WALTON,_John_H_2019_El_Mundo_Perdido

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EL MUNDO PERDIDO
DE GÉNESIS UNO 
 
 
 
 
Cosmología antigua y
el debate de los
orígenes
(2019) 
 
 
JOHN H. WALTON
 
 
Contenido
Prólogo
Introducción
Proposición 1: Génesis 1 es cosmología antigua
Proposición 2: La cosmología antigua está orientada a lo funcional
Proposición 3: «Crear» (bara’ en hebreo) se refiere a funciones
Proposición 4: El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional
Proposición 5: Los días uno al tres en Génesis 1 establecen funciones
Proposición 6: Los días cuatro al seis en Génesis 1 instalan funcionarios
Proposición 7: El descanso divino es en un templo
Proposición 8: El cosmos es un templo
Proposición 9: Los siete días de Génesis 1 se refieren a la inauguración del
templo cósmico
Proposición 10: Los siete días de Génesis 1 no se refieren a los orígenes
materiales
Proposición 11: El «templo cósmico funcional» ofrece una exégesis literal
Proposición 12: Las otras teorías de Génesis 1 o van demasiado lejos o no van lo
suficiente
Proposición 13: La diferencia entre relatos de origen en la ciencia y la Escritura,
es de naturaleza metafísica
Proposición 14: Los roles de Dios como Creador y Sustentador son menos
diferentes de lo que pensamos
Proposición 15: El debate actual sobre el diseño inteligente, en última instancia,
se refiere al propósito
Proposición 16: Las explicaciones científicas de los orígenes se pueden ver a la
luz del propósito, y si es así, son inobjetables
Proposición 17: La teología resultante de esta perspectiva de Génesis 1 es más
fuerte, no más débil
Proposición 18: La enseñanza pública de las ciencias debe ser neutral con
respecto al propósito
Resumen y conclusiones
Preguntas y respuestas
Notas
 
Prólogo
 
 
Uno de los principales atributos de Dios, el cual es afirmado por los cristianos, es el de
Creador. Esa convicción es fundamental a medida que integramos nuestra teología en
nuestra cosmovisión. ¿Qué implica ver a Dios como Creador? ¿Qué implica esa
afirmación para la forma en que nos vemos a nosotros mismos y al mundo que nos
rodea? Estas preguntas significativas explican por qué las discusiones de teología y
ciencia tan a menudo se entrecruzan. Dadas las formas en que ambas se han
desarrollado en la cultura occidental, especialmente en Estados Unidos, estas preguntas
también explican por qué a menudo chocan.
El primer capítulo del Génesis se encuentra en el corazón de nuestro
entendimiento de lo que la Biblia comunica acerca de Dios como Creador. Aunque
simple en la majestuosidad de su expresión y el poder de su alcance, el capítulo es todo
menos transparente y obvio. Es lamentable que un relato de tal belleza se haya
convertido en un campo de batalla tan ensangrentado, pero así es en realidad.
En este libro he propuesto una lectura del Génesis que creo que es fiel al contexto
de la audiencia y el autor originales, y que preserva y realza la vitalidad teológica de
este texto. A lo largo del camino hay oportunidad para discutir numerosas áreas de
controversia para los cristianos, incluyendo la relación del Génesis con la ciencia
moderna, especialmente con la evolución. El diseño inteligente y el creacionismo se
considerarán a la luz de la propuesta, y hago algunos comentarios sobre el debate
relativo a la educación pública.
El caso se presenta en dieciocho proposiciones, cada una de las cuales se presenta
de manera concisa y clara para que quienes no están capacitados en los campos
técnicos involucrados puedan entender y utilizar la información aquí presentada. Ya
sea que el lector sea un laico educado que quiera saber más, un pastor o un pastor de
jóvenes en una iglesia, o un maestro de ciencias en escuelas públicas, él o ella
encontrará algunas ideas estimulantes para pensar acerca de la Biblia, la teología, la fe
y la ciencia.
 
