicamente los 
esencialismos indígenas (robins, 2003:398). los debates en torno a la noción 
de «esencialismo estratégico» abundan, y no es mi propósito resumirlos aquí. 
69
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
Pero he sostenido en otro lugar que lo que surge en esas discusiones dice más 
de nuestras rigideces epistemológicas que de prácticas indígenas heterogéneas 
y siempre sensibles a los contextos de representación simbólica y política que 
presuponen y crean (Briones, 2006). en cualquier caso, Michael dove se pregunta 
qué parte juega la reciente inclinación académica hacia la deconstrucción en el 
proyecto deconstruccionista más amplio de la Modernidad. También aduce que 
ir en pos de una diferenciación precisa entre el «conocimiento indígena y el no 
indígena» —en lugar de aceptar y describir la «mezcla de hibridez, contrasentido 
e inconmensurabilidad» que probablemente se ponga en evidencia— implica 
caer en lo que Foucault definió como prácticas divisionistas sesgadas y cargadas 
de poder (dove, 2006:196,202).
sin embargo el acto de prestar atención selectiva sea a divergencias, sea a 
convergencias no evita de por sí la reincidencia en prácticas polémicas que están 
en el centro de la modernidad como proyecto hegemónico que puede segregar 
y a la vez asimilar selectivamente a quienes se definen como otros internos. 
debido a eso, algunos colegas nos instan a todos a transitar una tercera vía, la de 
identificar nuestros privilegios epistémicos, o bien luchando contra el «racismo 
epistémico occidental» (Grosfoguel y Mignolo, 2008) o bien adoptando un giro 
descolonial para alcanzar una descolonización epistémica (Mignolo, 2005). otros 
colegas combinan esta línea de pensamiento con la idea de Bruno latour de 
engarzarse en una antropología simétrica (latour, 2007:155), en lo que hace a 
identificar diferentes «ontologías políticas» y analizar por qué algunas de ellas 
tienen la oportunidad y la necesidad de dominar a otras (Blaser, 2009). 
asumiendo que los antropólogos no estamos por fuera de las ontologías 
políticas en disputa, el problema trasciende la política de representación de la 
antropología y deviene un problema de nuestra política del conocimiento. Para 
encarar el desafío, John Gledhill propone preguntarnos «para quién pensamos 
que estamos produciendo conocimiento», y sugiere que nos comprometamos 
en ayudar a nuestros interlocutores a centrar la atención en el bosque y no en el 
árbol (Gledhill, 1999:15). Pero, en concreto, ¿qué del contexto más amplio debe 
enfocarse y cómo lo hacemos?
Haciendo el trabajo en y sobre el Sur global: ¿dónde pararse vis-a-vis las 
políticas de traducción y las políticas de pensamiento crítico?
«Cualquier totalización, aun cuando sea crítica, contribuye al totalitarismo» 
(latour, 2007: 182).
el debate que adam Kuper introdujo y las repercusiones que su intervención 
ha suscitado hacen evidente que la atención se ha puesto mayormente en 
identificar posturas y argumentos «apropiados» o «inapropiados», «dignos» 
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
70
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
o «indignos», más que en analizar las formas en que nuestros marcos de 
pensamiento, razonamiento y debate nos condicionan al momento de definir 
problemas y agendas de investigación--encorsetamiento que afecta no sólo 
a los antropólogos, sino también a nuestros interlocutores. si la hegemonía 
cultural pasa menos por estabilizar una antología de contenidos que por 
generalizar mecanismos de pensamiento y acción, sugeriría que —más allá 
de los desacuerdos— las prácticas totalizadoras tienden a ser un punto de 
encuentro en esos debates, un patrimonio común heredado de la cuna moderna 
y eurocéntrica de la antropología. así, la expansión de nuestra política del 
conocimiento parece depender de (re)pensar dos asuntos relacionados. en un 
caso, lo que hace a revisar y reorientar las políticas de traducción que han sido 
una de las herramientas clave de la antropología desde el origen mismo de 
la disciplina. en el otro, lo que resulte de examinar hasta qué punto nuestras 
políticas de pensamiento crítico, por radical que parezcan, se basan en —y 
pueden recrear— privilegios muy modernos.
