Walter Brueggemann-La teología del libro de Jeremías

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Sus numerosos libros incluyen Introducción al Antiguo Testamento: El canon e 
Imaginación cristiana y teología del Antiguo Testamento: Testimonio, Disputa, 
Defensa, y será coautor, con William H. Bellinger, Jr., de dos volúmenes del 
Nuevo Comentario de la Biblia de Cambridge sobre los Salmos.
El Libro de Jeremías, segundo de los tres profetas mayores, es inmensamente 
complejo. Sus diferentes voces interpretativas se extienden a lo largo de varias 
generaciones y no se cohesionan en una teología uniforme y fácilmente identificable.
Walter Brueggemann es profesor emérito de Antiguo Testamento William 
Marcellus McPheeters en el Seminario Teológico de Columbia. Aunque su 
impacto en el estudio de gran parte del canon bíblico es generalizado, 
probablemente sea mejor conocido por su erudición sobre los Salmos y la literatura profética.
En cambio, tanto en poesía como en prosa, el Libro de Jeremías es testigo de 
una conversación en curso entre diferentes defensores sobre la crisis de la 
expansión de Babilonia y la desaparición de Jerusalén. En este volumen, Walter 
Brueggemann aclara estas diversas voces en el contexto del compromiso de 
Judá con el gobierno del único Dios, Yhwh. Esta interfaz desordenada de lo 
teológico y lo político constituye el desafío principal del Libro de Jeremías, y 
Brueggemann muestra cómo el libro afirma que Dios continúa actuando de 
manera similar y perturbadora en los asuntos del mundo. De esta manera, las 
crisis contemporáneas como la del imperialismo estadounidense y el terrorismo 
de inspiración religiosa se muestran como dislocaciones con antecedentes 
antiguos, pero dislocaciones que continúan invitando a los lectores a nuevos 
futuros que combinan la agencia divina y la inventiva humana enraizada en la 
fidelidad.
la teología del libro de jeremías
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Esta serie tiene como objetivo remediar la deficiencia de material publicado disponible 
sobre las preocupaciones teológicas de los libros del Antiguo Testamento. Aquí, los 
especialistas exploran la riqueza teológica de un libro determinado con mayor extensión 
de lo que suele ser posible en las introducciones a los comentarios o como parte de 
otras teologías del Antiguo Testamento. También pueden investigar los temas y 
problemas teológicos de sus libros elegidos sin estar atados a un formato de comentario 
oa una estructura temática provista de otra parte. Cuando esté completa, la serie cubrirá 
todos los escritos del Antiguo Testamento y, por lo tanto, proporcionará una gama 
atractiva y oportuna de textos breves en torno a los cuales se pueden desarrollar los 
cursos.
La Teología del Libro de Génesis, R. Walter L. Moberly La Teología 
del Libro de Levítico, Brent A. Strawn La Teología del Libro de 
Jueces, Joel S. Kaminsky La Teología del Libro de los Salmos, 
Patrick D. Miller La teología del libro de Eclesiastés, J. Gerald 
Janzen La teología del libro de Daniel, Anathea Portier-Young La 
teología del libro de Oseas, Christine Roy Yoder La teología del libro 
de Amós, John Barton
Patrick D. Miller, 
Profesor Charles T. Haley de Teología del Antiguo 
Testamento, Seminario Teológico de Princeton
Brent A. Strawn, 
Profesor Asistente de Teología del Antiguo 
Testamento, Escuela de Teología Candler
editores generales
próximos volúmenes
teología del antiguo testamento
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Shirley C. Guthrie
de
En memoria agradecida
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Seminario Teológico de Columbia
walter brueggemann
LA TEOLOGÍA DEL
LIBRO DE JEREMIAS
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Cambridge University Press 
The Edinburgh Building, Cambridge CB2 8RU, Reino Unido 
Publicado en los Estados Unidos de América por Cambridge University Press, Nueva York 
www.cambridge.org Información sobre este título: www.cambridge.org/9780521844543
ISBN-13 978-0-521-84454-3 tapa 
duraISBN-10 0-521-84454-1
© Walter Brueggemann 2007
Esta publicación tiene derechos de autor. Sujeto a excepción legal y a las disposiciones de los 
acuerdos de licencia colectiva pertinentes, no se puede realizar ninguna reproducción de ninguna 
parte sin el permiso por escrito de Cambridge University Press.
2007
libro de bolsillo
Publicado por primera vez en formato impreso
Libro electrónico (NetLibrary)
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blandaISBN-10 0-521-60629-2
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PRENSA DE LA UNIVERSIDAD DE CAMBRIDGE
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arraigo
Jeremías: Retrato del Profeta
Juicio y Esperanza, Poesía y Prosa
Prefacio
Dios como soberano
lista de abreviaciones
Conclusión
Complejidad y Contexto
Prefacio de los editores generales
Soberanía a través de la profecía
Contenido
1 acceso crítico al libro de jeremías ...... .
2 la teología del libro de jeremías ....... . 43
página xi
43
Profecía verdadera versus falsa
56
El libro: más allá de Jeremías
57
Un profeta “como Moisés”
66
xvii
1
27
70
XV
10
74
1
35
41
La soberanía de Dios en el llamado profético
viii
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3 el lugar y la función del libro
de jeremías dentro del antiguo testamento ....... . 134
Yhwh: Provocado y Castigador Soberano
115
146
156
El libro de Oseas
81
Yhwh: Dios de Vida y Dios de Muerte
Jeremías y el Libro de Job
161
El libro de Jonás
90
120
Juicio en la tradición de la prosa
Penúltimo
Yhwh: Esposo Despreciado
97
143
El libro de Amós
Jeremías y el Libro de los Salmos
“El libro del consuelo”
107
Yhwh: Poderoso Sanador
104
149
Jeremías y la historia deuteronomista
86
Yhwh: enojado y desenfrenado
118
154
109
Yhwh: Creador del Orden
Cuatro temas de esperanza
93
Jeremías entre los profetas
135
Jeremías y el juicio soberano de Dios
128
contenido
158
162
El libro de Abdías
167
95
Dominación Babilónica: Completa y
132
75
143
La soberanía de Yhwh sin límites
Prosa más allá de la destrucción
99
Conclusión
La soberanía de Yhwh como juicio
viii
Jeremías y los profetas
Jeremías y los escritos
La soberanía de Yhwh como promesa
Jeremías y el Pentateuco
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4 la continua influencia del libro
de Jeremías ................................ . 187
192
Jeremías y el Libro de los Proverbios
182
183
Jeremías y el Libro de las Lamentaciones
Jeremías y el Libro de las Crónicas
Jeremías y el Libro de Daniel
184
197
Jeremías y el Libro de Esdras
203
205
172
176
188
178
contenido
Índice de las Escrituras
Otras lecturas
ix
Jeremías y el Nuevo Testamento
Conclusión
Jeremías ahora
Índice de autores
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xi
Hace algunos años, Cambridge University Press, bajo la dirección de James 
DG Dunn, inició una serie titulada Teología del Nuevo Testamento. Los 
primeros volúmenes aparecieron en 1991 y la serie se completó en 2003. Por 
alguna razón, nunca se planificó ni ejecutó una serie complementaria que se 
centrara en el Antiguo Testamento/la Biblia hebrea. La presente serie, 
Teología del Antiguo Testamento, pretende rectificar esta necesidad.
Las razones delineadas por Dunn que justificaron la publicación de la 
Teología del Nuevo Testamento siguen siendo válidas para la Teología del 
Antiguo Testamento. Estos incluyen, entre otras cosas, los hechos de que, 
(1) dado el cuerpo docente y las estructuras curriculares en muchas escuelas, 
el estudio teológico de los escritos individuales del Antiguo Testamento a 
menudo es irregular en el mejor de los casos; (2) la mayoría de los enfoques 
exegéticos (y comentarios) proceden versículo por versículo de modo que los 
intereses teológicos compiten con otros temas importantes, ya sean históricos, 
gramaticales o literarios, si no los eclipsan por completo; y (3) los comentarios 
a menudo limitan su discusión de la teología de un libro a unas pocas páginas 
en la introducción. La escasez de materiales enfocados exclusivamente en la 
teología de un libro en particular puede verse como resultado de factores 
como estos; o, tal vez, es la causa de tales factores. Independientemente, 
como concluyó Dunn, sin los recursos teológicos adecuados hay pocos incentivos para
Prefacio de los editores generales
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´
profesores o estudiantes para dedicarse a la teología de libros específicos; 
deben contentarse con lo que en su mayoría son resúmenes generales. Tal 
vez el problema más serio que resulta de todo esto es que los estudiantes 
están en desventaja, incluso incapacitados, cuando se trata de integrar su 
estudio de la Biblia con otros cursos de religión y teología. Por lo tanto, 
existe una necesidad urgente de una serie para cerrar la brecha entre el 
resumen teológico demasiado delgado y el comentario demasiado completo 
donde las preocupaciones teológicas se pierden entre muchas otras.