 
Introducción
 
 
Nos gusta pensar en la Biblia como una posesión: mi Biblia, una herencia inusual, un
tesoro sagrado, una reliquia espiritual. Y bueno, eso no tiene nada de malo. La Biblia
es fresca y nos habla a cada uno de nosotros como la revelación de Dios de sí mismo
en un mundo confuso. Es nuestra y a veces se siente muy personal.
Pero no podemos permitirnos que esta idea se nos escape de las manos. El
Antiguo Testamento sí se comunica con nosotros y fue escrito para el uso nuestro, y de
toda la humanidad. Pero no fue escrito a nosotros. Fue escrito a Israel. Es la revelación
de Dios de sí mismo a Israel y secundariamente a través de Israel a todos los demás. A
pesar de lo obvio que es, debemos ser conscientes de las implicaciones de esa simple
afirmación. Ya que fue escrito a Israel, está en un idioma que la mayoría de nosotros
no entendemos, y por lo tanto requiere traducción. Pero el idioma no es el único
aspecto que necesita ser traducido. El lenguaje asume una cultura, opera en una
cultura, sirve a una cultura y está diseñado para comunicarse en el marco de una
cultura. En consecuencia, cuando leemos un texto escrito en otro idioma y dirigido a
otra cultura, debemos traducir tanto la cultura como el idioma si queremos entender el
texto en su totalidad.
Por más complicada que sea la traducción de un idioma extranjero, la traducción
de una cultura extranjera es infinitamente más difícil. El problema está en el acto de
traducir. La traducción implica sacar las ideas de su contexto nativo y reubicarlas en
nuestro propio contexto. En cierto modo, se trata de un acto imperialista y está
destinado a crear cierta distorsión al tratar de organizar la información en las categorías
que nos son familiares. Es demasiado fácil dejar que nuestras propias ideas se arrastren
y sutilmente (o a veces no tan sutilmente) doblar o retorcer el material para que encaje
en nuestro propio contexto.
En el nivel de las palabras, por ejemplo, hay palabras hebreas que simplemente no
tienen palabras que coincidan en inglés [o español]. La palabra hebrea hesed es un
buen ejemplo. Los traductores de La Biblia de las Américas decidieron adoptar la
palabra «misericordia» para traducirla. Otras traducciones utilizan una gran variedad
de palabras: bondad, lealtad, compasión, etc. El significado de la palabra no puede
expresarse fácilmente en español, por lo que el uso de cualquier palabra distorsiona
inevitablemente el texto. Los lectores que no sean conscientes de esto podrían
fácilmente empezar a trabajar a partir de la palabra traducida a su idioma y derivar una
interpretación del texto basada en lo que esa palabra significa para ellos en su idioma,
arriesgándose así a traer algo al texto que no estaba allí. Sin embargo, los traductores
no tienen más remedio que sacar la palabra de su contexto lingüístico y tratar de
exprimirla en el nuestro, para vestir su significado con palabras de nuestros idiomas
que son inadecuadas para expresar el significado completo del texto.
Cuando nos movemos al nivel de la cultura, ocurre el mismo tipo de problema. El
mero hecho de intentar traducir la cultura requiere sacarla de su contexto y encajarla
en el nuestro. ¿Qué significa el texto cuando describe a Sara como «hermosa»? Uno no
sólo tiene que conocer el significado de la palabra, sino que también debe tener alguna
idea de lo que define la belleza en el mundo antiguo. Cuando la Biblia habla de algo
tan elemental como el matrimonio, no nos equivocamos al pensar que es el
establecimiento de una relación social y legalmente reconocida entre un hombre y una
mujer. Pero el matrimonio conlleva muchos más matices sociales que en nuestra
cultura y no necesariamente similares en absoluto a los matices sociales de la cultura
antigua. Cuando los matrimonios son concertados y representan alianzas entre familias
e intercambio de riquezas, la institución ocupa un lugar muy diferente en la cultura de
lo que sabemos, cuando predominan los sentimientos de amor. A esa luz, la palabra
matrimonio significa algo muy diferente en la cultura antigua, aunque la palabra esté
traducida correctamente. Distorsionaríamos seriamente el texto e interpretaríamos
incorrectamente si impusiéramos todos los aspectos del matrimonio en nuestra cultura
al textoy a la cultura de la Biblia. En el momento en que alguien (profesional o
aficionado) intenta traducir la cultura, corremos el riesgo de hacer que el texto
comunique algo que nunca pretendió comunicar.
En lugar de traducir la cultura, entonces, necesitamos tratar de entrar en la cultura.
Cuando la gente quiere estudiar la Biblia seriamente, uno de los pasos que dan es
aprender el idioma. Cuando enseño idiomas a estudiantes, siempre me enfrento al reto
de persuadirlos de que no tendrán éxito simplemente aprendiendo lo suficiente del
idioma para dedicarse a la traducción. Aprender verdaderamente el idioma requiere
dejar el inglés o el español atrás, entrar en el mundo del texto y entender el idioma en
su contexto hebreo sin crear palabras de nuestro idioma en sus mentes. Deben entender
el hebreo como texto hebreo. Lo mismo sucede con la cultura. Debemos hacer todo lo
posible por dejar de lado nuestras categorías en inglés o español, dejar atrás nuestras
ideas culturales y hacer todo lo posible (por muy limitado que sea el intento) para
entender el material en su contexto cultural sin traducirlo.
¿Cómo lo hacemos? ¿Cómo podemos recuperar la forma en que una cultura
antigua pensaba y qué categorías e ideas y conceptos eran importantes para ellos? Ya
hemos notado que el idioma es clave para la cultura, y también podemos reconocer que
la literatura es una ventana a la cultura que la produjo. Podemos empezar a entender la
cultura familiarizándonos con su literatura. Sin duda, esto suena como un argumento
circular: No podemos interpretar la literatura sin entender la cultura, y no podemos
entender la cultura sin interpretar la literatura. Si se tratara sólo de la Biblia, sería
circular, porque ya la hemos ajustado a nuestras propias formas culturales de pensar en
nuestra larga familiaridad con ella. La clave está en la literatura del resto del mundo
antiguo. Aquí descubriremos muchas ideas sobre categorías, conceptos y perspectivas
antiguas. No sólo esperamos encontrar vínculos, sino que de hecho encontramos
muchos de ellos que mejoran nuestra comprensión de la Biblia.
Comparar el Antiguo Testamento con la literatura del mundo antiguo no es
asumir que esperamos o encontramos similitudes en cada punto; pero tampoco
debemos asumir o esperar diferencias en cada punto. Creemos que la naturaleza de la
Biblia es muy diferente de cualquier otra cosa que estaba disponible en el mundo
antiguo. El mismo hecho de que aceptemos el Antiguo Testamento como la revelación
de Dios de sí mismo lo distingue de la literatura de Mesopotamia o Egipto. Para el
caso, la literatura egipcia era muy diferente de la mesopotámica, y dentro de
Mesopotamia, la literatura asiria y la babilónica estaban lejos de ser homogéneas. Para
presionar más el punto, la literatura babilónica del segundo milenio debe ser vista
como distinta de la literatura babilónica del primer milenio. Finalmente, debemos
reconocer que, en cualquier período de tiempo dado en cualquier cultura de cualquier
ciudad dada, algunas personas habrían tenido ideas diferentes a otras. Habiendo dicho
todo esto, reconocemos al mismo tiempo que hay puntos en común. A pesar de todas
las distinciones que existían en el mundo antiguo, cualquier cultura antigua era más
similar a otras culturas antiguas que cualquiera de ellas a la cultura occidental
norteamericana o europea. Comparar las culturas antiguas entre sí nos ayudará a ver
esos hilos comunes incluso cuando nos demos cuenta de las distinciones que las
separaban unas de otras. A medida que identifiquemos esos rasgos comunes,
comenzaremos a comprender cómo el mundo antiguo difería de nuestro mundo
moderno (o posmoderno).
Así que volvamos a la ilustración del matrimonio: entenderemos las ideas
israelitas del matrimonio de manera mucho más precisa al informarnos sobre el
matrimonio en Babilonia o Egipto que al pensar en el matrimonio en términos
modernos. Sin embargo, también encontraremos evidencia que sugiere que las
costumbres e ideas babilónicas no siempre fueron exactamente iguales a las de los
israelitas. Los textos nos sirven como fuentes de información para formular la forma
de pensar de cada cultura. En la mayoría de las áreas hay más similitudes entre Israel y
sus vecinos, que entre Israel y nuestro mundo occidental del siglo XXI. Como otro
ejemplo, aunque hoy en día creemos en un solo Dios, el Dios de Israel, y por lo tanto
compartimos con ellos este elemento básico de fe, los puntos de vista de la deidad en
el mundo antiguo sirvieron como el contexto para la comprensión de Israel de la
deidad. Es cierto que el Dios de la Biblia es muy diferente de los dioses de las culturas
antiguas. Pero Israel entendió a su Dios en referencia a lo que otros a su alrededor
creían. Como la Biblia indica, los israelitas fueron continuamente arrastrados al
pensamiento de las culturas que los rodeaban, ya sea que estuvieran adoptando los
dioses y las prácticas de aquellos que los rodeaban o luchando por ver a su Dios como
distinto.
Como resultado, no estamos mirando la literatura antigua para tratar de decidir si
Israel tomó prestado de alguna de la literatura que conocían. Es de esperar que los
israelitas tuvieran muchos conceptos y perspectivas en común con el resto del mundo
antiguo. Esto es muy diferente a sugerir que la literatura fue tomada prestada o
copiada. Ni siquiera se trata de que Israel esté influenciado por los pueblos que le
rodean. Más bien, simplemente reconocemos la cosmovisión conceptual común que
existió en tiempos antiguos. Por lo tanto, no debemos hablar de Israel siendo
influenciado por ese mundo; ellos eran parte de ese mundo.
Para ilustrar la idea, debemos pensar en las maneras en que somos productos de
nuestra propia cultura. Por ejemplo, no tomamos prestada la idea del consumismo, ni
somos influenciados por ella. Somos consumidores porque vivimos en una sociedad
capitalista construida sobre el consumismo. No tenemos que pensar en ello ni leerlo.
Incluso si quisiéramos rechazar sus principios, nos resultaría difícil identificar todos
sus diferentes aspectos e idear diferentes formas de pensar. Uno podría hacer
observaciones similares sobre las formas de pensamiento aristotélico, cartesiano o
baconiano. Podríamos hablar de capitalismo y del valor de la libertad. Podríamos
considerar el autodeterminismo y el individualismo. Podríamos analizar nuestro
sentido de los derechos personales y la naturaleza de la democracia. Estas son ideas y
maneras de pensar que nos hacen quienes somos en los Estados Unidos. ¿Dónde
aprendimos los principios del naturalismo o la naturaleza del universo? Simplemente
se absorben a través de la cultura en la que vivimos. Uno puede encontrar todo esto en
nuestra literatura, pero no lo aprendimos de nuestra literatura—es simplemente parte
de la cultura que absorbemos, a menudo sin considerar alternativas.
Al reconocer la importancia de las literaturas del mundo antiguo para informarnos
sobre sus culturas, no debemos preocuparnos de que la Biblia deba ser entendida como
una pieza más de la mitología antigua. Podemos considerar algunas de las literaturas
de Babilonia y Egipto como mitológicas, pero esa misma mitología nos ayuda a ver el
mundo como ellos lo veían. Los cananeos o los asirios no consideraban que sus mitos
fueran obra de la imaginación. La mitología, por su naturaleza, busca explicar cómo
funciona el mundo y cómo llegó a funcionar de esa manera, y por lo tanto incluye la
«teoría de los orígenes» de una cultura. A veces calificamos a cierta literatura de
«mito» porque no creemos que el mundo funcione de esa manera. La etiqueta es una
forma de mantenerla a distancia para aclarar que no compartimos esa creencia,
especialmente en lo que se refiere a la participación y las actividades de los dioses.
Pero para la gente a la que pertenecía esa mitología, era una descripción real de
creencias profundas. Su «mitología» expresaba sus creencias sobre lo que hacía del
mundo lo que era; expresaba sus teorías sobre los orígenes y sobre cómo funcionaba su
mundo.
Por esta definición,nuestra mitología moderna está representada por la ciencia—
nuestras propias teorías de orígenes y operaciones. La ciencia proporciona lo que
generalmente se considera como el consenso sobre lo que es el mundo, cómo funciona
y cómo llegó a ser. Hoy en día, la ciencia no deja espacio para la deidad (aunque
tampoco refuta a la deidad), en contraste con las antiguas explicaciones, que estaban
llenas de deidad. Para los israelitas, Génesis 1 ofrecía explicaciones de su visión de los
orígenes y operaciones, de la misma manera que las mitologías sirvieron en el resto del
mundo antiguo y que la ciencia sirve a nuestra cultura occidental. Representa lo que
los israelitas realmente creían acerca de cómo el mundo llegó a ser como es y cómo
funciona, aunque no se presenta como sus propias ideas, sino como una revelación de
Dios. El hecho de que mucha gente hoy en día comparta esa creencia bíblica hace que
el término mitología sea desagradable, pero debe reconocerse que Génesis 1 cumple la
función similar de ofrecer una explicación de los orígenes y de cómo funcionaba el
mundo, no sólo para Israel, sino también para las personas de hoy en día que ponen su
fe en la Biblia.
 