en lo que respecta al primer punto, los debates entre antropólogos han 
demostrado que las traducciones pueden hacerse de diferentes maneras y con 
diferentes propósitos y consecuencias. Los antropólogos clásicos confiaban 
en la posibilidad de traducir las diferencias culturales a un lenguaje científico 
universal, como si éste fuera un idioma acultural y libre de contexto. Grosfoguel 
vería tal certeza como un indicador de la «ego-política del conocimiento» 
(Grosfoguel, 2006:23). Yo añadiría que dicha política resuena con la que 
Lawrence Grossberg ha identificado como la visión liberal de la unidad en la 
diferencia (Grossberg, 2004:52).
el giro interpretativo asociado con la «antropología moderna» introdujo la idea 
de mediación entre al menos dos universos de significación, el de nuestros 
interlocutores, y el de los antropólogos mismos. un ejemplo ilustrativo de este 
cambio es el artículo en el que roberto da Matta plantea que la perspectiva 
etnográfica requiere una doble operación —la de transformar lo exótico en 
familiar, y la de transformar lo familiar en exótico (da Matta, 1999:172-178). sin 
embargo, en el artículo pionero de da Matta, el sesgo cultural del antropólogo 
resulta no de su cultura científica, sino del hecho de ser habitante de una cultura 
nacional particular. Por consiguiente la lógica y la categoría jerárquica del 
«descubrimiento científico» quedan sinser cuestionadas. 
Hoy en día, tres parecen ser los caminos abiertos cuando aplicamos nuestro 
pensamiento crítico a las tareas de traducción. el primero propone «hablarle la 
verdad al poder», lo que sigue siendo una forma de «develar la verdad», aun 
cuando aparentemente ello tome la dirección contraria. Poniendo en duda las 
bases de esta traducción inversa, John Gledhill propone un segundo camino 
que consiste en traducir «el contexto mayor» de acumulación capitalista a los 
71
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
marcos explicativos de las comunidades locales.17 Una tercera vía parece definida 
por Boaventura de sousa santos, 
quien propone hacer un ejercicio en 
traducción intercultural e interpolítica 
en foros sociales compartidos, para 
«expandir la inteligibilidad mutua 
sin destruir la identidad de nuestros 
aliados en la traducción» (de sousa 
santos, 2009:409).
si volvemos en este punto sobre la pregunta de Gledhill —«para quién 
pensamos que estamos traduciendo el conocimiento»— me parece que una 
de las marcas coloniales más indelebles de la antropología es la de considerar 
a los subalternos como nuestros únicos interlocutores. esta visión nos ha 
llevado a definir la traducción como la tarea de hacer que lo subalterno sea 
comprensible para el poder, o más bien hacer el «poder» comprensible para 
ellos, o, en el planteamiento de sousa santos, de hacer a los grupos subalternos 
comprensibles entre sí. sin embargo, surgen ante esto muchas otras preguntas. 
¿Podemos decir que nuestros aliados en la traducción están organizados 
alrededor de identidades discretas? ¿se localiza inequívocamente cualquier 
conocimiento sólo a un lado de la divisoria epistémica? o más bien, ¿no será 
que los científicos sociales estamos tan atrapados en prácticas totalizantes y 
batallas metaculturales por los medios de producción de significado que, en 
nuestros enfrentamientos por definir la «cultura» desde una perspectiva cultural 
que tiende a desmarcarse como tal, acabamos nosotros también reforzando 
equívocamente la idea de que los contenidos culturales discretos son el vehículo 
primario para la articulación de clasificaciones externas o autoidentificaciones? 