Sin embargo, en los años transcurridos desde que se concibió por 
primera vez la teología del Nuevo Testamento , se han producido desarrollos 
en el campo que proporcionan aún más razones para la existencia de la 
teología del Antiguo Testamento; estos tienen un impacto en cómo se 
concibe e implementa la serie y también sirven para distinguirla, aunque sea levemente,
Todos estos factores recomiendan la publicación de la Teología del 
Antiguo Testamento ahora, tal como lo hicieron con la Teología del Nuevo 
Testamento hace más de una década. Al igual que su serie hermana, 
Teología del Antiguo Testamento es un lugar donde los eruditos del Antiguo 
Testamento pueden escribir más extensamente sobre la teología de libros 
bíblicos individuales y pueden hacerlo sin estar atados al formato lineal, 
verso por verso del género de comentario o un estructura temática de algún 
tipo impuesta al texto desde fuera. Cada volumen de la serie busca describir el babero
la teología del libro bíblico, así como involucrar el libro teológicamente, es 
decir, cada volumen tiene la intención de hacer teología a través y con el 
libro bíblico en discusión, así como delinear la teología contenida en él. 
Entre otras cosas, el compromiso teológico con la composición incluye 
prestar atención a su contribución al canon y evaluar su influencia y 
recepción en las comunidades de fe posteriores. De esta manera, la teología 
del Antiguo Testamento busca emular su contraparte del Nuevo Testamento.
prefacio de los editores generalesxi
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de su serie compañera. Tres desarrollos en particular son
en general, y en los estudios bíblicos en particular. Ya no son los
publicados periódicamente, fomentando y facilitando así la necesidad
para libros que hacen que la teología de las Escrituras esté ampliamente disponible
eruditos destacados en el campo sólo el clero cristiano, ya sea
notable:
para públicos diversos.
1. El clima hermenéutico actual, a menudo identificado (con razón
potencial para nuevas formas de teología acerca de las Escrituras y
Sacerdotes católicos o ministros protestantes principales. judío
En resumen, ha llegado el momento de una serie de libros que abordarán la logía 
de libros específicos del Antiguo Testamento en un nuevo clima para una
o erróneamente) como "posmoderno", está lleno de posibilidades y
eruditos y estudiosos de otras tradiciones cristianas son todos
sus partes constituyentes. Teologizar en este nuevo clima será de
muchos de los viejos consensos y certezas, incluso los más
un poco tan prominentes como los eruditos de la corriente no confesional 
o incluso anticonfesional. En resumen, ahora es un momento en que la 
"Teología del Antiguo Testamento" debe llevarse a cabo sin los beneficios de la
nuevo día. El resultado no será programático, liquidado o en conjunto
necesidad de verse (y ser) diferente de cómo se ha visto alguna vez
básicos relacionados con el marco epistemológico y las comunidades 
interpretativas acordadas junto con sus respectivos
(o estado) antes.
tradiciones
2. Ha habido un cambio de ethos en el estudio de la religión,
3. Finalmente, los últimos años han sido testigos de un acercamiento 
largamente esperado entre los eruditos bíblicos, especialistas en ética y 
teólogos sistemáticos. Los estudios interdisciplinarios entre estos grupos son ahora
prefacio de los editores generales XIII
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determinado. A pesar de eso, o, de alguna manera, debido a eso, se 
espera que la Teología del Antiguo Testamento contenga volúmenes 
muy útiles que están idealmente preparados para hacer contribuciones 
significativas en varios frentes, que incluyen: (a) la discusión en curso 
de la teología bíblica en los confesionarios. y modo no confesional, así 
como en contextos posmodernos y canónicos; (b) el intercambio 
teológico entre los eruditos del Antiguo Testamento y aquellos que 
trabajan en disciplinas afines y dispares; y (c) la siempre apremiante 
tarea de introducir a los estudiantes a la teología de la unidad canónica 
discreta: los libros bíblicos mismos.
Brent A Strawn
Patricio D. Miller
Universidad Emory
Seminario Teológico de Princeton
xiv prefacio de los editores generales
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XV
“arrancar y derribar”. Soy bendecido por estar enraizado en su 
enseñanza y haber sido enviado más allá de su enseñanza en libertad.
O'Connor y Louis Stulman. (Escuché a Abraham Heschel dar 
conferencias en una sola serie, y eso se refería a Jeremiah). El 
presente libro refleja mi compromiso con estos diversos escritos de una 
manera que ha aclarado y situado mi propia erudición.
Mi punto de referencia para los estudios de Jeremías ha sido mi 
maestro, James Muilenburg.Fue uno de los estudiosos de Jeremías 
más importantes de su generación, aunque al final se negó a que su 
comentario llegara a publicarse. La atención de Muilenburg a los 
detalles retóricos ha dictado en gran medida mi método, y su pasión 
por la tradición profética me lleva a ver de manera poderosa la interfaz 
del texto con los problemas que enfrenta nuestra propia cultura en una época de crisis.
Mi estudio de Jeremías se remonta a la antigüedad, a mi estudio con 
Lionel A. Whiston, Jr., en Eden Theological Seminary y con James 
Muilenburg en Union Theological Seminary. Desde entonces, he tenido 
el privilegio de estar en conversaciones en su mayoría amistosas y 
siempre generativas con los principales intérpretes de Jeremías en 
nuestra generación actual: Robert P. Carroll, Ronald E. Clements, 
Terence E. Fretheim, William L. Holladay, Patrick D. Miller, Kathleen M.
Me complace agradecer a Patrick D. Miller y Brent A. Strawn por 
incluirme en la serie y especialmente a Brent por participar
Prefacio
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Seminario Teológico de Columbia
prefacio
Walter Brueggemann
yo en el camino con el manuscrito. También estoy particularmente 
agradecido con Tia Foley, quien, al igual que Baruch, tiene las habilidades 
que me permiten “agregar muchas palabras” y completar este manuscrito. 
Doy las gracias a Chris Hooker por su preparación de los índices. El texto 
bíblico no tiene ninguna indicación de énfasis para la lectura. En varios 
textos citados aquí, he puesto en cursiva ciertas palabras para ayudar al 
lector a notar la fuerza retórica del texto. En cada caso, tal subrayado es 
mi propio trabajo y, por supuesto, es coherente con mi propio sentido del 
texto.
xvi
Me complace dedicar este libro a la memoria de mi colega Shirley C. 
Guthrie. Él y yo mantuvimos una buena conversación sobre estos temas 
durante un largo período de tiempo. En los últimos días de su vida hasta 
su enfermedad y muerte, estaba leyendo mi comentario de Jeremías y fue 
a la vez apreciativo y crítico de una manera que permitió que nuestra 
conversación fuera más allá. Me complace ofrecerle este tributo 
conmemorativo en celebración de su amable polémica, su humor cínico 
cuidadosamente perfeccionado y su profunda fidelidad en los grandes 
temas. Ha tenido tanta fuerza y tanta presencia entre nosotros, y yo estoy 
entre la gran compañía de aquellos que están agradecidos por él.
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CBQ
Revista de estudios del Cercano OrienteJNES
BLS
LGBT
licenciatura
JSOT
Horizontes en la teología bíblica
Interpretación: un comentario bíblico para la enseñanza y
babero
Ciencia
CPI
IRT Cuestiones de religión y teología
HASTA
Revista trimestral bíblica católica
Serie Biblia y Literatura
¨
Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
Revista de literatura bíblica
ConBOT Inferencias bíblicas: Serie del Antiguo Testamento
JBL
El Seminario Bíblico
Monografías semíticas de HSM Harvard
JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Biblia ancla
xvii
AB
BZAW suplementos a la revista del Antiguo Testamento
Comentario crítico internacional
Serie de Interpretación Bíblica
Serie
Predicación
interpretación
Bíblica y Oriental
abreviaturas
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Oberturas a la teología bíblica
Teología hoy
NRSV Nueva versión estándar revisada
Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLDS
fuera de línea
thto
Serie de Simposios de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLSymS
Este
DIFERENTE
Texto Masorético
VTSup Suplementos del Antiguo Testamento
WW Palabra y Mundo
Estudiar semítico holandés
Biblioteca del Antiguo Testamento
LXX
TBO
Serie de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLMS
Revisión trimestral del seminario de la Unión USQR
Estudios Teológicos¨
Serie de monografías teológicas de Pittsburgh de PTMS
Revista ZAW para estudios del Antiguo Testamento
Biblioteca del antiguo Israel
Vermont
SBT
Breve comentario manual sobre el Antiguo Testamento
Septuaginta
Número de Seguro Social
Viejo Testamento
MONTE
Estudios en Teología Bíblica
Comentario Bíblico de WBC Word
LAI
xviii abreviaturas
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El Libro de Jeremías, que fue el segundo de los tres profetas mayores, 
está situado entre Isaías y Ezequiel y es un libro inmensamente 
complejo. De hecho, es tan complejo que algunos lectores informados 
han concluido que es imposible leer el libro como un todo coherente y 
lo han declarado “ilegible”. Aunque es posible ver cómo funcionan 
diferentes subsecciones del libro y
lo que significan, no es evidente cómo las subsecciones encajan 
significativamente entre sí. Este es solo el primero de varios problemas 
críticos que confrontan cualquier interpretación de la teología del Libro 
de Jeremías.