 
Proposición 1
 
Génesis 1 es cosmología antigua
 
 
Entonces, ¿cuáles son las ideas culturales detrás de Génesis 1? Nuestra primera
proposición es que Génesis 1 es cosmología antigua. Es decir, no intenta describir la
cosmología en términos modernos ni abordar cuestiones modernas. Los israelitas no
recibieron ninguna revelación para actualizar o modificar su comprensión «científica»
del cosmos. No sabían que las estrellas eran soles; no sabían que la tierra era esférica y
se movía a través del espacio; no sabían que el sol estaba mucho más lejos que la luna,
o incluso más lejos que las aves que volaban en el aire. Creían que el cielo era material
(no vaporoso), lo suficientemente sólido como para soportar la residencia de la deidad,
así como para contener las aguas. De estas maneras, y de muchas otras, pensaron en el
cosmos de la misma manera que cualquiera en el mundo antiguo pensaba, y no como
cualquiera lo piensa hoy.[1] Y Dios no pensó que fuera importante reconsiderar o
cambiar su pensamiento.
Algunos cristianos se acercan al texto del Génesis como si tuviera la ciencia
moderna incrustada en él o dictara cómo debería ser la ciencia moderna. Este enfoque
del texto de Génesis 1 se llama «concordismo», ya que busca dar una explicación
científica moderna de los detalles del texto. Esto representa un intento de «traducir» la
cultura y el texto para el lector moderno. El problema es que no podemos traducir ni
trasladar su cosmología a nuestra cosmología, ni deberíamos hacerlo. Si aceptamos
Génesis 1 como cosmología antigua, entonces necesitamos interpretarla como
cosmología antigua en lugar de traducirla a la cosmología moderna. Si tratamos de
convertirla en cosmología moderna, estamos haciendo que el texto diga algo que nunca
dijo. No se trata sólo de añadir significado (a medida que se dispone de más
información), se trata de cambiar el significado. Puesto que consideramos que el texto
es autoritativo, es peligroso cambiar el significado del texto por algo que nunca tuvo la
intención de decir.
Otro problema del concordismo es que supone que el texto debe entenderse en
referencia al consenso científico actual, lo que significaría que no correspondería ni al
consenso científico del siglo pasado ni al que pueda desarrollarse en el próximo siglo.
Si Dios estuviera decidido a hacer que su revelación correspondiera a la ciencia,
tenemos que preguntarnos cuál ciencia. Somos muy conscientes de que la ciencia es
dinámica y no estática. Por su propia naturaleza, la ciencia se encuentra en un estado
de constante cambio. Si dijéramos que la revelación de Dios corresponde a la
«verdadera ciencia», adoptaríamos una idea contraria a la naturaleza misma de la
ciencia. Lo que es aceptado como verdadero hoy, puede no ser aceptado como
verdadero mañana, porque lo que la ciencia proporciona es la mejor explicación de los
datos en ese momento. Esta «mejor explicación» es aceptada por consenso, y a
menudo con algunos detractores. La ciencia avanza a medida que las ideas se ponen a
prueba y las nuevas reemplazan a las antiguas. Así que, si Dios hubiera alineado la
revelación con una ciencia en particular, habría sido ininteligible para la gente que
vivió antes del tiempo de esa ciencia, y sería obsoleto para aquellos que viven después
de ese tiempo. No ganamos nada si ponemos la revelación de Dios de acuerdo con la
ciencia de hoy. En contraste, tiene perfecto sentido que Dios comunicara su revelación
a su audiencia inmediata en términos que ellos entendieran.
Puesto que Dios no consideró necesario comunicar a Israel una manera diferente
de imaginar el mundo, sino que se contentaba con que conservaran la antigua geografía
cósmica nativa, podemos concluir que el propósito de Dios no era revelar los detalles
de la geografía cósmica (definida como la manera en que uno piensa acerca de la
forma del cosmos). La forma de la tierra, la naturaleza del cielo, las ubicaciones del
sol, la lima y las estrellas, simplemente no tienen importancia, y Dios podía comunicar
lo que deseaba sin importar la geografía cósmica de cada uno. El concordismo trata de
averiguar cómo pudo haber habido aguas sobre el cielo (Gen. 1:7), mientras que el
punto de vista propuesto aquí sostiene que esta terminología es simplemente describir
la geografía cósmica en términos israelitas para hacer un punto totalmente diferente.
(Ver la siguiente propuesta para más detalles)
Si la geografía cósmica es culturalmente descriptiva en lugar de verdad revelada,
ocupa su lugar entre muchos otros ejemplos bíblicos de nociones culturalmente
relativas. Por ejemplo, en el mundo antiguo la gente creía que el asiento de la
inteligencia, la emoción y la personalidad estaba en los órganos internos,
particularmente el corazón, pero también el hígado, los riñones y los intestinos.
Muchas traducciones de la Biblia usan la palabra «mente» cuando el texto hebreo se
refiere a las entrañas, mostrando las formas en que el idioma y la cultura están
interrelacionados. En el lenguaje moderno todavía nos referimos al corazón
metafóricamente como el asiento de la emoción. En el mundo antiguo esto no era una
metáfora, sino fisiología. Sin embargo, debemos notar que cuando Dios quiso hablar
con los israelitas acerca de su intelecto, emociones y voluntad, no cambió sus ideas de
fisiología, sintiéndose obligado a revelar la función del cerebro. En cambio, adoptó el
idioma de la cultura para comunicarse en términos que ellos entendieran. La idea de
que la gente piensa con el corazón describe la fisiología en términos antiguos para la
comunicación de otras materias; no es una revelación concerniente a la fisiología. En
consecuencia, no es necesario que intentemos encontrar una fisiología para nuestro
tiempo que explique cómo piensa la gente con sus entrañas. Pero un concordista serio
tendría que hacerlo para salvar la reputación de la Biblia. Los concordistas creen que la
Biblia debe estar de acuerdo—concordar—con todos los hallazgos de la ciencia
contemporánea.
A través de toda la Biblia, no hay un solo caso en el que Dios le revelara a Israel
una ciencia más allá de su propia cultura. Ningún pasaje ofrece una perspectiva
científica que no fuera común a la ciencia de la antigüedad del Viejo Mundo.[2]
Más allá de la cuestión de la geografía cósmica, hay una serie de otras cuestiones
culturales y potencialmente científicas que considerar en relación con la forma en que
la gente pensaba en el mundo antiguo. Varias preguntas podrían ser consideradas:
 
· ¿Cuál es el nivel y la naturaleza de la participación de Dios en el mundo?
· ¿Cuál es la relación de Dios con el cosmos? ¿Se manifiesta en el cosmos? ¿Lo
controla desde fuera?
· ¿Existe un mundo «natural»?
· ¿Qué es el cosmos? ¿Una colección de objetos materiales que funcionan sobre la
base de las leyes? ¿Una máquina? ¿Un reino?¿Una sociedad? ¿Una residencia?
· ¿Es el relato de creación la descripción de un proceso de fabricación o la
comunicación de un concepto?
 
Estas y muchas otras preguntas serán tratadas a lo largo de este libro. Las
respuestas propuestas no estarán determinadas por lo que mejor apoye lo que
preferiríamos pensar o por lo que elimine la mayoría de los problemas. Más bien, nos
esforzarnos por identificar, de verdad y con precisión, el pensamiento en el mundo
antiguo, el pensamiento en el mundo de la Biblia, y llevarlo a donde nos lleve, ya sea
hacia soluciones o hacia más problemas.
Antes de que comencemos a repasar el resto de las proposiciones o propuestas
que componen este libro, una de las cuestiones planteadas en la lista anterior debe ser
abordada de inmediato. Es decir, no existe un concepto de mundo «natural» en el
antiguo pensamiento del Oriente Próximo. La dicotomía entre lo natural y lo
sobrenatural es relativamente reciente.
La deidad impregnaba el mundo antiguo. Nada sucedía independientemente de la
deidad. Los dioses no «intervenían» porque eso supondría que había un mundo de
acontecimientos fuera de ellos de los que podían entrar y salir. Los israelitas, junto con
todos los demás en el mundo antiguo, creían en cambio que cada evento era un acto de
la deidad, que cada planta que crecía, cada bebé que nacía, cada gota de lluvia y cada
desastre climático era un acto de Dios. Ninguna ley «natural» gobernaba el cosmos; la
deidad dirigía el cosmos o era inherente a él. No había «milagros» (en el sentido de
acontecimientos que se desvían de lo que era «natural»), sólo había signos de la
actividad de la deidad (a veces favorables, a veces no). La idea de que la deidad hacía
que las cosas funcionaran y luego simplemente se detenía o se comprometía en otra
parte (deísmo) habría sido risible en el mundo antiguo porque ni siquiera era
concebible. Como sugirió Richard Bube, si Dios se desconectara de esa manera del
cosmos, nosotros y todo lo demás en el cosmos simplemente dejaríamos de existir.[3]
No hay nada «natural» en el mundo en la teología bíblica, ni debería haberlo en la
nuestra. Esto no sugiere que Dios microgestiona el mundo,[4] sólo que está
completamente involucrado en las operaciones y funciones del mundo.
Como resultado, no debemos esperar que nada en la Biblia o en el resto del
antiguo Oriente Próximo se involucre en la discusión de cómo el nivel de actividad
creativa de Dios se relaciona con el mundo «natural» (i.e., lo que llamamos proceso
naturalista o leyes de la naturaleza). Las categorías de «natural» y «sobrenatural» no
tienen ningún significado para ellos, y mucho menos es de interés alguno (a pesar de
que en nuestro mundo moderno estas cuestiones ocupan un lugar central en la
discusión). Los antiguos nunca soñarían con abordar cómo las cosas podrían haber
llegado a ser sin Dios o qué procesos «naturales» podría él haber usado. Observemos
que incluso el texto bíblico fusiona estas perspectivas cuando Génesis 1:24 dice, «Que
produzca la tierra seres vivientes», pero luego sigue con la conclusión en el siguiente
versículo, «Dios hizo los animales».[5] Todos estos temas son temas modernos
impuestos al texto y no a la cultura del mundo antiguo. No podemos esperar que el
texto se dirija a ellos, ni podemos configurar la información del texto para obligarlo a
cumplir con las preguntas que anhelamos que se nos contesten. Debemos tomar el
texto en sus propios términos; no está escrito para nosotros. Para nuestra
consternación, entonces, encontraremos que el texto es impermeable a muchas de las
preguntas que nos consumen en los debates de hoy. Aunque anhelamos que la Biblia
influya en estos temas y nos dé perspectivas o respuestas bíblicas, no nos atrevemos a
imponer tal obligación en el texto. Dios ha escogido la agenda del texto, y debemos
contentarnos con la sabiduría de esas elecciones. Si intentamos apropiarnos del texto
para abordar nuestros problemas, lo distorsionamos en el proceso.
Al comenzar nuestro estudio de Génesis 1, entonces, debemos ser conscientes del
peligro que acecha cuando imponemos nuestras propias ideas culturales en el texto sin
pensar. El mensaje de la Biblia no debe ser sometido al imperialismo cultural. Su
mensaje trasciende la cultura en la que se originó, pero la forma en la que el mensaje
fue incrustado estaba completamente impregnada por la cultura antigua. Este fue el
designio de Dios y lo ignoramos por nuestra cuenta y riesgo. Una buena interpretación
parte de la creencia de que los autores divinos y humanos eran comunicadores
competentes y que, por lo tanto, podemos comprender su comunicación. Pero para
ello, debemos respetar la integridad del autor, absteniéndonos de sustituir su mensaje
por el nuestro. Aunque no podemos esperar poder pensar como ellos pensaban, o leer
sus mentes, o penetrar muy profundamente en lo que es opaco para nosotros en su
cultura, podemos empezar a ver que sí hay otras maneras de pensar además de la
nuestra y empezar a identificar algunas de las maneras en que hemos sido
presuntuosamente etnocéntricos. Aunque nuestra comprensión de la cultura antigua
siempre será limitada, la literatura antigua es la clave para una interpretación apropiada
del texto, y hay suficientes cantidades de ella disponibles para permitirnos progresar en
nuestra comprensión.
 