¿Qué nos sería factible ver y comunicar si, por el contrario, desanclásemos 
de manera más consistente las prácticas culturales de las identificatorias, 
entendiendo las primeras como parte de procesos de construcción de sentido, 
«fundados en una continuidad de la práctica» (suzman, 2003:399), procesos 
que producen efectos de verdad sobre significados, sobre identidades, así como 
sobre su mutua relación?
en las últimas décadas, las políticas antropológicas de traducción vienen siendo 
puestas a prueba con mayor recurrencia, dramatismo y visibilidad, por ser cada 
vez más habitual que las cortes de justicia citen a los colegas para que brinden 
su testimonio experto en juicios que involucran los derechos indígenas. estas 
circunstancias ofrecen notables posibilidades de reflexionar sobre diferentes 
acciones y ocasiones para la traducción. aunque los testimonios expertos de 
antropólogos no son aún una práctica común en argentina, uso mi limitada 
experiencia en la materia para abrir la discusión sobre las políticas de traducción 
hacia otras consideraciones.
17 Gledhill sostiene que «decirle la verdad al poder» 
es harto ineficaz en un mundo en el que las fuerzas 
que queremos denunciar se han convertido en 
hábiles jugadores de las políticas multiculturales. 
Afirma que «mantener un optimismo del espíritu 
cimentado requiere una valoración realista de 
situaciones y posibilidades, orientadas a apoyar 
los esfuerzos de los movimientos mismos para 
reconocer las contradicciones y buscar formas de 
trascenderlos» (Gledhill, 2004:31-32).
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
72
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
Por lo general, los testimonios de expertos en la corte se enmarcan en una situación 
comunicativa bien demarcada. las más de las veces, los jueces esperan que el 
antropólogo que actúa como perito ofrezca «su» conocimiento antropológico 
de «los hechos». Presumiblemente este conocimiento experto sería el resultado 
de traducir el conocimiento y las creencias sociales en una verdad factual que 
los jueces podrían enmarcar en conceptos jurídicos. en términos más sencillos, 
parece ser expectativa extendida entre la mayoría de los operadores jurídicos 
que el antropólogo básicamente parafrasee las (raras) creencias indígenas en un 
lenguaje (común entre magistrados y antropólogos) que los jueces manejen y 
puedan entender. de hecho, algunos colegas creen que esto puede hacerse. el 
proceso Mashpee analizado por James Clifford sin embargo muestra que hay 
otras disciplinas mejor dotadas que la antropología para responder a expectativas 
de traducción lineal de este tipo (Clifford, 2001).
en lo personal, entiendo nuestro papel de una manera bien distinta. nuestra 
principal tarea ciertamente no es dar prueba de quién es indígena y quién no lo 
es —una expectativa común en argentina—. no es simplemente la recolección 
y presentación de las «pruebas documentales duras», aunque es obvio que 
también tenemos que trabajar en esto. Por el contrario, estoy convencida que 
la tarea más provechosa y, por ende, la más importante consiste en poner en 
evidencia la disputa velada que discurre esencialmente en los tribunales, una 
disputa sobre los criterios que desvinculan y crean una estructura piramidal 
en términos del conocimiento jurídico, del conocimiento antropológico y del 
conocimiento social. el primer paso fundamental es entonces mostrar que las 
cortes de justicia son en primer lugar un campo de batalla de conocimientos 
en conflicto, conocimientos anclados en distintos horizontes discursivos de 
producción de sentido y efectos de verdad. esto es, en juicios que involucran 
peritajes sobre los derechos indígenas, están en juego al menos tres (por 
simplificar) modos de producción de conocimiento y verdad: el jurídico, el 
indígena y el antropológico.
es muy factible que encarar una tarea semejante termine haciendo que en la 
corte todas las partes se sientan incómodas (jueces, fiscales públicos, abogados, 
demandantes, acusados), porque todos tratan de monopolizar la verdad. Pese a 
ello debemos soportar su descontento. de otro modo no podemos dedicarnos 
a lo que veo como nuestro servicio real, que tiene que ver con mostrar la 
necesidad de participar en un triálogo entre diferentes verdades para hacerlas 
comprensibles, conmensurables y de igual importancia. la noción de triálogo 
intenta aquí llamar la atención sobre la necesidad de un intercambio que 
transforme la pragmática de la situación comunicativa que se define como 
testimonio experto. ¿Cuál es la meta última de conducir dicho triálogo? Yo 
diría que llegar a una noción no etnocéntrica de justicia, evitando la imposición 
simple de un horizonte discursivo sobre los otros.