Identifico dos razones para la complejidad del libro. Primero, el Libro 
de Jeremías consiste en el torbellino de varias voces interpretativas, 
cada una de las cuales ofrece una fuerte lectura de la crisis histórico-
teológica que preocupa al libro. Estas diversas voces, además, están 
en cierta disputa entre sí sobre el significado y la importancia de la 
crisis de Jerusalén y sobre una respuesta adecuada a esa crisis. El 
proceso de tradición que produjo la forma final del texto, además, no 
ha hecho ningún esfuerzo notable para adjudicar o reunir de manera 
coherente
1
Acceso crítico al libro de Jeremías
complejidad y contexto
Capítulo 1
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1
Así, el Libro de Jeremías evidencia muchas voces a lo largo del tiempo 
que no se unen fácilmente. Estas diversas voces representan a aquellos 
que se encuentran en circunstancias históricas bastante diferentes, de 
diversas maneras antes de la destrucción de Jerusalén, a raíz de la 
destrucción o en la cúspide de la restauración. Difieren, sin embargo, no 
sólo por las diferentes circunstancias, sino también porque están enraizados 
en diferentes tradiciones interpretativas, cada una de las cuales percibe los 
hechos de manera diferente.
Además de la multiplicidad de voces interpretativas en el libro, está claro 
que el Libro de Jeremías es problemático porque abarca varias generaciones, 
ciertamente más allá de la extensión creíble de la vida de la persona de 
Jeremías. Así vemos que las tradiciones de Jeremías, sin duda arraigadas 
en la persona de Jeremías e incluso en la forma final del Libro de Jeremías , 
son inmensamente generativas; como resultado, el dinamismo de la 
tradición siguió produciendo más palabras y eventualmente más textos, de 
modo que el libro creció con “muchas palabras semejantes” (ver Jer 36:32).
La resolución crítica convencional de la complejidad del Libro de 
Jeremías, atribuida a Sigmund Mowinckel y Bernhard Duhm, es postular 
tres “fuentes”, cada una de las cuales tiene una parte en el libro.1 La fuente 
principal, denominada por estos eruditos fuente “ A,” consiste en las 
palabras asumidas de Jeremías, característicamente
esas varias voces en disputa. Másbien, la forma final del texto ha permitido 
que las diversas voces en disputa estén una al lado de la otra sin una 
armonización perceptible.
2 la teología del libro de jeremías
¨
Esta era de erudición se analiza brevemente en Otto Eissfeldt, “The Prophetic 
Literature”, en The Old Testament and Modern Study: A Generation of 
Discovery and Research, ed. HH Rowley (Oxford: Clarendon, 1951), 151 –53. 
Para las obras de Mowinckel y Duhm, véase Sigmund Mowinckel, Zur 
Komposition des Buches Jeremia (Kristiania: J. Dybwad, 1914); y Bernhard 
Duhm, Das Buch Jeremia, KHC 11 (Tubingen: JCB Mohr [P. Siebeck], 1901).
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2Véase Richard Elliot Friedman, ¿Quién escribió la Biblia? (Nueva York: Harper and 
Row, 1987), 146–49, para un juicio sugerente y algo quijotesco sobre el proceso de 
creación de la Biblia por parte de los escribas.
La tercera fuente, "C", se refiere a materiales en prosa , a menudo 
discursos , que parecen recordar las cadencias y la perspectiva 
teológica del Libro de Deuteronomio y, por lo tanto, se denominan 
deuteronómicos o deuteronomistas. Mientras que la poesía (en la 
fuente A) parece estar dirigida conmovedoramente a un momento 
bastante particular, la prosa que es Deuteronómico tiene una visión 
más amplia, casi sistémica, de los asuntos y comprende una ocasión 
de expresión profética en un contexto interpretativo más amplio. No 
puede haber duda de estas distinciones en el Libro de Jeremías, 
incluso si no estamos seguros acerca de su relación entre sí. Aunque 
los académicos contemporáneos preferirían no hablar de “fuentes” 
como lo hicieron nuestros predecesores, no hay duda de que el 
“análisis de fuentes” abordó el tema de la coherencia en un texto muy 
complejo. La pregunta crítica más aguda del libro es cómo entender 
las relaciones de estas varias voces entre sí. Podemos notar tres hipótesis operativas.
articulado en forma poética. La segunda fuente, denominada “B”, 
consta de textos, en su mayoría en prosa , que se asignan a Baruc, 
el fiel secretario de Jeremías. Aunque últimamente esta fuente ha 
recibido poca atención y tal vez haya sido explicada en críticas más 
recientes, al principio se pensó que se refería especialmente al 
informe narrativo de los capítulos 37–44, que culmina en un oráculo 
profético dirigido a Baruch en el capítulo 45. Aparte de la cita personal 
de Baruc, podemos tomar " Baruc " como una metáfora de la influencia 
emergente de los "escribas". forma escrita que eventualmente se 
convertiría en “Escritura”.
Acceso crítico al libro de Jeremías 3
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5Louis Stulman, Order Amid Chaos: Jeremiah as Symbolic Tapestry, BS 57 
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).
3William L. Holladay, Jeremiah 1: A Commentary on the Book of the Prophet 
Jeremiah Chapters1–25, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1986), y 
Jeremiah 2: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah Chapters 
26–52, Hermeneia ( Filadelfia: Fortress, 1989).
4Robert P. Carroll, Jeremiah, OTL (Filadelfia: Westminster, 1986).
La consecuencia del enfoque de Carroll es minimizar el interés en la 
persona del profeta, ver la función del libro más tarde y reconocer que el 
libro es una declaración ideológica poderosa que hace uso inmediato del 
legado del profeta, para que ya no tenemos ningún acceso directo.
Primero, William L. Holladay, quien ha publicado el comentario más 
extenso y detallado sobre Jeremías en los últimos tiempos, adopta una 
visión críticamente conservadora y entiende que la poesía y la prosa 
están íntimamente conectadas entre sí, y todas ellas llevan el sello de la 
personalidad del profeta.3 Por lo tanto, como los eruditos han clasificado 
lo que es "auténtico" para el profeta, Holladay juzga la mayor parte del 
material como "genuino". En la actualidad, Holladay representa una 
mirada pasada de moda entre los intérpretes.
En segundo lugar, en el otro extremo de Holladay está Robert P. 
Carroll, un erudito muy generativo en los estudios de Jeremías. Carroll 
tiende a descartar lo que podemos saber o recuperar del profeta mismo.4 
Juzga que el material deuteronómico es una imposición interpretativa de 
peso sobre todo lo que había inicialmente de poesía, de modo que el 
material en prosa es ahora decisivo y dominante y debe estar bajo 
control. quedó como la intencionalidad primaria de la forma final del libro.
Un tercer enfoque, de Louis Stulman, propone que los materiales en 
prosa, en su mayoría ofrecidos en grandes bloques de texto, se coloquen 
estratégicamente en el proceso editorial para producir el libro canónico.5 
Esos bloques están destinados a funcionar como referencia interpretativa.
la teología del libro de jeremías4
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6Véase Christopher R. Seitz, Theology in Conflict: Reactions to the Exile in the 
Book of Jeremiah, BZAW 176 (Berlín: de Gruyter, 1989).
7Véase Daniel L. Smith, La religión de los sin tierra: El contexto social del exilio 
babilónico (Bloomington, IN: Meyer-Stone, 1989).
En cualquier caso, podemos observar que los intérpretes ahora no 
están tan inclinados como en generaciones anteriores a conjurar “fuentes 
literarias” distintivas. Más bien, podemos pensar en estas diversas 
perspectivas distintas dentro del libro como voces interpretativas cruciales 
en la comunidad que insistió en una audiencia y que, por alguna razón, 
se les dio una audiencia en la forma final del texto.6 Un paso de “fuente 
” a “voz” nos permite entender la variedad y tensión del libro como parte 
de su coherencia orgánica, aunque una coherencia bastante compleja. 
Por lo tanto, el libro no es un trabajo de tijera y pega, sino más bien una 
conversación continua entre defensores entusiastas sobre la crisis que 
enfrenta la comunidad de Israel en la caída de Jerusalén.