APOYO TÉCNICO
 
Estas son fuentes en las que he tratado estos temas con mayor profundidad:
 
“Ancient Near Eastern Background Studies.” En Dictionary for Theological
Interpretation of the Bible, editado por Kevin J. Vanhoozer et al., págs. 40-45.
Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual
World of the Hebrew Bible. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.
Genesis. New International Versión Application Commentary. Grand Rapids:
Zondervan, 2001.
“Interpreting the Bible as an Ancient Near Eastem Document.” En Israel: Ancient
Kingdom or Late Invention, editado por Daniel I. Block, págs. 298-327. Nashville:
Broadman & Holman, 2008.
 
 
Proposición 2
 
La cosmología antigua está orientada
a lo funcional
 
 
¿Qué significa que algo exista? Puede parecer una pregunta extraña con una respuesta
quizás obvia, pero no es tan simple como parece. Por ejemplo, cuando decimos que
una silla existe, estamos expresando una conclusión sobre la base de la suposición de
que ciertas propiedades de la silla la definen como existente. Sin atascarnos en la
filosofía, en nuestras formas contemporáneas de pensar, existe una silla porque es
material. Podemos detectarla con nuestros sentidos (especialmente con la vista y el
tacto). Podemos analizar de qué está hecha. Estas cualidades físicas son las que hacen
que la silla sea real, y por ellas la consideramos como existente. Pero hay otras
maneras de pensar sobre la cuestión de la existencia.
Por ejemplo, podríamos considerar lo que queremos decir cuando hablamos de
una empresa «existente». Claramente no sería lo mismo que una silla existente. ¿Existe
una empresa cuando ha presentado los documentos de constitución correspondientes?
¿Existe cuando tiene un edificio o un sitio web? En cierto sentido, la respuesta a estas
preguntas tendría que ser sí. Pero muchos preferirían hablar de una empresa como
existente cuando está haciendo negocios. Considera lo que se comunica cuando un
pequeño negocio minorista enmarca y muestra el primer billete de la primera venta.
Como otra alternativa, considera un restaurante que tenga que exhibir su permiso
actual del departamento de salud de la ciudad. Sin ese permiso, se podría decir que el
restaurante no existe, ya que no puede hacer negocios. Aquí la existencia está
conectada con la autoridad que gobierna la existencia en relación con la función que
desempeña el negocio. Es el permiso del gobierno el que hace que ese restaurante
exista, y su existencia se define en términos funcionales.
La cuestión de la existencia y los ejemplos anteriores introducen un concepto que
los filósofos llaman «ontología». La mayoría de las personasno usan la palabra
ontología de forma regular, por lo que puede ser confusa, pero el concepto que expresa
es relativamente simple. La ontología de X es lo que significa que X exista. Si
hablamos de la ontología del mal, discutimos lo que significa para el mal existir en el
mundo. La ontología de una silla o de una empresa se preguntaría también qué
significa cuando decimos que existen. ¿Cómo entenderíamos su existencia? ¿Cuál es la
principal cualidad de su existencia? La visión representada en nuestra discusión de la
silla sería etiquetada como una «ontología material»: la creencia de que algo existe en
virtud de sus propiedades físicas y su capacidad de ser experimentado por los sentidos.
El ejemplo de la compañía o negocio podría ser etiquetado como una «ontología
funcional».
En una discusión sobre los orígenes necesitamos enfocamos en la ontología del
cosmos. ¿Qué significa para el mundo o el cosmos (o los objetos en él) existir? ¿Cómo
debemos pensar en la ontología cósmica? Cuando hablamos de ontología cósmica hoy
en día, se puede ver que nuestra cultura ve la existencia, y por lo tanto el significado,
en términos materiales. Nuestra visión material de la ontología a su vez determina
cómo pensamos sobre la creación, y es fácil ver cómo. Si la ontología define los
términos de la existencia, y la creación significa traer algo a la existencia, entonces
nuestra ontología establece los parámetros por los cuales se piensa en la creación. La
creación de una silla sería un proceso muy diferente al de la creación de una empresa.
Puesto que en nuestra cultura creemos que la existencia es material, creemos que crear
algo significa traer a la existencia sus propiedades materiales. Por lo tanto, nuestras
discusiones sobre los orígenes tienden a centrarse en los orígenes materiales.
Todo esto probablemente suena como una discusión tonta para mucha gente. Por
supuesto que algo existe porque tiene propiedades materiales; por supuesto que la
creación significa ¡dar propiedades materiales a algo! Muchos se inclinarían a
preguntar en su exasperación, ¿qué más podría ser? Pero nuestro ejemplo de un
restaurante arriba ya nos ha alertado de otra posibilidad. ¿Es posible tener una
ontología cósmica orientada a la función y ver la creación (traer algo a la existencia) en
esos términos?
Incluso permaneciendo en el reino del uso de nuestro idioma podemos ver que no
siempre usamos el verbo crear en términos materiales. Cuando creamos un comité,
creamos un curriculum, creamos problemas o creamos una obra maestra, no estamos
involucrados en un proceso de fabricación material. Aunque un curriculum, por
ejemplo, eventualmente toma una forma material, la creación del curriculum es más
bien un proceso de organización de ideas y metas. Para entender lo que significa
«crear» un curriculum, tendríamos que decidir lo que significa que exista un
curriculum. ¿Cuál sería la ontología de un curriculum? Cualquiera que sea nuestra
respuesta, estos ejemplos deberían sugerir que existen formas alternativas de pensar
sobre la actividad creativa, incluso en nuestra cultura. Si la ontología de un curriculum
es funcional, entonces la creación de ese curriculum involucra actividades funcionales.
Con estos antecedentes en mente, necesitamos volver a la cuestión de la ontología
cósmica. Muchos de nosotros nunca consideramos ontologías alternativas. Nuestra
cultura nos ha dado nuestras creencias sobre lo que significa que el cosmos exista
(ontología material; la existencia es material; la creación es un acto material) y muchos
no nos daríamos cuenta de que estas creencias son el resultado de una elección. El que
esta ontología material parezca tan obvia, es un testimonio de la influencia dominante
de la cultura, lo que impide que se piense que está abierta a discusión.
Sin embargo, como indican algunos de los ejemplos anteriores, existen
alternativas. Si vamos a entender un relato de la creación del mundo antiguo, debemos
entender lo que ellos querían decir con «creación», y para ello debemos considerar su
ontología cósmica en lugar de suministrar la nuestra propia. Es menos importante lo
que pensemos de la ontología. Si estamos tratando con un relato antiguo debemos
hacer preguntas sobre el mundo de ese texto: ¿Qué significaba para alguien en el
mundo antiguo decir que el mundo existía? ¿Qué tipo de actividad llevó al mundo a
ese estado de existencia y significado? ¿Qué constituía un acto creativo?
En este libro propongo que la gente en el mundo antiguo creía que algo existía no
en virtud de sus propiedades materiales, sino en virtud de que tenía una función en un
sistema ordenado. Aquí no me refiero a un sistema ordenado en términos científicos,
sino a un sistema ordenado en términos humanos, es decir, en relación con la sociedad
y la cultura. En este tipo de ontología funcional, el sol no existe en virtud de sus
propiedades materiales, ni siquiera por su función de bola de gas ardiente. Más bien
existe en virtud del papel que tiene en su esfera de existencia, particularmente en la
forma en que funciona para la humanidad y la sociedad humana. En teoría, esta forma
de pensar podría dar lugar a que algo se incluyera en la categoría de «existente» de
forma material, pero aun así se considerara en la categoría de «inexistente» en
términos funcionales (véase la ilustración del restaurante mencionado anteriormente).
En una ontología funcional, traer algo a la existencia requeriría darle una función o un
papel en un sistema ordenado, en lugar de darle propiedades materiales. En
consecuencia, algo podría fabricarse físicamente pero todavía no «existir» si no ha
llegado a ser funcional.
Tal vez un ejemplo moderno pueda ayudar. Si pensamos en «crear» una
computadora, entendemos que hay muchas etapas en el proceso. En el nivel más
básico hay que fabricar la carcasa y la electrónica, diseñar el teclado y otros
periféricos, y así sucesivamente. Este es el proceso básico de producción y fabricación,
lo que podríamos llamar la fase material de la producción. Después de que alguien
haya ensamblado todas esas piezas fabricadas, podríamos decir que la computadora
existe. Pero otro aspecto tiene que ver con la creación de los programas. Incluso
después de que esos programas son creados, si el software no ha sido instalado en la
computadora, su «existencia» es absurda: no puede funcionar. Así que hay un proceso
separado de instalación del software que hace que la computadora sea teóricamente
funcional. ¿Pero qué pasa si no hay fuente de energía (eléctrica o batería)? Este es otro
obstáculo para la existencia de la computadora. Añadiendo una fuente de energía,
podemos afirmar ahora que su existencia se ha logrado de forma definitiva y completa.
¿Pero qué pasa si nadie se sienta en el teclado o sabe cómo usarla o incluso desea
usarla? Sigue sin funcionar y, a todos los efectos, como si no existiera. Podemos ver
que diferentes observadores podrían estar inclinados a atribuir la «existencia» a la
computadora en diferentes etapas del proceso.
En una ontología funcional, todos los pasos anteriores son importantes en la
definición de la existencia. A menos que las personas (o los dioses) estén allí para
beneficiarse de las funciones, la existencia no se logra. A menos que algo se integre en
un sistema ordenado y funcional, no existe. En consecuencia, el acto creativo real es
asignar a algo su papel funcional en el sistema ordenado. Eso es lo que la hace existir.
Por supuesto que algo debe tener propiedades físicas antes de que se le pueda dar su
función, pero la pregunta crítica es, ¿qué etapa se define como «creación»?
En el mundo antiguo no ignoraban los sentidos y el nivel en el que los objetos
podían ser percibidos por los sentidos. No tendrían dificultad en comprender la
naturaleza física de los objetos. La cuestión aquí no es qué es lo que perciben, sino a
qué le daban significado. Cuando hablamos de una computadora, sin duda somos
conscientes de la carcasa, y es obvio que alguien la fabricó. Pero este hecho no nos
llama la atención, ni confundimosla fabricación de la carcasa con la «creación» de la
computadora. Para decirlo de otra manera, nuestra ontología se centra en lo que
creemos que es más significativo. En el mundo antiguo, lo que era más crucial y
significativo para su comprensión de la existencia era la forma en que funcionaban las
partes del cosmos, no su estado material.
¿Cómo podemos saber esto? La evidencia proviene tanto del texto bíblico como
de la literatura del mundo antiguo. La primera es más importante porque, por supuesto,
es posible que el texto bíblico tenga una visión diferente de la ontología del mundo
antiguo. Las Proposiciones 3-11 ofrecerán la evidencia bíblica. Por ahora, entonces,
podemos establecer el escenario desde la antigua literatura del Oriente Próximo.
Entonces veremos de qué manera la perspectiva bíblica coincide y de qué manera se
diferencia.
Un número de textos antiguos del Oriente Próximo que dan información sobre la
creación provienen de los sumerios, los babilonios y los egipcios.[6] Los textos
completos de la creación incluyen lo siguiente:
 