73
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
ahora bien, una vez se reconoce que la importancia de sostener triálogos es 
medular, otra tarea antropológica central es hacer evidente que no existe 
nada parecido a una traducción literal lineal, uno a uno, simplemente porque 
un mismo hecho o evento puede analizarse desde diferentes perspectivas 
o modos de pensamiento reflexivo. Como lo ha mostrado claramente Alcida 
ramos, la interpretación puede funcionar en y a través de distintos registros, 
sean espirituales, históricos o políticos (ramos, 1988). en este sentido, cuando 
nuestros interlocutores indígenas se quejan de que los antropólogos explican en 
los tribunales «sus» cosas, no solo están haciendo una declaración en términos de 
propiedad intelectualdel conocimiento. También están expresando dudas sobre 
la capacidad que tenemos de comprender las diferencias entre estos modos de 
pensamiento reflexivo, y así seleccionar el registro interpretativo adecuado para 
dar respuestas con sentido a preguntas llanas sobre «los hechos».18
sin embargo, hay muchas cosas que los antropólogos podemos hacer de manera 
proactiva en los tribunales, además de 
mostrar las complejidades, opacidades 
e implicaciones éticas de las políticas 
de traducción, y la inconveniencia de 
embarcarnos en prácticas totalizadoras. 
en primer lugar, en lugar de conceptos 
totalizadores, podemos ofrecer
conocimientos basados en la posibilidad de generar explicaciones 
históricamente situadas, por medio de encontrar los ejes de comparación 
que ayuden a establecer generalizaciones productivas pero localizadas 
para explicar el surgimiento, la recreación y la transformación de campos 
en los que la superimposición y el conflicto por los significados —así 
como la rearticulación de identidades, equivalencias y demandas— son 
materializaciones igualmente posibles en los dominios de la interacción y 
el control social (Briones, 2006:276).
segundo, podemos presentar los hechos y el conocimiento de tal manera que los jueces 
se den cuenta de la necesidad de cambiar sus preguntas. ahora bien, para que los jueces 
planteen diferentes preguntas, tienen que reconocer en primer lugar los fundamentos 
culturales del discurso judicial. Tienen que entender también —y debemos tratar 
de hacérselo ver— que no existen dos mundos culturales completamente distintos, 
enzarzados en un conflicto absoluto y constante. Las experiencias históricas de 
interacción nos han hecho vivir en lo que Marisol de la Cadena define como «más de 
uno, pero menos de dos mundos» (de la Cadena, 2010).
ahora bien, como la manera y grado en que diferentes personas han tenido que 
vivir en «más de uno, pero menos de dos mundos» nunca dependió del azar sino 
de relaciones de poder, la historia y los contextos de esas relaciones no pueden 
18 Surge así otro tema relacionado, pero que no 
podemos explorar aquí. ¿Tenemos derecho a 
develar el conocimiento que surge de un modo 
espiritual de pensamiento reflexivo, pese al hecho 
de que nuestros interlocutores lo han compartido 
con nosotros? Me refiero a que en esto entran en 
juego cuestiones no sólo de confidencialidad sino 
también de privacidad cultural.
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
74
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
ser eslabones perdidos en nuestros actos de traducción. Tampoco pueden serlo 
las formas en que las verdades en conflicto se inscriben en modos sui generis 
pero jerarquizados de producción de sentido y de verdad. en todo caso, reponer 
estos eslabones lejos está de sostener la absoluta inconmensurabilidad de las 
perspectivas, o de negar la posibilidad inter-traducciones sucesivas. Más bien busca 
dirigir nuestra atención a las afinidades que existen entre políticas de traducción 
totalizadoras, y actos científicos muy modernos de purificación (Latour, 2007:29) 
que, sosteniendo traductibilidades unidireccionales se convierten en actos 
hegemónicos de normalización y estandarización. logra hacer patente, según 
creo, que los triálogos son prácticas situadas, tan posibles como necesarias. 