El material que constituye el Libro de Jeremías, con sus diversas 
voces que hablan de diferentes ángulos interpretativos e intereses 
creados, está completamente orientado hacia la crisis del 587 a. C. y la 
caída de Jerusalén.7 El Libro de Jeremías surge y reflexiona sobre la 
terminación de la dinastía davídica después de cuatrocientos años y 
sobre la destrucción del Templo de Salomón después de su largo período 
de dominio y legitimidad. El estado de Israel, presidido durante mucho 
tiempo por la Casa de David, fue un experimento notable en el antiguo 
Cercano Oriente, porque no solo era un estado comprometido con un solo
puntos y pistas sobre cómo se deben leer los materiales poéticos que 
nos rodean. Así, el enfoque de Stulman resuena con el acento de Carroll 
en la prosa. Sin embargo, a diferencia de Carroll, Stulman no cree que 
los pasajes en prosa constituyan una imposición distorsionadora sobre 
la poesía, sino que funcionan como una forma de guiar al lector a través 
de su complejidad.
Acceso crítico al libro de Jeremías 5
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8Ver la exposición teológicadel tema y las tensiones subsiguientes en Martin 
Buber, Kingship of God, 3rd ed. (Londres: Humanities Press International, 1967).
Pero el Libro de Jeremías surge no sólo ante la crisis de Jerusalén. 
La crisis de Jerusalén resultó ser el epítome de una gran agitación en 
la geopolítica del antiguo Cercano Oriente. Justo antes de la destrucción 
de la ciudad de Jerusalén, el estado expansionista de Asiria, de larga 
data y brutal, había desaparecido del mapa y había sido rápidamente 
desplazado por una de sus colonias establecidas, Babilonia. Este último 
inmediatamente se volvió tan expansionista como Asiria y así extendió 
su alcance político-militar hacia Jerusalén. Después de repetidas 
incursiones, los babilonios finalmente tomaron la ciudad de Jerusalén 
(véase 2 Reyes 24:10–25:21). Además, la política de Babilonia, como 
lo había sido antes de Asiria, era deportar a los miembros principales 
de las sociedades capturadas para minimizar los problemas continuos 
entre los pueblos conquistados (ver 2 Reyes 17:24–28). Así, después 
de la destrucción del 587 a. C., las principales voces de la sociedad de 
Jerusalén, las que finalmente produjeron el Libro de Jeremías, fueron 
deportadas de Judá.
que la tradición anterior del pacto, la monarquía y su ciudad capital de 
Jerusalén estaban, por definición, en desacuerdo con la realidad 
geopolítica del antiguo Cercano Oriente . grandes potencias de la 
región, Egipto al sur y varios reinos sucesivos al norte.
Dios, Yhwh, pero, lo que es más importante, el estado reclamó la 
continuidad con una tradición recordada más antigua de pacto que antecedió
Todo este desarrollo político-militar es completamente comprensible 
en términos de operaciones militares convencionales y tratamiento 
imperial de los estados conquistados. En Judá, sin embargo, en el
el estado y que estaba en alguna tensión con el estado. Porque
6 la teología del libro de jeremías
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con impunidad. El mismo argumento es hecho por los profetas, solo que con explícito
norte. 18), he sugerido que Paul M.
referencia al gobierno de Yhwh.
Kennedy, The Rise and Fall of the Great Powers: Economic Change and 
Military Conflict From 1500 to 2000 (Nueva York: Random House, 1987). Kennedy
9Véase Klaus Koch, The Prophets I: The Assyrian Period (Philadelphia: Fortress,
análisis preciso, sin referencia a la regla de Dios, manifiesta que hay
1983),5 y passim, por su tesis de la “metahistoria” como una forma moderna de expresar 
lo que los profetas presentan como el gobierno de Yhwh.
límites inexorables al poder de un estado-nación que no pueden ser transgredidos
10 Elsewhere (Walter Brueggemann, The Land: Place as Gift, Promise, and 
Challenge in Biblical Faith, 2nd ed., OBT [Minneapolis: Fortress, 2002], xvii y
ambiente de Jeremías, la gran crisis no pudo ser adecuadamente
categorías teológico-pactantes. Esto es lo que evoca el material que se convirtió 
en el Libro de Jeremías, un esfuerzo de múltiples voces para hacer
sentido teológico a partir de una crisis geopolítica. El efecto de esta interfaz de 
categorías teológicas y político-militares es la conciencia
entendido simplemente como un evento geopolítico. La razón por la que no pudo
ser tratado así es porque Judá estaba, al menos en principio, completamente
Yhwh, además, era conocido y se decía que era el Dios del pacto,
que la crisis debe entenderse en categorías morales del pacto
comprometidos con el gobierno del único Dios, Yhwh. 9 Este único Dios,
quién emitió mandamientos y quién promulgó sanciones (bendiciones
y no sólo como la Realpolitik; en cambio, fue una elaboración de la
todo el proceso público de la política internacional.
voluntad de Yhwh, de quien se dice que es, al final, el gobernante y árbitro de
y maldiciones) sobre los que guardaron o no esos mandamientos. Debido a 
esta notable convicción teológica acerca de
Así, el “ascenso y caída” de las grandes potencias debe situarse en el
el gobierno de Yhwh, que se extendió al dominio público, fue
ámbito del gobierno de Yhwh.10 Judá no es sólo el intérprete de ese
ineludible que la crisis de Jerusalén sería interpretada en
Acceso crítico al libro de Jeremías 7
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11
interfaz de Yhwh y el proceso público, sino también un participante 
(perpetrador y/o víctima) de esta extraña regla que desafía las 
categorías convencionales. Esta interfaz de lo teológico y lo político 
constituye el desafío primordial del Libro de Jeremías. Seguramente 
es un desafío para el lector moderno que no imagina fácilmente una 
agencia teológica tan definitoria en los asuntos mundiales. De una 
manera diferente, la misma resistencia a esta interfaz debe haber 
sido un desafío en la cultura religiosa genérica del antiguo Cercano 
Oriente, ya que la insistencia en el gobierno singular de Yhwh sobre 
las naciones no fue menos problemática en un ambiente antiguo de 
pluralismo religioso. de lo que es en un ambiente contemporáneo de secularismo.
Sin embargo, el Libro de Jeremías no termina con el informe sobre 
la destrucción de Jerusalén en el 587 a. Continúa la reflexión sobre
El tramo del Libro de Jeremías a lo largo de varias generaciones 
surge porque esta literatura está dedicada a una meditación e 
interpretación de la crisis de Jerusalén, que fue arrasada a manos de 
los babilonios.11 Es convencional suponer que la tradición comienza 
con el llamamiento del profeta Jeremías, quizás en el 621 a. C., en la 
época de la Reforma de Josías (ver Jer 11; 2 Reyes 22–23). Pero 
incluso si esa fecha es un punto de partida, es la muerte del rey 
Josías en 609 a. C. la que parece ser un punto de referencia principal 
en el libro. De cualquier manera, el Libro de Jeremías contiene mucha 
reflexión que se sitúa antes de la destrucción de Jerusalén en el 587 
a. C. y ofrece una reflexión anticipada sobre esa pérdida pendiente. 
La tradición de Jeremías está claramente familiarizada con los reyes 
mediocres que vinieron después de Josías en Jerusalén, sus tres 
hijos y su nieto (ver 2 Reyes 23:31–25:7).
8 la teología del libro de jeremías
Con este fin, William McKane, en su A Critical and Exegetical Commentary on 
Jeremiah, 2 vols., ICC (Edinburgh: T. and T. Clark, 1986–1996), 1:1, ha llamado 
útilmente al proceso un “corpus rodante”. .”
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Adán (St. Louis, MO: Chalice, 2001), 117–28.
(Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1993), 329–42.
13Si bien se cree que la voz de los que quedaron en la tierra se escucha en el Libro de las 
Lamentaciones, en general, la ideología de los exiliados ha desplazado a tales voces. Véase 
Norman K. Gottwald, “Social Class and Ideology in Isaiah 40–55: An Eagletonian Reading”, en 
The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics, ed. Norman K. Gottwald y Richard 
A. Horsley, rev. edición
15 Sobre este texto, véase Martin Kessler, Battle of the Gods: The God of Israel Versus Mardukof 
Babylon – A Literary/ Theological Interpretation of Jeremiah 50–51, SSN 42 (Assen: Van 
Gorcum, 2003).
14Véase Walter Brueggemann, “Un final que no termina: El libro de Jeremías”, en Interpretaciones 
posmodernas de la Biblia: un lector, ed. AKM
12 Ver Daniel L. Smith-Christopher, ABiblical Theology of Exile, OBT (Minneapolis: Fortress, 
2002).