Egipcio:
 
· Teología Menfita (con Ptah)
· Papiro Leiden 1350 (Hermópolis. con Amón)
· Textos de las Pirámides, Textos de los Sarcófagos y del Libro de los Muertos
(especialmente de Heliópolis, con Atum)
 
Babilonio:
 
· Atrahasis
· Enûma Elish
 
Otros tipos de textos que no son en sí mismos textos de creación pero que
contienen información sobre la creación son los siguientes:
 
Sumerio. Numerosos textos sumerios contienen afirmaciones cosmogónicas
(cosmogonía = un relato de los orígenes del cosmos) o cosmológicas. Los mitos hacen
declaraciones de paso y rituales a veces contienen secciones mitológicas que son
cosmogónicas. Incluso se cree que las listas genealógicas de los dioses dan pistas hasta
el punto de que la cosmogonía puede inferirse de la teogonía (teogonía = un relato de
los orígenes de la deidad). Los textos narrativos de Nippur (un centro sagrado
temprano en el sur de Mesopotamia) le dan al dios Enlil un papel prominente, mientras
que los textos de Eridu (considerado por los sumerios como la primera ciudad de la
historia) favorecen al dios Enki. También son prominentes los textos en disputa (p. ej.,
Árbol y Caña, y los textos que presentan discusiones entre animales o plantas) que a
menudo tienen introducciones cosmogónicas. La información cosmológica acadia
también se encuentra en los textos de encantamientos, así como en las introducciones a
las inscripciones dedicatorias.[7]
 
Egipcio. Las alusiones más importantes se encuentran en el texto de la sabiduría
titulado Instrucción de Merikara y en representaciones cosmológicas como la del
Cenotafio de Seti I.
 
Material de creación adicional se encuentra en el Ciclo Hitita Kumarbi y quizás
en el Ciclo Ugarítico de Baal.
Lo que aprendemos de ellos se puede resumir en varios apartados:
 
· Forma del cosmos. La geografía cósmica del Viejo Mundo se basa en lo que ellos
podían observar desde su punto de vista, así como la nuestra se basa en lo que
somos capaces de observar dada nuestra información científica (incluyendo, p. ej.,
matemáticas y física). Si el agua baja, debe haber algo allí arriba, así que todos
pensaron en términos de aguas cósmicas en el cielo. Si no cae todo el tiempo, algo
debe retener el agua, así que era común pensar en algo sólido (firmamento). Si hay
algo sólido que retiene las aguas, algo debe sostener a este firmamento, así que
pensaron en montañas o cuerdas o postes de tienda. Las aguas suben desde el suelo,
por lo que debe haber aguas bajo tierra, pero algo debe mantener el suelo firme. La
lógica sigue y sigue, siguiendo caminos bastante transparentes. Como con cualquier
geografía cósmica, las teorías sobre las estructuras se desarrollan para comprender
las funciones y operaciones a medida que se experimentan y observan. Los textos
de creación describían estas estructuras que se ponían en marcha para que las
operaciones comenzaran o continuaran.
 
· El papel de la deidad. En la transición de la geografía cósmica al papel de la
deidad, es importante notar que, en las descripciones egipcias de la geografía
cósmica, todos aquellos elementos que podríamos considerar estructuras cósmicas
(firmamento, sol, luna, aire, tierra, etc.) son representados como dioses. Esta es una
fuerte evidencia de que los egipcios estaban más interesados en las funciones de
estos dioses que en las estructuras materiales reales. Los dioses representaban
autoridad y jurisdicción. Los atributos de las deidades se manifestaban en los
elementos cósmicos. El cosmos funcionaba como una extensión de los dioses, y los
dioses funcionaban dentro del cosmos. Los textos mesopotámicos no tienen las
representaciones artísticas, pero confirman los mismos intereses, ya que los dioses
son vistos en estrecha relación con los elementos del cosmos. Es el decreto divino o
asignación divina que dicta el papel y la función de los diversos elementos.
 
· Orígenes del cosmos y de la deidad. Con las funciones del cosmos y la
jurisdicción de las deidades tan estrechamente correlacionadas, no es de extrañar
que encontremos los orígenes de los dioses (teogonía) conectados con los orígenes
de los elementos cósmicos (cosmogonía). Esta coincidencia de orígenes indica que
esos orígenes son de naturaleza funcional.
 
· Conflicto divino. Teomaquia es un término que se refiere a las batallas entre los
dioses. Particularmente en la epopeya de la creación babilónica, Enûma Elish, la
creación se realiza después de una batalla por el control del panteón y el cosmos.
 
· Características
 
No funcional. Casi todos los relatos de la creación del mundo antiguo
comienzan su historia sin un sistema operativo establecido. Los textos
egipcios hablan de una singularidad: nada ha sido aún separado. Todo es
inerte e indiferenciado. De manera similar, un texto sumerio habla de un
tiempo en el que había oscuridad, no había flujo de agua, no se producía
nada, no se realizaban rituales, y el cielo y la tierra aún estaban unidos.
Incluso los dioses aún no estaban allí.[8] Por ejemplo, en la literatura egipcia,
el dios Atum es conceptualizado como la mónada primordial—la
singularidad que encarna todo el potencial del cosmos, del cual todas las
cosas fueron separadas y por lo tanto fueron creadas.[9]
 
Aguas primitivas. La creación a menudo comienza con lo que emerge de las
aguas, ya sea una deidad o una tierra (p. ej., la Loma Primitiva Egipcia).
Estas aguas primitivas son designadas como «inexistentes» en los textos
egipcios, un indicador clave de su ontología funcional. Se dice que el dios
Atum desarrolló a partir «del diluvio, de las aguas, de las tinieblas, de la
oscuridad, de la pérdida».[10] A las aguas se les llama «el padre de los
dioses».[11]
 
Nombrar. Los nombres en el mundo antiguo estaban asociados con la
identidad, el papel y la función. En consecuencia, la denominación es una
parte típica de las narrativas de la creación. La Teología Menfita Egipcia
identifica al Creador como el que pronunció el nombre de todo. Enûma Elish
comienza sin que los cielos y la tierra ni los dioses hayan sido nombrados
todavía. En esto está claro que el nombrar es una parte significativa de la
existencia de algo, y por lo tanto de su creación.
 
Separar. Esta es la actividad creativa más común en los textos egipcios y
también se observa en varios textos mesopotámicos. Los cielos y la tierra
suelen estar separados. Incluso la literatura hitita indica este paso importante
cuando un mito habla de cortar el cielo y la tierra con una herramienta de
corte de cobre.[12] Otros incluyen la separación de las aguas superiores e
inferiores y las aguas de la tierra.
 
Criaturas. Es interesante que las criaturas vivientes casi nunca se incluyen
en los relatos de la creación. La única excepción se encuentra en la Disputa
acadia de Dos Insectos, que menciona la clasificación por tamaño y por
naturaleza silvestre o domesticada.
 
Seres humanos. Muchos relatos de la creaciónincluyen a los seres humanos.
Los textos hablan de lo que están hechos (arcilla, sangre de la deidad, aliento
de la deidad) pero no en un sentido químico. Estos ingredientes comunican,
en cambio, las importantes cuestiones de identidad y relación (ver más
adelante en la proposición 6).
 
Antes de dejar los antiguos textos del Oriente Próximo, hay que tener en cuenta
algunos textos específicos. El Papiro egipcio Insinger es del periodo Ptolomeo (datado
en el siglo II o III a.C., aunque el manuscrito es de aproximadamente el siglo I d.C.).
Hacia el final de esta pieza de literatura de sabiduría, el párrafo designado como la
vigésimo cuarta Instrucción contiene dieciocho líneas de lo que las creaciones
describen como la obra oculta del dios.
 