Regresemos ahora al comienzo, con el fin de revisar las relaciones, si las hay, entre 
las estructuras de sentimiento emergentes de la película Avatar y sus repercusiones, 
por un lado, y los «avatares científicos» quizás menos ficcionales pero hoy en día 
provocados por las políticas de traducción y de pensamiento crítico, por el otro.
Avatar es reconfortante porque muestra que es posible «hablar con la verdad 
al poder» y que el poder escuche. También transmite otra certeza; además de 
asegurar que los científicos siempre tomarán el lado correcto, Avatar confirma la 
posibilidad de una traducción simple y directa de sentidos y visiones del mundo. 
los debates académicos y las complejidades de la traducción analizados en este 
artículo no pueden evitar que me sienta escéptica en ambos aspectos.
sin embargo, mi recelo hacia los fundamentos del alternativismo metropolitano 
que se teje alrededor de Avatar no se aplica a las formas en que los 
cosmopolitismos alter-nativos han hecho uso de la película. el alternativismo 
metropolitano subordina su discurso político al mercado y, por consiguiente, 
tiende a confinar y banalizar los términos del debate. Por el contrario, las 
intervenciones cosmopolitas alter-nativas que permitió Avatar han buscado 
aprovechar las brechas hegemónicas, con el ánimo de seguir «hablándole con la 
verdad al poder» y ampliar aún más los espacios públicos. en este aspecto, las 
estructuras de sentimiento que moviliza Avatar y los efectos de simultaneidad 
que la película ha suscitado pueden leerse como efectos de presencia de una 
lucha indígena perdurable, es decir, de muchos actos diferentes basados en la 
estrategia de «hablar con la verdad al poder». Tales actos previos han ayudado a 
cambiar los paisajes globales (appadurai, 1990) en los que Avatar cobra sentido 
y difiere de películas anteriores que también ensayaron una postura de simpatía 
frente a la alteridad indígena. Por lo tanto, la táctica de «hablar con la verdad al 
poder» puede no ser una metáfora adecuada para la traducción, pero sin embargo 
entraña un acto de intervención política potente, siempre situado y contingente. 
De manera similar, el último punto a mencionar aquí tiene que ver con identificar 
qué intervenciones acabarán resultando significativas para nuestra política de 
pensamiento crítico. en la línea de Gledhill, sostengo que verdaderamente importan 
75
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
los medios y los términos que adopta nuestra postura crítica, dado que toda postura 
crítica «totalizadora y fuera de contexto carece de responsabilidad» (Gledhill, 1999). 
Ejemplificaré mi punto situándome en el corazón mismo de la academia, en las 
universidades públicas en las que formamos a los futuros científicos.
ahora enseño en una nueva universidad pública situada en el noroeste de la 
Patagonia. nuestros estudiantes son realmente heterogéneos: profesionales 
comprometidos que buscan una segunda carrera, activistas mapuches, jóvenes 
de «el alto», donde están los barrios más pobres de mi ciudad, Bariloche. en 
una de mis primeras clases del curso introductorio de antropología, presenté 
algunas discusiones antropológicas sobre universalismo y relativismo. Hice 
énfasis en que la idea misma de las uni-versidades está comprometida con una 
noción de conocimiento monológicamente moderna, e introduje la idea de las 
pluri-versidades, en un intento por poner en cuestión esa cuna monológica. uno 
de mis estudiantes replicó: 
Profesora, usted dice que el 70% de los padres de los estudiantes de nuestra 
universidad no terminaron la secundaria y que el 40% ni siquiera terminaron 
la escuela primaria. la idea misma de universidades es harto desconocida 
para ellos. ¿no cree que podría ser confuso si empezáramos a hablar de 
pluriversidades antes de que lleguemos a saber qué es una universidad?