La tradición continúa siendo generativa hasta el siglo VI a. C., el tiempo 
suficiente para que pueda esperar y señalar signos de recuperación y 
restauración después del desastre.14 Por lo tanto, el libro ofrece una 
poderosa declaración de esperanza que hubiera sido imposible para la 
persona. del propio Jeremías. Al final, el libro anticipa la destrucción de 
“la Destructora”, Babilonia, como la vindicación de Yhwh y como una 
expectativa de restauración para los judíos (Jer 50-51; cf. Sal 137).15 
¿Cuánto de esa esperanza es singularmente cimentado en la confianza en Yhwh
las circunstancias y la fe de quienes, después del 587, fueron deportados 
por los babilonios a tierras extrañas.12 Así, una segunda ola de reflexión 
parece surgir de la comunidad de los deportados (cf. Jer 24), aunque el 
texto está bien Versado en el futuro gobernador babilónico de la 
provincia, Gedalías, después de la catástrofe de 587 (Jeremías 40: 
7-41: 18). fueron deportados. Entonces, para este período, la tradición 
ofrece una visión bastante amplia de las vidas de aquellos que sufrieron 
la pérdida de Jerusalén. Está claro, sin embargo, que la pérdida y la 
consternación de la deportación y el fallecimiento no es la palabra final 
del Libro de Jeremías.
Acceso crítico al libro de Jeremías 9
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arraigo
16Frank Crusemann, ̈ The Torah: Theology and Social History of Old Testament 
Law (Edimburgo: T. and T. Clark, 1996), 57.
Sinaí es, sin embargo, un lugar utópico. Está temporal y físicamente 
fuera de la autoridad estatal. La asociación de la ley divina con este lugar 
se completa con pasos, que la catástrofe de Israel permitió y obligó. 
Sinaí se convirtió en el punto de apoyo de un sistema legal que no 
estaba conectado con el poder de un estado y, por lo tanto, no era una 
mera expresión de tradición y costumbre. ... La muy real supervivencia 
de Israel, a pesar del tipo de conquista que destruyó a otras naciones, 
depende de un lugar ficticio en un pasado inventado. Escaparon de todo 
poder terrenal y por lo tanto son puestos por delante de esos reinos.16
El gobierno venidero y cuánto de él es un comentario sobre la realidad 
geopolítica emergente es difícil de determinar. De cualquier manera, el 
dinamismo de la tradición hace posible una afirmación resonante, incluso 
frente a circunstancias históricas debilitantes.
Primero, en su nivel más profundo, la tradición de Jeremías tiene sus 
raíces en la memoria y la autoridad del pacto en Sinaí. Hay inmensos 
problemas irresolubles relacionados con la tradición del Sinaí con 
respecto a su fecha, procedencia y carácter. Frank Crusemann es quizás 
más útil en su juicio de que, como afirmación teológica en Israel, el pacto 
en el Sinaí está fuera del tiempo como un absoluto incondicionado e 
incalificado, cualesquiera que sean los asuntos históricos relacionados 
con él:
la tradición jeremiana.
¨
Ni el Libro de Jeremías ni la persona de Jeremías aparecieron en medio 
de la crisis climática de novo de Jerusalén. Detrás de la persona y del 
libro hay una larga tradición de fe que se remonta a los orígenes mismos 
de Israel como pueblo de Yhwh. Podemos identificar tres momentos 
definitorios en la tradición que son antecedentes a la formación de
10 la teología del libro de jeremías
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Ahora pues, si escucháis mi voz y guardáis mi pacto, seréis mi tesoro 
entre todos los pueblos. En verdad, toda la tierra es mía. (Éxodo 19:5)
Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa 
de servidumbre. (Éxodo 20:2)
17Véase Buber, Kingship of God, especialmente el capítulo 8.
Tomado teológicamente, la impresionante reunión en el Monte Sinaí se 
refiere a la conexión exclusiva, intransigente y no negociable de Israel 
con Yhwh. Ya no es posible situar el pacto del Sinaí en la Edad del 
Bronce Final en relación con los tratados políticos hititas, como había 
sido el caso en el estudio crítico de mediados del siglo XX. Sin embargo, 
esa fase de la erudición, que ahora parece algo anticuada, ayudó a 
acentuar aspectos de la reunión en el Sinaí, una reunión que tratamos 
aquí como una realidad canónica más que histórica .
Esa soberanía, sin embargo, no es simplemente una afirmación de 
poder brusca y unidimensional. Es más bien una soberanía que participa 
voluntariamente en el proceso público de la historia para evocar, formar 
y comprometerse con una nueva comunidad que se constituye por la 
reunión de los esclavos emancipados:17
Es claro que Yhwh es el personaje decisivo y definitorio de la reunión, 
quien, al mismo tiempo, afirma una soberanía cósmica y un compromiso 
especial con Israel:
Este reclamo de soberanía para Yhwh es omnipresente en la tradición 
del Sinaí, evidenciado especialmente en el informe teofánico de Éxodo 
19:16–25 que da testimonio de la asombrosa, incluso cataclísmica, 
venida de la persona de Yhwh.
Ese soberano, ahora comprometido públicamente en nombre de Israel, 
emite una "declaración de política" de los requisitos y expectativas 
divinos a los que Israel debe adherirse. Así explican los Diez Mandamientos
Acceso crítico al libro de Jeremías 11
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Moisés vino y contó al pueblo todas las palabras del Señor y 
todas las ordenanzas; y todo el pueblo respondió a una voz, y dijo:
la forma en que Yhwh entiende el mundo y enuncia el patrón de conducta 
que se espera de esta comunidad recién formada (ver Éxodo 20:3–17). Es 
habitual considerar el primer mandamiento como el más definitorio de la 
relación. En Éxodo 20:3, el reclamo exclusivo de Yhwh sobre Israel se 
expresa concisamente. De hecho, Henning Graf Reventlow puede sugerir 
que el versículo 3 no es un mandato sino más bien una declaración de 
realidad: ¡no habrá otros dioses!18 El segundo mandamiento de Éxodo 20:4–
6 enuncia un tema característico del carácter anicónico de Yhwh, una 
realidad que impide que Yhwh sea domesticado, confinado o despojado de 
su libertad.
Esta agenda ferozmente exigente será, en el futuro, la sustancia 
definitoria de la relación del pacto. Por supuesto, se debe tener en cuenta 
que los comandos se expresan en una forma absoluta que
La culminación de este dramático encuentro en el Sinaí se encuentra en 
Éxodo 24:3–8, en el que Israel promete dos veces singular obediencia a los 
mandatos de Yhwh que acaban de ser enunciados:
simplemente se niega a entretener un pensamiento de desobediencia. Más 
allá de ese tono absoluto, uno puede encontrar en Éxodo 23:20-33 la 
articulación,en forma incipiente, de las sanciones del pacto que luego se 
volvieron importantes en la tradición profética. Lo que comienza 
incipientemente se convierte, más tarde, en un inventario completo de 
bendiciones divinas en respuesta a la obediencia y maldiciones divinas en 
respuesta a la desobediencia (Lv 26; Dt 28). Este párrafo en Éxodo 23 es 
en su mayor parte positivo; supone una obediencia que resultará en éxito y 
prosperidad. En los versículos 21 y 33, sin embargo, uno puede ver los 
resultados negativos que serán mayores en esta tradición en desarrollo.
12 la teología del libro de jeremías
Mohn, 1962), 25–28.
18Henning Graf Reventlow, mandamiento y sermón en el Decálogo (Gutersloh: G.
¨
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La voluntad divina a la que Israel está exclusivamente comprometido tiene 
un dinamismo inmenso, de modo que la declaración inicial de los Diez 
Mandamientos es ricamente aumentada, desarrollada e interpretada a lo 
largo del tiempo.19 Al final, el “Pacto del Sinaí” incluye todo el corpus de 
Éxodo 25:1 hasta Números 10:10, más la ley anterior ofrecida en Éxodo 
21:1-23:19. Claramente, la voluntad de Yhwh para Israel se extiende a cada 
aspecto detallado de la vida. Sin embargo, todos estos aspectos detallados 
de la vida están al servicio del único comando central de lealtad exclusiva a 
Yhwh. La tradición deja claro que es la intención de Yhwh crear un "pueblo 
santo", un pueblo cuya vida sea totalmente congruente con el carácter de 
Yhwh:
Cuando hablamos de “pacto”, está claro que la marca definitoria del pacto 
es la obediencia exacta y precisa a la Torá. La Torá se enuncia en la lista 
más autorizada de los Ten Com
De hecho, en la tradición completa, Israel ya se había comprometido a 
cumplir plenamente con la voluntad de Yhwh, incluso antes de que se 
declararan las estipulaciones:
Así, el mismo carácter y la existencia histórica de Israel, según esta tradición, 
se basan en una atención obediente a Yhwh y una disposición a conectarse 
sólo con Yhwh. La advertencia de Éxodo 23:32–33 sobre “ningún otro dios” 
y “ningún otro pacto” es la afirmación más característica de esta tradición.
mandamientos No obstante, está claro que la Torá que expresa la
19Ver Crusemann, ̈ The Torah, especialmente el capítulo 3.
Todo el pueblo respondió como uno: “Todo lo que el Señor ha dicho, haremos”. 