Él creó la luz y las tinieblas en las que está toda criatura.
Él creó la tierra, engendrando millones, tragándoselos y engendrándolos de nuevo.
Él creó el día, el mes y el año a través de las órdenes del señor del mando.
Él creó el verano y el invierno a través del surgimiento y el establecimiento de Sotis.
Él creó el alimento ante los vivos, la maravilla de los campos.
Él creó la constelación de los que están en el cielo, para que los que están en la tierra los aprendan.
Él creó el agua dulce en ella que todas las tierras desean.
Él creó el aliento en el huevo, aunque no hay acceso a él.
Él creó el nacimiento en cada vientre desde el semen que reciben.
Él creó tendones y huesos a partir del mismo semen.
Él creó el ir y venir en toda la tierra a través del temblor de la tierra.
Él creó el sueño para acabar con el cansancio, despertando para cuidar la comida.
Él creó remedios para acabar con la enfermedad, vino para acabar con la aflicción.
Él creó el sueño para mostrarle el camino al soñador en su ceguera.
Él creó la vida y la muerte ante él para el tormento del hombre impío.
Él creó riqueza para la verdad, pobreza para la mentira.
Él creó trabajo para el hombre estúpido, comida para el hombre común.
Él creó la sucesión de generaciones para hacerlas vivir.
[13]
 
Aunque este texto data de bien entrado el periodo helenístico, la orientación
funcional es obvia. Otro ejemplo seleccionado de un milenio antes (siglo XII a.C.) y
del otro extremo del mundo antiguo demuestra cuán omnipresente era esta perspectiva.
En la epopeya de la creación babilónica, Enûma Elish, Marduk derrota a los dioses
rebeldes y luego hace su trabajo de «creación» en la tabla cinco, centrándose en varias
características funcionales clave:
 
· Las líneas 1-24 muestran a Marduk organizando la esfera celeste: estrellas,
constelaciones, las fases de la luna.
· Las líneas 25-45 no están representadas en muchas de las traducciones incluidas
en las principales antologías de textos antiguos. Sin embargo, incluso en su forma
rota, se puede discernir su contenido básico.[14] En 38-40 Marduk hace la noche y el
día y los prepara para que haya una cantidad igual de horas de luz y horas nocturnas
a lo largo del año.[15] En la línea 46 fija los relojes de la noche y el día. Estas
actividades creativas tienen que ver con la organización del tiempo.
· Las líneas 47-52 son más legibles y tratan de la creación de las nubes, el viento, la
lluvia y la niebla, y se nombra a sí mismo para controlarlas. Aquí se crean las
funciones que conciernen al clima.
· Las líneas 53-58 hablan del aprovechamiento de las aguas de Tiamat con el fin de
proporcionar la base de la agricultura. Incluye la acumulación de suciedad, la
liberación del Tigris y el Éufrates, y la excavación de agujeros para manejar el agua
de captación.
· Las líneas 59-68 concluyen con la transición a la entronización de Marduk y la
construcción de su templo y de la ciudad de Babilonia: el gran clímax. No es de
extrañar que el texto de una creación se refiera en última instancia al dios que
controla el cosmos y al origen de su templo. Veremos abajo que los orígenes
cósmicos y los orígenes del templo están intrincadamente entrelazados.
 
Finalmente, en un texto de debate sumerio aún otro milenio antes (tercer milenio),
El Debate entre el invierno y el verano, Enlil está involucrado en la creación en estas
mismas áreas (día y noche/tiempo; fertilidad/alimentos; esclusas del cielo/tiempo y
estaciones):
 
Un [nombre de dios] levantó su cabeza con orgullo y dio a luz un buen día. Hizo planes para
….. y extendió la población a todo el mundo. Enlil puso su pie sobre la tierra como un gran
toro. Enlil, el rey de todas las tierras, se propuso aumentar el buen día de abundancia, hacer
que la noche resplandezca de fiesta, hacer crecer el lino, hacer proliferar la cebada,
garantizar las crecidas de primavera en el muelle, hacer alargar (¿?) sus días en abundancia,
hacer que el verano cierre las esclusas del cielo, y hacer que el invierno garantice agua
abundante en el muelle.
[16]
 
En conclusión, los analistas de la antigua literatura de creación del Oriente
Próximo a menudo observan que en realidad no se hace nada material en estos relatos.
Esta es una observación intrigante. Los estudiosos que han asumido que los verdaderos
actos de creación deben, por definición, implicar la producción de objetos materiales,
parecen desconcertados de que todos estos llamados textos de creación no tengan nada
de lo que estos estudiosos considerarían actividades de creación. Propongo que la
solución sea modificar lo que consideramos actividades de creación a partir de lo que
encontramos en la literatura. Si seguimos el sentido de la literatura y sus ideas de la
creación, encontramos que la gente en el antiguo Oriente Próximo no pensaba en la
creación en términos de hacer cosas materiales; en cambio, todo está orientado a la
función. Los dioses están comenzando sus propias operaciones y están haciendo
operativos todos los elementos del cosmos. La creación constituía así el poner orden en
el cosmos desde una condición originalmente no funcional. Es de esta lectura de la
literatura que podemos deducir una ontología funcional en el mundo antiguo, es decir,
que ofrecen relatos de orígenes funcionales en lugar de relatos de orígenes materiales.
Consecuentemente, crear algo (hacer que exista) en el mundo antiguo significa darle
una función, no propiedades materiales. Necesitamos notar el contraste: tendemos a
pensar en el cosmos como una máquina y a discutir si alguien está manejando la
máquina o no. El mundo antiguo veía el cosmos más como una compañía o un reino.
[17]
¿Habrían creído que sus dioses también fabricaban el material? Absolutamente,
porque no se puede pensar en algo como aparte de los dioses. Pero muestran poco
interés en los orígenes materiales. Estas cuestiones son simplemente insignificantes
para ellos. Si nos detenemos a pensar en ello, podríamos empezar a preguntarnos por
qué los orígenes materiales han adquirido un significado tan central para nosotros.
Consideremos:
 
· Como empleados, prestamos poca atención a la historia de la empresa para la que
trabajamos. Estamos más interesados en su estructura corporativa y en las
responsabilidades de cada departamento. Queremos saber quién depende de quién y
quién está a cargo de ciertas operaciones y tareas.
· Cuando vamos al teatro, podemos tener un interés pasajero en la construcción de
la escenografía y los trabajos escénicos, pero entendemos que la obra existe en los
papeles de los actores. Cuando una persona llega tarde y pregunta qué ha pasado
hasta ahora, la pregunta no se responde con información sobre el diseñador de
vestuario, el guionista y la contratación del reparto. Contarle a la persona sobre
todo eso, le ofrecería el tipo equivocado de información sobre los orígenes.
 
Algunos tipos de orígenes son más importantes que otros tipos de orígenes.
En resumen, este capítulo ha señalado que nuestra propia definición material de la
existencia es sólo una de las maneras posibles de definir la existencia. He sugerido que
en el mundo antiguo lo definían de manera diferente. Pensaban que la existencia se
define por tener una función en unsistema ordenado.
 
APOYO TÉCNICO
 
Clifford, Richard. Creation Accounts in the Ancient Near East and the Bible. Catholic
Biblical Quarterly Monograph Series 26. Washington, D.C.: Catholic Biblical
Association, 1994.
Hyers, Conrad. The Meaning of Creation: Genesis and Modern Science. Atlanta: John
Knox Press, 1984.
Simkins, Ronald A. Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient Israel.
Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.
Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation, editado por H. J. van
Till, págs. 203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
Walton, John. “Creation.” En Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, editado
por T. Desmond Alexander y David W. Baker, págs. 155-68. Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2003.
 
 
 
Proposición 3
 
«Crear» (bara’ en hebreo) se refiere
a funciones
 
 
En el capítulo anterior se presentó evidencia de que los relatos de la creación en el
mundo antiguo mostraban un interés más característico en el nivel funcional que en el
nivel material. Además, se propuso que el mundo antiguo definía la existencia en
términos de tener una función en un sistema ordenado. Esta ontología funcional
indicaba que la línea entre la existencia y la inexistencia era funcional, no material.
Ahora volvemos nuestra atención al relato de la creación en Génesis 1 para
descubrir si le seguirá o no. Nuestro primer tema de discusión es el verbo hebreo
bara’, traducido como «crear» en el verso 1. ¿Qué significa exactamente? Aquí no
podemos contentarnos con ahondar en el verbo «crear» de nuestro idioma—aunque
eso muestra una flexibilidad asombrosa. En su lugar, debemos centrarnos en el verbo
en hebreo y en cómo sus usuarios habrían entendido su significado. Si estamos
tratando de entender si los israelitas pensaban en la existencia en términos funcionales
(como el resto del antiguo Oriente Próximo) o materiales (como tendemos a hacer
nosotros), uno de los lugares en los que podríamos esperar encontrar ayuda es en la
observación de lo que está involucrado en traer algo a la existencia. En nuestro idioma,
«crear» es la palabra para traer algo a la existencia. Si la existencia se define en
términos materiales, la creación es una actividad material. Si la existencia se define en
términos funcionales, la creación es una actividad que da función. No podemos asumir
que la creación es una actividad material sólo porque nuestra ontología sea material.
Debemos dejar que la palabra y su uso hablen por sí solos.
Es interesante que muchas personas que discuten Génesis 1 expresen interés en
interpretar el capítulo «literalmente». Con esto generalmente quieren decir que debe
ser tomado exactamente por lo que dice en lugar de entender Génesis 1 simplemente
en términos metafóricos, alegóricos o simbólicos. Por supuesto que reconocemos que a
veces los escritores intentan comunicarse por medio de metáforas o alegorías. Cuando
alguien insiste en que Génesis 1 debe ser interpretado literalmente, a menudo es una
expresión de su convicción de que el intérprete y no el autor ha iniciado otro nivel de
significado. Nuestro compromiso interpretativo es leer el texto con lo que yo llamaría
su «valor facial» (es decir, aceptar lo que dice a simple vista). Tendré más que decir al
respecto en la propuesta 11. Por el momento, consideremos el concepto y el desafío de
la interpretación «literal».
El lector de nuestro idioma debe enfrentarse a un hecho difícil: no se puede
comprender el significado literal de una palabra del Antiguo Testamento sin conocer el
hebreo o sin tener acceso al análisis de alguien que lo sepa. No nos sirve de nada saber
lo que significa literalmente «crear»—tenemos que saber lo que bara’ significa
literalmente.[18] Antes de que eso nos lleve a la frustración o a la desesperación,
podemos reconocer que incluso aquellos que no tienen conocimiento de hebreo pueden
comprobar los datos del analista hebreo a algún nivel. Una rápida revisión de las
palabras y de cómo funcionan nos ayudará a todos a ver cómo es esto.
Primero, reconocemos que no existe un diccionario antiguo de hebreo que nos dé
las definiciones de todas las palabras (especialmente no en nuestro idioma). En su
lugar, nos basamos en el cuidadoso trabajo realizado por comentaristas y traductores a
lo largo de los siglos. ¿Cómo averiguan ellos el significado de las palabras? De la
misma manera que todos nosotros lo hacemos en cualquier idioma que hablemos—por
su uso.[19] Los significados de las palabras se establecen y determinan por las formas en
que se usan. Esto incluye el tipo de oraciones en las que se usan, las palabras con las
que se pueden comparar (sinónimos o antónimos) y las palabras que se usan en
relación con ellas. Para los sustantivos esto significa qué verbos toman; para los verbos
incluye qué sujetos u objetos están asociados con ellos. Es el contexto el que nos dice
si una palabra se usa metafóricamente o con un sentido idiomático o técnico.[20] En
consecuencia, un erudito que dice que una palabra hebrea significa esto o aquello debe
ofrecer evidencia de su uso para apoyar sus hallazgos. Habiendo recibido una lista de
referencias en dicho análisis, incluso alguien que no sepa hebreo puede volver a
comprobar los datos. Así, por ejemplo, cuando digo que todas las ocasiones en que
aparece bara’ Dios es sujeto o sujeto implícito, un lector en nuestro idioma puede
mirar todas las ocurrencias y ver que esto es así.
Ahora el análisis puede comenzar. ¿Qué se puede decir del verbo hebreo bara’?
Primero, no hay ningún pasaje en el Antiguo Testamento que ofrezca una glosa
explicativa para bara’—esto es, que diga «por bara’ quiero decir X». Así que, como
de costumbre, debemos depender del análisis circunstancial y contextual: sujetos,
objetos y términos relacionados.
 