Mi estudiante sacó a relucir ciertos aspectos claves de la política de pensamiento 
crítico que quiero resumir aquí. Tener la oportunidad de expresar nuestro 
descontento con la modernidad y el pensamiento moderno requiere que se 
nos hayan concedido ya algunos «privilegios modernos» básicos. Y tenemos 
que considerarlos «privilegios», porque aún hoy en día no todos tienen acceso 
a ellos. en otras palabras, no podemos dar por hecho, como punto de partida, 
lo que sigue siendo un punto de llegada para otros. desde tal perspectiva, no 
cualquier exterioridad es transmoderna o emancipatoria. Las configuraciones 
igualitarias en un sentidomoderno siguen siendo necesarias para luchar por una 
mejor estructuración política para nuestras configuraciones interculturales. De lo 
contrario, tenemos simplemente exclusión, en lugar de exterioridades productivas.
en medio de este telón de fondo, ¿cuál es la forma más productiva de pensar 
en forma crítica el rol de nuestras universidades públicas? Trato de preparar a 
mis estudiantes para que vivan las incertidumbres de la traducción, es decir, sin 
recetas sobre qué política de traducción adoptar en cada ocasión diferente, pero 
con reflejos para decidir cuál usar en diferentes situaciones. Intento prepararlos 
para plantear buenas preguntas y analizar los efectos de verdad (incluidas los de 
la antropología), para que se formen para comunicar los relatos más precisos y 
profundos de los procesos sociales. ellos me siguen enseñando o haciéndome ver 
los privilegios que entrañan las políticas del pensamiento crítico. Y de esa forma 
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
76
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
me enseñan su derecho a tener acceso a los medios más modernos de análisis 
antropológico, las tácticas modernas de crítica más subversivas y reveladoras, 
antes de tener la oportunidad de seleccionar la exterioridad desde la cual decidan 
criticar la modernidad. entretanto, no me enojo si alguno de ellos me dice que 
Avatar, la película, transmite una perspectiva muy antropológica.
Bibliografía
appadurai, arjun. 1990. “disjuncture and difference in the Global Cultural economy”. 
Public Studies. 2(2):1-24. 
Becket, Jeremy (ed.). 1988. Past and Present. The construction of Aboriginality. Canberra: 
aboriginal studies Press.
Berman, Marshall. 1983. All that is solid melts into air: the experience of modernity, londres: 
Verso.
Blaser, Mario. 2009. “Political ontology”. Cultural Studies. 23(5): 873-896.
Briones Claudia. 2006. “Questioning state Geographies of inclusion in argentina: The 
Cultural Politics of organizations with Mapuche leadership and Philosophy”, en doris 
sommer (ed.). Cultural Agency in the Americas. 248-278. durham: duke university Press.
Briones, Claudia. 1999. Weaving “the Mapuche People”: The cultural politics of organizations 
with indigenous philosophy and leadership. Ann Arbor, Michigan: University Microfilms 
international.
Briones, Claudia. 1998. La alteridad del «Cuarto Mundo». Una deconstrucción antropológica de la 
diferencia. Buenos aires: ediciones del sol.
Clifford, James. 2001. Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva 
posmoderna. Gedisa: Barcelona.
da Matta, Roberto. 1999. «El oficio de etnólogo o cómo tener “Anthropological Blues”», 
en M. Boivin, a. rosato y V. arribas (eds.), Constructores de otredad. 172-178. Buenos aires: 
eudeBa.
de la Cadena, Marisol 2010. “indigenous Cosmopolitics in the andes: Conceptual 
Reflections beyond ‘Politics’”. Cultural Anthropology. 25(2):334-370.
de sousa santos, Boaventura. 2009. «el Foro social Mundial y la izquierda global», en 
R. Hoetmer (coord.), Repensar la política desde América Latina. Cultura, Estado y movimientos 
sociales, 373-410. lima: universidad nacional Mayor de san Marcos.
dorfman, ariel y armand Mattelart. 2008. Para leer al Pato Donald. Comunicación de masa y 
colonialismo. Buenos aires: siglo XXi. 
dove, Michael. 2006. “indigenous People and environmental Politics”. Annual Review of 
Anthropology. 35:191-208.