(Éxodo 19:8)
Mas vosotros seréis para mí un reino sacerdotal. (Éxodo 19:6a)
“Todas las palabras que el Señor ha dicho, haremos”. (Éxodo 24:3; véase 
también el v. 7)
Acceso crítico al libro de Jeremías 13
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Él dijo: Por la presente hago un pacto. Delante de todo tu pueblo haré 
maravillas, como no han sido hechas en toda la tierra ni en nación 
alguna; y todo el pueblo en medio del cual vivís verá la obra del Señor; 
porque es cosa maravillosa lo que haré contigo. (Éxodo 34:10)
El motivo de la “santidad” es marcar a Israel como distinto en el mundo; que a 
la insistencia en la santidad se le da una forma particular de interpretación en 
las “tradiciones de santidad” de la trayectoria sacerdotal.20 Está claro que 
Israel, desde el principio, debe ser radicalmente diferente de cualquier otro 
pueblo histórico, debe confiar solo en Yhwh para su seguridad. , la prosperidad 
y el bienestar y, por lo tanto, es rechazar cualquier forma alternativa de 
seguridad, prosperidad o bienestar que pueda ofrecerse en una variedad de contextos culturales.
contextos.
Es muy sorprendente, entonces, en Éxodo 33-34 presenciar a Moisés, el 
gran agente humano y mediador del pacto, negociando con este soberano no 
negociable. Al final, el trabajo astuto y exigente de Moisés le permite a Yhwh 
reconstituir el pacto con Israel sobre la base de la misericordia de Yhwh:
Dado el “carácter absoluto” de esta relación con este soberano no 
negociable, podemos tomar nota especial de Éxodo 32–34, una parte de la 
tradición más antigua del Sinaí.21 En este relato, Israel viola el pacto tan 
decisivamente que las tablas que contienen los mandamientos se quebrantan 
en un acto que significa el fin del pacto (Éxodo 32:19). Dado el carácter 
absoluto y no negociable del pacto, podríamos esperar que esta sea la última 
palabra sobre la relación.
14 la teología del libro de jeremías
Sobre este texto, véase RWL Moberly, At the Mountain of God: Story and Theology in 
Exodus 32–34, JSOTSup 22 (Sheffield: JSOT Press, 1983).
20 Sobre las intensas nociones de santidad en las tradiciones sacerdotales, ver 
Crusemann, ̈ The Torah, 277–327; y John G. Gammie, Holiness in Israel, OBT 
(Minneapolis: Fortress, 1989), 45–70.
21
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22El estudio clásico de la dependencia de Jeremías de la tradición de Oseas es de K. 
Gross, Die literarische Verwandtschaft Jeremias mit Hosea (Leipzig: Robert Noske, 
1930), 1–19.
23 Robert R. Wilson, Profecía y sociedad en el antiguo Israel (Filadelfia: Fortaleza,
1980), 226–51.
Este despliegue narrativo desde Éxodo 32 hasta Éxodo 34 es 
sumamente importante porque atestigua que el pacto entre el soberano 
exclusivo y el pueblo elegido no es unidimensional.
Más bien, la relación es de dinamismo que permite el proceso 
dramático de romper y hacer pactos. Es probable, además, que en la 
práctica litúrgica desarrollada por Israel, el pacto del Sinaí constituía 
un modelo de adoración por el cual el Israel descarriado volvía – una y 
otra vez – a la obediencia. Este soberano exigente, una y otra vez, dio 
la bienvenida a un pueblo descarriado de regreso al pacto (ver, por 
ejemplo, Sal 50, 81, 95). Este dinamismo en la práctica litúrgica será 
importante al considerar las prácticas dramáticas que se exhiben en la 
tradición de Jeremías.
a esa tradición, es igualmente claro que la tradición de Oseas exhibe 
una notable innovación que posteriormente será retomada por 
Jeremías. Lo más espectacular es que Oseas articula el pacto del Sinaí 
en términos de profundas imágenes interpersonales de matrimonio, 
divorcio y nuevo matrimonio. Mientras que la experiencia personal del 
profeta a menudo recibe considerable atención en los estudiosos, la 
ganancia más importante, en este juicio, es la audaz capacidad de 
Oseas para extender esta imagen al pacto de Israel con Yhwh. Esta 
memoria interpretativa, que ahora plasma pacto en categorías interpersonales, sigue
En segundo lugar, comúnmente se piensa que la fuente más próxima 
que subyace a la tradición de Jeremías es el profeta Oseas.22 Oseas, 
un profeta del norte del siglo VIII a. “Tradición efraimita.”23 Mientras 
que Oseas parece estar inmerso y ser fiel
15Acceso crítico al libro de Jeremías
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Surgen juramentos, mentiras, 
asesinatos, robos y adulterios; el 
derramamiento de sangre sigue al derramamiento de sangre. (Os 4:2)
Habiendo visto el gran formato de la declaración de Oseas, podemos 
mencionar una serie de asuntos que serán importantes a medidaque avanzamos 
hacia nuestra consideración de Jeremías.
el pacto de ser una mera transacción formal y lo marca en cambio por patetismo 
y dolor, profunda infidelidad y traición, y la capacidad de novedad. La articulación 
premiada de este acto de imaginación profética es el largo poema de Oseas 
2:2–23, un poema que David JA Clines ha demostrado que tiene una notable 
simetría artística.24 En los versículos 2–13, el esposo herido, traicionado y 
enojado Yhwh termina el casamiento con el voluble Israel. En estos versículos, 
aunque en una retórica patriarcal, Yhwh se presenta como un soberano exigente. 
Sin embargo, el poema se convierte en los versículos 14-15 para evidenciar el 
patético anhelo de Yhwh por volver a unirse a Israel, un anhelo que se convierte 
en una renovación completa de la relación en los versículos 16-23. El alcance 
de esta poesía es impresionante; expresa la rica complejidad del pacto y la 
atrevida vulnerabilidad de Yhwh, quien juzga entre la propia ira justa de Yhwh y 
el anhelo más elemental de Yhwh por relacionarse. Esta capacidad de Yhwh, 
tal como nos la da el poeta, tiene su paralelo en el notable poema de Oseas 
11:1-9, en el que Yhwh nuevamente pasa de la ira a buscar el amor que hace 
posible la novedad. Esta articulación poética posiciona la alianza del Sinaí de 
una manera radicalmente nueva y diferente.
El Libro de Oseas está saturado de referencias al pacto. La referencia más 
explícita a los mandamientos del Sinaí está en 4,2, clara alusión al Decálogo:
dieciséis la teología del libro de jeremías
24David JA Clines, “Oseas 2: Estructura e Interpretación,” en Studia Biblica 
1978:Old Testament and Related Themes, ed. Elizabeth A. Livingstone, 
JSOTSup 11 (Sheffield: JSOT Press, 1978), 83–103.
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Claramente, este profeta, fiel al Sinaí, entendió que Israel estaba bajo el 
mando absoluto de Yhwh.
Con su plata y su oro hicieron ídolos para 
su propia destrucción. (Oseas 8:4)
Yo soy el Señor tu Dios desde la tierra de Egipto; 
Os haré habitar de nuevo en tiendas, como en los 
días de la fiesta señalada. (Oseas 12:9)
Hicieron reyes, pero no por mí; 
establecieron príncipes, pero sin mi conocimiento.
Sin embargo, he sido el Señor tu Dios 
desde la tierra de Egipto; no conocéis 
a Dios sino a mí, y fuera de mí no 
hay salvador. (Oseas 13:4)
ÿÿÿ
La tradición de Oseas ofrece lo que puede ser el único caso claro en los 
profetas en el que los reyes en principio son desaprobados. En la mayoría de 
los lugares, la realeza se asume y se acusa solo por desobediencia:
Debido a que la tradición de Jeremías gastará una gran cantidad de energía 
en los problemas causados por los reyes, este duro rechazo profético de la 
realeza ocupa un lugar preponderante en el trasfondo de Jeremías. Aunque 
Oseas carece de un corpus de "Oráculos contra las naciones" que aparecen 
en la mayoría de los profetas anteriores al exilio (y en particular en Jeremías 
46-51), la crítica profética del fracaso del pacto en Israel se corresponde con 
la referencia a Asiria como un agente próximo de Yhwh. en el juicio de trabajo contra
La soberanía de Yhwh sobre Israel , y sobre las naciones y sobre la 
creación, está en evidencia en todas partes en esta tradición.
En particular, dos textos vinculan la soberanía intransigente de Yhwh con el 
Éxodo, tal como se articula en los mismos mandamientos del Sinaí:
Acceso crítico al libro de Jeremías 17
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25 Ver Koch, The Prophets I, especialmente 70–76.
Efraín será avergonzado, e 
Israel se avergonzará de su ídolo. (Oseas 10:6)
Vendrán temblando como pájaros de Egipto y 
como palomas de la tierra de Asiria; y los haré 
volver a sus casas, dice el Señor. (Oseas 11:11)
Efraín se ha vuelto como una 
paloma, necia y sin sentido; 
invocan a Egipto, van a Asiria. (Oseas 7:11; véase también 8:9)
No permanecerán en la tierra del Señor; pero 
Efraín volverá a Egipto, y en Asiria comerán 
comida inmunda. (Oseas 9:3)
La cosa misma será llevada a Asiria como 
tributo al gran rey.