SUJETOS
 
El verbo bara’ aparece unas cincuenta veces en el Antiguo Testamento. Como se
mencionó anteriormente, la deidad es siempre el sujeto o el sujeto implícito (en
construcciones pasivas) del verbo. Por lo tanto, se puede afirmar con confianza que la
actividad es inherentemente una actividad divina y no una que los humanos puedan
realizar o en la que puedan participar. Esta observación es ampliamente discutida, y en
esta conclusión todos los comentaristas están de acuerdo.
 
OBJETOS
 
Es interesante que pocos comentaristas discutan los objetos del verbo, pero este es el
tema más importante para nuestro análisis. Puesto que estamos explorando lo que
constituye la actividad creativa (específicamente, material o funcional), entonces la
naturaleza de lo que ha sido creado es de suma importancia. Si los objetos del verbo
son consistentemente materiales, eso sería información importante; del mismo modo,
si son consistentemente funcionales. Por supuesto, es poco probable que el perfil sea
tan sencillo. Los contextos ambiguos están destinados a existir, por lo que hay que
discutir un poco de metodología.
Teóricamente, el verbo podría ser lo suficientemente amplio como para incluir
actividad material o funcional. En este sentido, podríamos concluir que implica (al
menos en algunos casos) tanto lo material como lo funcional. Asumiendo que habrá
casos ambiguos (y los hay), es importante ver si tenemos algún contexto que deba ser
entendido en términos materiales o que deba ser entendido en términos funcionales. Si
todas las ocurrencias fueran materiales o ambiguas, no podríamos reclamar apoyo para
una comprensión funcional. Si todas las ocurrencias fueran funcionales o ambiguas, no
podríamos reclamar un apoyo claro para un entendimiento material. Si hay ejemplos
claros que sólo pueden ser funcionales, y otros ejemplos claros que sólo pueden ser
materiales, entonces concluiríamos que el verbo podría funcionar en cualquier tipo de
contexto, y los casos ambiguos tendrían que ser tratados caso por caso.
 
La Tabla 1 proporciona una lista completa de los objetos de bara’.[21]
Tabla 1
 
Los objetos gramaticales del verbo pueden resumirse en las siguientes categorías:
 
cosmos (10, incluido el nuevo cosmos)
personas en general(10)
grupos específicos de personas (6)
personas o tipos específicos de personas (5)
criaturas (2)
fenómenos (p. ej., oscuridad) (10)
componentes de la geografía cósmica (3)
condición (1, corazón puro)
 
Esta lista muestra que los objetos gramaticales del verbo no son fácilmente
identificables en términos materiales, e incluso cuando lo son, es cuestionable que el
contexto los esté objetivando.[22] Es decir, no ocurre ningún ejemplo claro que
demande una perspectiva material para el verbo, aunque muchos son ambiguos.[23] En
contraste, un gran porcentaje de los contextos requieren una comprensión funcional.
Estos datos no pueden ser usados para probar una ontología funcional, pero ofrecen
apoyo de que la existencia es vista en términos funcionales en lugar de materiales,
como es el caso en el resto del mundo antiguo. Si los israelitas entendieron la palabra
bara’ para transmitir la creación en términos funcionales, entonces esa es la
comprensión más «literal» que podemos lograr. Tal comprensión no representa un
intento de acomodar la ciencia moderna o de neutralizar el texto bíblico. El significado
más verdadero de un texto se encuentra en lo que el autor y los oyentes habrían
pensado.
Esta visión encuentra apoyo en una dirección inesperada. Se ha observado desde
hace mucho tiempo que en los contextos de bara’ no se menciona ningún material para
el acto creativo, y un estudio de todos los pasajes mencionados anteriormente
corrobora esa afirmación. Qué interesante es que estos eruditos saquen la conclusión
de que bara’ implica la creación de la nada (ex nihilo). Uno puede ver con un
momento de reflexión que tal conclusión asume que «crear» es una actividad material.
Para expandir su razonamiento en aras de la claridad: Ya que «crear» es una actividad
material (asumida por parte de ellos), y puesto que los contextos nunca mencionan los
materiales utilizados (como lo demuestra la evidencia), entonces el objeto material
debe haber sido traído a la existencia sin usar otros materiales (i.e., de la nada). Pero
uno puede ver que toda la línea de razonamiento sólo funciona si uno puede asumir
que bara’ es una actividad material. En contraste, si, como sugiere el análisis de los
objetos presentados anteriormente, bara’ es una actividad funcional, sería absurdo
esperar que materiales estén siendo utilizados en la actividad. En otras palabras, la
ausencia de referencia a los materiales, en lugar de sugerir la creación de materiales de
la nada, se explica mejor como indicación de que bara' no es una actividad material
sino funcional. Esta no es una opinión que haya sido rechazada por otros estudiosos; es
simplemente una que ellos nunca han considerado porque su ontología material era una
presuposición ciega para la cual nunca se consideró ninguna alternativa.
En este punto hay que hacer una importante advertencia. Si concluimos que
Génesis 1 no es un relato de los orígenes materiales, no estamos sugiriendo que Dios
no es responsable de los orígenes materiales. Creo firmemente que Dios sí es
plenamente responsable de los orígenes materiales, y que, de hecho, los orígenes
materiales implican en algún momento la creación de la nada. Pero esa pregunta
teológica no es la que estamos haciendo. Estamos haciendo una pregunta textual: ¿Qué
tipo de relato de los orígenes encontramos en Génesis 1? ¿O qué aspecto de los
orígenes se trata en Génesis 1? La mayoría de los intérpretes han pensado
generalmente que Génesis 1 contiene un relato de los orígenes materiales porque ese
era el único tipo de orígenes en los que nuestra cultura material estaba interesada. No
es que los estudiosos examinaran todos los niveles posibles en los que se podían
discutir los orígenes, sino que presuponían el aspecto material.
Finalmente, debemos poner el verbo bara’ en su contexto en el verso 1 donde nos
dice que «en el principio creó Dios los cielos y la tierra». Una pregunta inmediata que
sale a flote es, ¿comienzo de qué? La respuesta no es transparente. Debemos
preguntarnos a qué se refiere el «principio» y cómo funciona el verso 1 en relación con
el resto del contexto.[24]
 
PRINCIPIO
 
En el uso hebreo este adverbio típicamente introduce un período de tiempo en lugar de
un punto en el tiempo.[25] Podemos ver esto más fácilmente en Job 8:7, que habla de la
primera parte de la vida de Job, y Jeremías 28:1, que se refiere al período inicial del
reinado de Sedecías. Este uso se corresponde con las ideas que se reflejan en los
antiguos textos de creación del Oriente Próximo. Los textos egipcios se refieren a la
«primera ocasión», que implica la primera ocurrencia de un evento que debe ser
repetido o continuado. En acadio, el término comparable al hebreo se refiere a la
primera parte o primera entrega. Toda esta información nos lleva a la conclusión de
que el «comienzo» es una forma de hablar del período de siete días en lugar de un
punto en el tiempo anterior a los siete días.
 