77
 TABULA RASA 
 No.14, enero-junio de 2011
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
dussel, enrique. 2004. «sistema mundo y transmodernidad», en saurabh dube, ishita 
Banerjee y Walter Mignolo (eds.), Modernidades coloniales. 201-226. México: el Colegio de 
México.
Gledhill, John. 1999. Moral Ambiguities and Competing Claims to Justice. Exploring the Dilemmas 
of Activist Scholarship and Intervention in Complex Situations, Manchester anthropology 
Working http://jg.socialsciences.manchester.ac.uk/Moral%20ambiguities.pdf.
Gledhill, John. 2004. Beyond speaking truth to power : Anthropological entanglements with 
multicultural and indigenous rights politics. Manchester anthropology Working http://
www.socialsciences.manchester.ac.uk/disciplines/socialanthropology/research/
workingpapers/documents/Beyond_speaking_Truth_to_Power.pdf.
Grosfoguel, ramón. 2006. «la descolonización de la economía política y los estudios 
poscoloniales: Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global». Tabula 
Rasa. 4:17-48.
Grosfoguel, ramón y Walter Mignolo. 2008. «intervenciones decoloniales: una breve 
introducción» Tabula Rasa. 9:29-37.
Grossberg, lawrence. 2004. «entre consenso y hegemonía: notas sobre la forma 
hegemónica de la política moderna». Tabula Rasa. 2:49-57.
Kuper, adam. 2003. “The return of the native”. Current Anthropology, 44(3):389-395.
latour, Bruno. 2007. Nunca fuimos modernos. Ensayos de antropología simétrica, Buenos aires: 
siglo XXi.
lins ribeiro, Gustavo. 2006. “World anthropologies: Cosmopolitics for a new Global 
scenario in anthropology”. Critique of Anthropology. 26(4):363-386.
lins ribeiro, Gustavo y arturo escobar. 2006a. «las antropologías del mundo. 
Transformaciones de la disciplina a través de los sistemas de poder», Universitas 
Humanística. 61:15-49.
lins ribeiro, Gustavo y arturo escobar (eds.). 2006b. World Anthropologies: Disciplinary 
Transformations within Systems of Power. nueva York: Berg.
Marcus, George. 1989. “imagining the Whole. ethnography’s Contemporary efforts to 
situate itself ”. Critique of Anthropology. 9(3):7-30.
Mignolo, Walter. 2005. «Cambiando las éticas y las políticas del conocimiento: lógica de 
la colonialidad y la postcolonialidad imperial». Tabula Rasa. 3:42-72.
Quijano, aníbal. 2000. «Colonialidad del poder, eurocentrismo y américa latina», en 
edgardo lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas 
latinoamericanas. 201-246. Buenos aires: ClaCso-unesCo.
ramos, alcida. 1988. “indian Voices: Contact experienced and expressed”, en Rethinking 
History and Myth. Indigenous South American Perspectives on the Past, J Hill (ed.), 214-234. 
urbana: university of illinois Press. 
clAudiA Briones
«Avatares científicos» o hacer antropología de (y contra) nuestro descontento contemporáneo 
78
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.14: 55-78, enero-junio 2011 ISSN 1794-2489
rapapport, Joanne. 2005. Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation, 
and Ethnic Pluralism in Colombia. durham: duke university Press.
Robins, Steven. 2003. “Comment on Adam Kuper’s ‘The Return of the Native’”. Current 
Anthropology. 44(3):398-399.
scott, James C. 1985. Weapons of the weak: Everyday Forms de Peasant Resistance, New Haven, 
CT: Yale university Press.
suzman, James. 2003. “Comment on adam Kuper’s “The return of the native”’. Current 
Anthropology. 44(3):399-400.
Trouillot, Michel. 1991. “anthropology and the savage slot. The Poetics and Politics of 
otherness”, en richard Fox (ed.), Recapturing Anthropology, 17-44. santa Fe: school of 
american research Press.
Williams, raymond. 1990. Marxism and Literature. oxford: oxford university Press.