Dos veces más, Asiria es un instrumento de Yhwh por el cual Israel será 
castigado por su descarrío de Yhwh:
Israel y Judá.25 Las referencias a Asiria en Oseas muestran la forma en 
que los profetas articulan el gobierno concreto de Yhwh entre las naciones, 
un tema que será crucial en Jeremías. Dos veces en Oseas, Israel es 
condenado por “ir a Asiria” y buscar ayuda a través de una alianza:
Estos textos aparentemente anticipan una deportación a Asiria, sobre lo 
cual ver 2 Reyes 17:6. Lo más notable es que, una vez en un oráculo de 
anticipación positiva, Oseas espera el regreso de los deportados israelitas 
de Asiria:
Este conjunto de textos tomados en su conjunto anticipa la forma en que 
Jeremías será “profeta a las naciones” (Jr 1,10).
18 la teología del libro de jeremías
ÿÿÿ
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Volverán a vivir bajo mi sombra, 
florecerán como un jardín; florecerán 
como la vid, su fragancia será como 
la del vino del Líbano. (Oseas 14:7)
Es de notar que en la iniciativa tomada por Yhwh mencionada 
en Oseas 2:14-17 y 11:8-9, reflejada en el texto de 14:4, la 
restauración no depende del arrepentimiento de Israel sino solo del 
singular de Yhwh. iniciativa basada en la realidad de que la 
búsqueda de amor de Yhwh por Israel supera incluso la ira legítima 
de Yhwh. Al final del Libro de Oseas, en un versículo que se sitúa 
más allá del juicio, se afirma que Israel sí vuelve, sí se acerca a Yhwh, y así
prospera:
En una variedad de discursos proféticos de juicio (o discursos 
de juicio), Oseas asume que Israel ha violado el pacto con Yhwh y, 
por lo tanto, está bajo amenaza.26 Sin embargo , dado el patetismo 
de Yhwh en Oseas 2:14–15 y 11:8–9, incluso en medio de un juicio 
divino severo y feroz, la retórica del profeta continúa convocando a 
Israel de nuevo al pacto. Evidentemente, en el horizonte de este 
profeta, un pacto quebrantado no significaba necesariamente 
terminación; el profeta (y forzosamente Yhwh) continuó esperando 
una relación restaurada. En su mayor parte, la posibilidad de un 
regreso a Yhwh se menciona solo para declarar que Israel se ha 
negado a volverse.27 Israel se ha descarriado (6:1) y está invitado 
a regresar (14:1), pero de hecho no hazlo (7:10). Así, incluso la 
utilización del motivo de la restauración atestigua característicamente 
el fracaso de Israel.
Acceso crítico al libro de Jeremías 19
26 Sobre “Discursos de juicio” o “Discurso de juicio”, véase Claus Westermann, 
Basic Forms of Prophetic Speech (Filadelfia: Westminster, 1967).
27Sobre esta tesis, véase A. Vanlier Hunter, Seek the Lord! Un estudio del 
significado y la función de las exhortaciones de Amós, Oseas, Isaías, Miqueas y 
Sofonías (Baltimore: St. Mary's Seminary and University, 1982).
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28Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch andOther Essays (Nueva York:
McGraw-Hill, 1966), 26–33.
Será evidente en lo que sigue que los temas esbozados
antecedente más poderoso de Jeremías, que sin duda proporcionó el 
entorno interpretativo en el que surgió el Libro de Jeremías. El libro
reyes atan a los pueblos sujetos a sí mismos, la tradición deuteronómica 
transpuso esa maniobra vinculante por la cual Israel está atado
en pacto con el soberano Dios Yhwh. El Libro de Deuteronomio, como lo 
señalaron Gerhard von Rad y varios otros eruditos,
de Deuteronomio trae a la expresión precisa y poderosa la
por Oseas se convierten en los principales elementos básicos de la tradición jeremiana.
sigue una estructura clara que expresa los componentes del tratado
Oseas, bien situado en la tradición del Sinaí, ejerce su inmensa
reclamos de pacto que son incipientes en la Perícopa del Sinaí de Éxodo 
19-24. Se piensa ampliamente que la tradición del Libro de
la presentación de la Perícopa del Sinaí en Éxodo 19–24. En lo
hacer: 28
imaginación poética para dar al pacto profundidad y riqueza más allá
Deuteronomio surgió en los siglos VIII-VII a. C. como un
haciendo, Oseas hace que la tradición del pacto sea pertinente a su propia
que había sido eclipsado en gran medida en la ideología real de Jerusalén.
poderosa rearticulación de las tradiciones del pacto centradas en la Torá
crisis del siglo VIII a. C. de una manera profunda e incluso
Dado que data para la formación de la tradición, no sorprende que esta 
tradición emergente imitara la forma de tratado del
electrizante
asirios porque este es precisamente el período de expansión asiria que 
se extendió a Israel y puso a Judá en peligro. Mientras que el
Tercero, el Libro de Deuteronomio constituye el libro decisivo y
Los tratados asirios atestiguan la forma en que los poderosos asirios
la teología del libro de jeremías20
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Oye, Israel: El Señor es nuestro Dios, solo el Señor . Amarás 
al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y 
con todas tus fuerzas. (Dt 6:4–5)
Las obligaciones de Israel pertenecen a cada esfera de la vida, 
porque Deuteronomio pretende que no haya nada en la vida de 
Israel que caiga fuera del gobierno de Yhwh.
Deuteronomio 28 (ver también 27:1-26) ofrece una lista de 
sanciones (bendiciones y maldiciones) que constituyen recompensas 
por la obediencia al pacto y castigo por la violación del pacto. Es 
fácil observar que en la tradición del texto completo, el alcance y la 
fuerza de las maldiciones negativas van mucho más allá de las 
bendiciones positivas.
Deuteronomio 12–25, el corpus de mandamientos, delin come la 
obediencia responsable que se requiere de Israel para estar en 
pacto con Yhwh. Es claro que el pacto
Deuteronomio 26:16–19, al hacer eco del juramento de Éxodo 24:3, 
7, evidencia los juramentos mutuos de fidelidad que Yhwh e Israel 
se hacen el uno al otro. En este acto de lealtad, Israel se une 
exclusivamente a Yhwh.
Podemos citar cuatro textos específicos en Deuteronomio que hablan 
del dinamismo de esta tradición interpretativa: 1. El Leitmotiv de todo el 
libro es el shema de Deuteronomio 6:4-5, que está dominado por el 
verbo imperativo “escuchar” (es decir, obedecer). ):29
Deuteronomio 5–11 (o incluso 1–11) es un recital histórico y una 
revisión de las intenciones salvadoras de Yhwh a favor de Israel.
Acceso crítico al libro de Jeremías 21
29 Véase JG Janzen, “Sobre la palabra más importante del Shemá”, VT 37 (1987):
280–300.
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No con nuestros antepasados hizo el Señor este pacto, sino con 
nosotros, que estamos todos aquí vivos hoy. (Dt 5:3)
3. El dinamismo reflejado en Deuteronomio 5:3 se refleja aún más 
en Deuteronomio 17:18 donde se instruye al rey aprobado por 
Deuteronomio a leer una “copia” de esta Torá. Tenga en cuenta que 
la crucialidad de la lectura de la Torá es un antídoto contra la práctica 
real de acumulación y codicia que solo puede conducir al desastre 
(17: 16-17). Más que eso, el término traducido como “copia” en la 
NRSV parecería más bien referirse a una “segunda versión”
2. La presentación de la alianza en Deuteronomio no es nostálgica 
sino que pretende que la alianza del Sinaí sea inmediatamente 
contemporánea a cada nueva generación y a cada nueva circunstancia 
en Israel:
Así, los deuteronomistas, y Jeremías después de ellos, pueden 
insistir en la condicionalidad de la Torá como operativa y definitoria a 
fines del siglo VII a. Es la carga de Jeremías articular las formas en 
que incluso la vida contemporánea debe ser discernida y vivida en 
tales categorías de pacto.
El imperativo “escuchar” excluye inmediatamente el sentido de 
autonomía de Israel; deja en claro que la iniciativa para la vida de 
Israel se lleva a cabo en la voz de mando de Yhwh y que Israel está 
en el extremo receptor de la instrucción y el requisito sin otra opción 
que la obediencia receptiva. Este verbo, junto con todo el texto del 
shema, sitúa a Israel como un pueblo convocado y definido por su 
pronta capacidad para vivir su vida en los términos de Yhwh. Ese 
llamado a escuchar se repite en Jeremías como la marca definitoria 
de Israel. En la tradición de Jeremías, el peso del testimonio es que 
Israel no ha escuchado, se ha negado a escuchar en su codiciada 
autonomía y, por lo tanto, está bajo juicio.
la teología del libro de jeremías22
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30William L. Holladay, “El trasfondo de la autocomprensión de Jeremías: 
Moisés, Samuel y el Salmo 22”, JBL 83 (1964): 153–64. Véase también 
Christopher R. Seitz, "El profeta Moisés y la forma canónica de Jeremiah", 
ZAW 101 (1989): 3–27.