EL PAPEL DEL VERSO 1
 
Si el «principio» se refiere al período de siete días en lugar de a un punto en el tiempo
antes del período de siete días, entonces concluiríamos que el primer versículo no
registra un acto separado de la creación que ocurrió antes de los siete días, sino que de
hecho la creación a la que se refiere es contada en los siete días. Esto sugiere que el
verso 1 sirve como una introducción literaria al resto del capítulo. Esta sugerencia es
confirmada por el hecho de que Génesis 2:1 concluye el informe de siete días con la
declaración de que «los cielos y la tierra fueron acabados», indicando que la creación
de los cielos y la tierra fue obra de los siete días, no algo que los precedió.
Tal conclusión también es apoyada por la estructura general del libro de Génesis.
Todos los comentaristas han reconocido la fórmula transitoria recurrente «Este es el
relato (toledot) de...» utilizado once veces por el autor para identificar las secciones del
libro del Génesis. Esto nos muestra que el autor de Génesis sí usó las declaraciones
iniciales como introducciones literarias a las secciones. La primera de ellas ocurre en
Génesis 2:4 como la primera transición de la cosmogonía de siete días al relato del
Huerto del Edén. Como frase de transición, enlaza lo que ha pasado antes con lo que
viene después. A veces lo que sigue es información genealógica que ofrece
información sobre, por ejemplo, lo que pasó con Esaú o Ismael. Otras veces es seguido
por narraciones que ofrecen información concerniente, por ejemplo, a lo que vino de la
familia de Taré (de ahí las historias de Abram). El punto es que esta fórmula sólo
puede continuar una secuencia ya establecida; no puede comenzar esa secuencia.
La palabra «principio» sería el término lógico para introducir tal secuencia.
Indicaría el período inicial, mientras que las secciones toledot introducirían períodos
sucesivos. Si este fuera el caso, el libro tendría ahora doce secciones formalmente
designadas (mucho más lógicas que once, considerando los números que tienen
significado simbólico en la Biblia).
Las propuestas de este capítulo se pueden resumir en la siguiente traducción
interpretativa ampliada del versículo 1: «En el período inicial, Dios creó asignando
funciones a través de los cielos y la tierra, y así es como lo hizo». El capítulo incluye
actividades creativas, pero todo en relación con la forma en que el mundo antiguo
pensaba sobre la creación y la existencia: nombrando, separando y asignando
funciones y roles en un sistema ordenado. Esto se logró en el período de siete días que
el texto llama «el principio». Génesis 2:3 regresa a esto en su resumen ya que indica la
finalización de las actividades de bara’ durante el período de los siete días.
 
APOYO TÉCNICO
 
Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation: Biblical and
Scientific Perspectives on the World’s Formation, editado por H. J. van Till, págs.
203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
 
 
Proposición 4
 
El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional
 
 
Si la existencia en el mundo antiguo se definía mejoren términos funcionales que
materiales, como se sugirió en capítulos anteriores, y «crear» es la actividad que trae la
transición de la inexistencia a la existencia, entonces la «creación» también sería una
actividad funcional (como se sugiere para la terminología hebrea en el capítulo 3). Se
debería encontrar más evidencia en la forma en que los relatos de la creación describen
las condiciones «antes» y «después». Si el texto ofreciera un relato de los orígenes
materiales, esperaríamos que comenzara sin ningún material. Si el texto ofreciera un
relato de los orígenes funcionales, esperaríamos que comenzara sin funciones.
Génesis 1 ofrece su punto de partida en el verso 2, donde describe la tierra como
tohu y bohu. Estos términos se traducen de diversas maneras en las traducciones más
conocidas en español, pero con poca variación verdadera:
 
LBLA, NBLH: sin orden y vacía
NTV: no tenía forma y estaba vacía
RVR1960, RVC: desordenada y vacía
BTX: desolada y vacía
La Biblia de Jerusalén: caos y confusión y oscuridad
Biblia Latinoamericana: todo era confusión y no había nada
 
Por el contrario, los estudios técnicos detallados sobre los términos apuntan en
otras direcciones. Por ejemplo, David Tsumura, después de un análisis semántico
completo, traduce tohu como «improductivo» en lugar de descriptivo de algo sin forma
física.[26] Al igual que en nuestro estudio anterior de la palabra en el capítulo tres,
debemos volver a examinar el uso del término para entender su significado. En este
estudio debemos enfocar nuestra atención en tohu porque el segundo término, bohu,
ocurre sólo tres veces, y en los tres se usa en combinación con tohu. La palabra hebrea
tohu ocurre veinte veces, como sigue:
 
Tabla 2
 
Al estudiar esta lista, uno no puede ver nada en estos contextos que nos lleve a
creer que tohu tiene algo que ver con la forma material. Los contextos en los que
ocurren y las palabras y frases utilizadas en paralelo sugieren más bien que la palabra
describe lo que no es funcional, que no tiene propósito y que generalmente es
improductivo en términos humanos. Aplicándolo como término descriptivo a
sustantivos que representan áreas geográficas, naciones, ciudades, personas o ídolos,
todos sugieren la misma conclusión. Una palabra que tenga que ver con la forma
material no serviría de nada en estos contextos.
¿Por qué entonces el término ha sido traducido de manera tan consistente como
una referencia a la ausencia de forma material? Uno sólo puede suponer que la
tradición de la traducción ha sido impulsada por el enfoque material predominante de
las culturas que produjeron las traducciones. No debemos olvidar nunca que la
traducción es el acto más básico de la interpretación. No se pueden transmitir palabras
de manera significativa de un idioma de origen a un idioma de destino sin determinar
primero lo que piensan que el texto quiere decir. Si los traductores interpretaban el
texto como un relato de los orígenes materiales, no es de extrañar que tohu se tradujera
en términos materiales.
Pero incluso la traducción material de tohu no pudo oscurecer lo que está claro en
el verso 2: aquí, en el principio del proceso de creación, ya hay material en existencia
—las aguas del abismo. Estas aguas cósmicas primitivas son la forma clásica que toma
la inexistencia en el mundo antiguo funcionalmente orientado.
Dada la información semántica presentada anteriormente y el tratamiento en la
literatura técnica, proponemos que tohu y bohu juntos transmitan la idea de
inexistencia (en su ontología funcional), es decir, que la tierra se describe como que
todavía no funciona en un sistema ordenado. La creación (funcional) todavía no ha
tenido lugar y, por lo tanto, sólo existe la inexistencia (funcional).
Con este concepto en mente, volvemos a Job 26:7: «Dios extiende el cielo [el
norte] sobre el vacío (tohu); sobre la nada tiene suspendida la tierra». La palabra
traducida «nada» sólo aparece aquí en el Antiguo Testamento, pero es muy importante
porque es paralela a tohu en el pasaje. El análisis técnico me lleva a la conclusión de
que Job 26:7 describe la creación del cielo y la tierra en relación con las aguas
cósmicas «no existentes» de arriba y de abajo.[27] Esto proporciona más evidencia de
que tohu se refiere a lo funcionalmente no existente, que representa geográficamente
en las aguas cósmicas y en los desiertos como es común en los antiguos textos del
Oriente Próximo. Por lo tanto, el adjetivo tohu puede usarse para referirse a
 
· a la condición precósmica (el estado del principio en Génesis);
· a las aguas cósmicas sin función;
· o en la creación ordenada a aquellos lugares en los que no se había impuesto el
orden, el desierto y las aguas cósmicas por encima y por debajo, que rodean el
cosmos ordenado.
 
El relato de la creación en Génesis 1 puede entonces ser visto como comenzando
sin funciones en lugar de sin material. En este punto, sin embargo, es importante
establecer lo que queremos decir cuando hablamos de funciones. En nuestra cultura
pensamos incluso en las funciones en términos materiales. Describimos las funciones
en términos científicos y entendemos la función como resultado de las propiedades de
los materiales. Así que podríamos describir funcionalmente al sol como una bola de
gas ardiente que proyecta calor y luz, y que, en virtud de su atracción gravitacional,
mantiene al sistema solar en órbita alrededor de él. En contraste, en el mundo antiguo,
la función no era el resultado de las propiedades materiales, sino el resultado del
propósito. El sol mira hacia abajo sobre todo y se asocia con el dios de la justicia.
Funciona como un marcador de tiempo y estaciones. Cuando los textos antiguos
hablan de cómo funciona algo en un sistema ordenado, el sistema en discusión no es
un sistema cósmico o ecológico. Es un sistema habitado por seres. En el antiguo
Oriente Próximo las funciones se centraban en los dioses, que habían creado todo para
trabajar en su beneficio y bajo su autoridad.
En el Antiguo Testamento Dios no tiene necesidades y enfoca la funcionalidad
alrededor de las personas. Veremos una creciente evidencia de este entendimiento a
medida que nos movemos a través del resto de Génesis 1. En consecuencia, la
funcionalidad no puede existir sin personas en el escenario. En Génesis las personas no
se ponen en marcha hasta el sexto día, pero la funcionalidad se establece teniendo en
cuenta sus necesidades y su situación.
Esta conclusión se ve respaldada por el significado de la fórmula repetida «era
bueno», que propongo que se refiera a «funcionar correctamente». Esta conclusión no
es arbitraria, sino que se basa en el contexto. A lo largo de Génesis 1 se han propuesto
varios significados posibles para «bueno». En la historia de la interpretación se ha
entendido a menudo en términos morales/éticos o como una referencia a la calidad de
la mano de obra. Mientras que el término hebreo podría ser usado en cualquiera de
esas maneras, el contexto indica una dirección diferente. Podemos averiguar lo que el
autor quiere decir cuando dice que todas estas cosas son «buenas» preguntando qué
significaría que algo no sea bueno. Afortunadamente, el contexto cercano nos ofrece
esta oportunidad: «No es bueno que el hombre esté solo» (Gen. 2:18). Este versículo
no tiene nada que ver con la perfección moral o la calidad de la mano de obra—es un
comentario concerniente a la función. La condición humana no es funcionalmente
completa sin la mujer. Así, a lo largo de Génesis 1, el estribillo «era bueno» expresaba
la aptitud funcional del cosmos para los seres humanos. A los lectores se les aseguró
que todas las funciones estaban operando bien y de acuerdo con los propósitos y la
dirección de Dios. Además, el orden y la función establecidos y mantenidos por Dios
hacen que el cosmos tenga un propósito y sea inteligible. Así que hay razón o
motivación para estudiar la naturaleza detallada de la creación, que ahora llamamos
ciencia, incluso si los antiguos hebreos no tomaron este