4. En Deuteronomio 18:15–22, se hace provisión para que un profeta 
“como Moisés” venga después de Moisés. Tomada en términos generales, 
esta disposición de la Torá anticipa un “oficio” en curso en Israel mediante 
el cual la radicalidad del pacto se insta perennemente a la comunidad. 
Corresponde al profeta insistir en que la soberanía de Yhwh pertenece de 
manera concreta a la realidad pública vivida. Más allá de esa amplia 
disposición, además, William L. Holladay ha propuesto que en la forma 
final de la tradición es precisamente Jeremías quien es el “profeta como 
Moisés”, y que el reportaje sobre Jeremías está deliberadamente diseñado 
para hacer esa conexión.30 En la medida en que esto sea cierto, podemos 
anticipar que Jeremías, en su tiempo y lugar, será, según la tradición del 
pacto, tan decisivo para el destino de Israel como lo fue Moisés en su 
tiempo. Al sondear este movimiento audaz de Moisés a Jeremías, es 
importante reflexionar sobre cómo es que al hablante humano se le confía 
la expresión divina. Este discurso humano que se convirtió en un libro 
profético testificó de la realidad radical, centrada en Yhwh, de toda la historia humana.
cómo la tradición de Deuteronomio es continuamente relevante y, por lotanto, profundamente pertinente a la crisis del 587 a. C. cuando Jeremías 
trabajaba.
Tal maniobra interpretativa es audaz y atrevida, exactamente del tipo 
para establecer una conexión entre la profunda crisis de Jerusalén y esta 
notable tradición de Jeremías. La tradición de Deuteronomio,
de la Torá, una versión que está alejada en el tiempo y el espacio del 
Sinaí (ver Dt 1:1-5) pero inmediatamente pertinente a una circunstancia 
posterior en Israel. La noción de una “segunda versión” indica
Acceso crítico al libro de Jeremías 23
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habiten en la tierra que el Señor juró dar a sus padres,
tu Dios te bendecirá en la tierra que vas a entrar para poseerla.
testifica contra vosotros hoy que os he puesto delante la vida y la muerte,
Mira, hoy he puesto delante de ti la vida y la prosperidad, la muerte y la 
adversidad. Si obedeces los mandamientos del Señor tu Dios que yo
a Abraham, a Isaac y a Jacob. (Dt 30:15–20)
Pero si tu corazón se aparta y no oyes, y te desvías
bendiciones y maldiciones. Elige la vida para que tú y tu descendencia
que pereceréis; no vivirás mucho tiempo en la tierra que eres
para inclinarme ante otros dioses y servirles, os declaro hoy
te mando hoy, amando al Señor tu Dios, andando
viva, amando al Señor tu Dios, obedeciéndole y aferrándote
a él; porque eso significa para vosotros vida y largura de días, para que
cruzar el Jordán para entrar y poseer. Llamo al cielo y a la tierra para
Segundo, está claro a lo largo del corpus de Deuteronomio que
Primero, la formulación de recompensas por obediencia y castigo .
pues la desobediencia es exacta y simétrica, sin posibilidad de deslizamiento
En particular, podemos notar tres facetas de esta tradición interpretativa 
de Deuteronomio que serán pertinentes para nuestro estudio de Jeremías.
unidad:
Jeremías.
el futuro de esta relación de pacto concierne a la tierra de
de la voluntad de Yhwh. Esta simetría se expresa claramente en la siguiente
en su anticipación de una voz profética venidera, es exactamente el 
ambiente interpretativo que evocó y legitimó la tradición de
en la relación.31 No hay escapatoria de la realidad definitoria
24 la teología del libro de jeremías
en sus caminos, y observando sus mandamientos, decretos y 
ordenanzas, entonces viviréis y seréis numerosos, y el Señor
Fortaleza, 1992), 1 –21.
31 Ver Walter Brueggemann, “A Shape for Old Testament Theology I: Struc ture 
Legitimation,” CBQ 47 (1985): 28–46, reimpreso en Old Testament The ology: Essays on 
Structure, Theme, and Text, ed. Patrick D. Miller (Minneapolis:
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33 Podríamos esperar encontrar tales observaciones de “sentido común” en las 
tradiciones sapienciales del Antiguo Testamento. Vale la pena señalar a este respecto 
que Moshe Weinfeld ha encontrado importantes influencias de instrucción de sabiduría 
en Deuteronomio. (Ver su Deuteronomio y la Escuela Deuteronómica [Oxford: 
Clarendon, 1972].) Por lo tanto, incluso la retórica almidonada de Deuteronomio no 
está desinteresada en cómo funciona “el mundo real”. En el “mundo real”, la tierra 
está característicamente en peligro cuando no está habitada y administrada de manera 
congruente con el carácter intrínseco de la tierra.
32 Ver Patrick D. Miller, “El regalo de Dios: La teología deuteronómica de la tierra”, 
Interpretación 23 (1969): 451 –65; y Brueggemann, The Land, 43–65.
promesa como la culminación de la bondad de Yhwh. Esta es de 
hecho una “teología de la tierra”.32 En otras tradiciones promisorias, 
reflejadas en las narraciones ancestrales de Génesis, la tierra dada 
a Israel es un regalo gratuito del Dios que hace y cumple las 
promesas. En la tradición del Deuteronomio, sin embargo, esta 
relación Yhwh-Israel-tierra se reformula en torno al decisivo “si” de la Torá.
La tradición de Jeremías y gran parte del Antiguo Testamento que 
reflexiona sobre la crisis del 587 a. C. entiende el riesgo de pérdida 
de tierras en términos de acuerdo con la agencia bastante directa 
de Yhwh. En esta lectura, Yhwh negará la tierra a un socio del pacto 
recalcitrante. Esta articulación “sobrenatural” de la agencia divina 
directa, sin embargo, puede entenderse de una manera menos 
directa. En tal lectura, que queda fuera de la retórica de Deuteronomio, 
simplemente hay, en el funcionamiento “material” de la economía 
política, algunos datos, límites y realidades que deben ser respetados 
por poseer la tierra.33 Tercero, en el desarrollo tardío de 
Deuteronomio, se supone que el pacto ha sido violado y que la tierra ha sido puesta
obediencia. Todo depende de la obediencia, y cuando Israel viole 
la Torá del pacto, la tierra se perderá. Esta enseñanza es notable y 
central para Jeremías, quien debe vivir su vocación en medio de la 
pérdida de la tierra de Israel.
Acceso crítico al libro de Jeremías 25
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34Hans Walter Wolff, “The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work”, en The 
Vitality of Old Testament Tradition, ed. Walter Brueggemann y Hans Walter Wolff, 
2ª ed. (Atlanta: John Knox, 1982), 93–97.
35 La relación de Jeremías con las tradiciones de Deuteronomio ha sido muy 
estudiada. Entre las discusiones clásicas se encuentran las de Henri Cazelles, 
“Jeremiah and Deuteronomy”, en A Prophet to the Nations: Essays in Jeremiah Studies, ed.
Leo G. Perdue y Brian W. Kovacs (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1984), 89–111; 
y J. Philip Hyatt, “Jeremiah and Deuteronomy”, en Perdue y Kovacs, A Prophet to 
the Nations, págs. 113–27.
La influencia de Deuteronomio en la tradición de Jeremías es inmensa. 
De hecho, la “fuente C” es deuteronómica, de modo que gran parte del 
material en prosa de Jeremías refleja la fraseología y las cadencias de la 
retórica deuteronómica.35 Sin embargo, más allá de ese parentesco 
retórico obvio, el punto principal a observar es que las tradiciones de 
Jeremías también asumen una rigurosa condicionalidad pactal sin margen 
de maniobra. Deuteronomio imagina, tal como se nos da el texto, un 
escenario de desobediencia del pacto junto con sanciones del pacto de 
pérdida de tierras. En Jeremías, sin embargo, tal escenario ya no es una 
posibilidad imaginada. La desobediencia al pacto y la deportación de la 
tierra que pronto seguirá son ahora una realidad vivida que ninguna 
cantidad de pretensión o negación puede superar.
en riesgo. Hans Walter Wolff ha identificado textos, en particular 
Deuteronomio 4:29–31 y 30:1–10 (junto con 1 Reyes 8), en los que la 
tradición deuteronómica insta a Israel a arrepentirse y, por lo tanto, vuelve 
a cumplir el pacto después de que Israel había negado y deliberadamente 
partió.34 Este llamamiento al arrepentimiento, quizás dirigido a la 
generación de israelitas después del 587 a. C., constituye uno de los 
motivos de esperanza y expectativa futura. Lo hace, sin embargo, dentro 
de las suposiciones de Deuteronomio. Es decir, el futuro (todavía)