WALTON,_John_H_2019_El_Mundo_Perdido_de_Génesis_Uno_Cosmología_Antigua

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EL MUNDO PERDIDO
DE GÉNESIS UNO 
 
 
 
 
Cosmología antigua y
el debate de los
orígenes
(2019) 
 
 
JOHN H. WALTON
 
 
Contenido
Prólogo
Introducción
Proposición 1: Génesis 1 es cosmología antigua
Proposición 2: La cosmología antigua está orientada a lo funcional
Proposición 3: «Crear» (bara’ en hebreo) se refiere a funciones
Proposición 4: El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional
Proposición 5: Los días uno al tres en Génesis 1 establecen funciones
Proposición 6: Los días cuatro al seis en Génesis 1 instalan
funcionarios
Proposición 7: El descanso divino es en un templo
Proposición 8: El cosmos es un templo
Proposición 9: Los siete días de Génesis 1 se refieren a la
inauguración del templo cósmico
Proposición 10: Los siete días de Génesis 1 no se refieren a los
orígenes materiales
Proposición 11: El «templo cósmico funcional» ofrece una exégesis
literal
Proposición 12: Las otras teorías de Génesis 1 o van demasiado lejos
o no van lo suficiente
Proposición 13: La diferencia entre relatos de origen en la ciencia y la
Escritura, es de naturaleza metafísica
Proposición 14: Los roles de Dios como Creador y Sustentador son
menos diferentes de lo que pensamos
Proposición 15: El debate actual sobre el diseño inteligente, en última
instancia, se refiere al propósito
Proposición 16: Las explicaciones científicas de los orígenes se
pueden ver a la luz del propósito, y si es así, son inobjetables
Proposición 17: La teología resultante de esta perspectiva de Génesis
1 es más fuerte, no más débil
Proposición 18: La enseñanza pública de las ciencias debe ser neutral
con respecto al propósito
Resumen y conclusiones
Preguntas y respuestas
Notas
 
Prólogo
 
 
Uno de los principales atributos de Dios, el cual es afirmado por los
cristianos, es el de Creador. Esa convicción es fundamental a medida que
integramos nuestra teología en nuestra cosmovisión. ¿Qué implica ver a
Dios como Creador? ¿Qué implica esa afirmación para la forma en que
nos vemos a nosotros mismos y al mundo que nos rodea? Estas preguntas
significativas explican por qué las discusiones de teología y ciencia tan a
menudo se entrecruzan. Dadas las formas en que ambas se han
desarrollado en la cultura occidental, especialmente en Estados Unidos,
estas preguntas también explican por qué a menudo chocan.
El primer capítulo del Génesis se encuentra en el corazón de nuestro
entendimiento de lo que la Biblia comunica acerca de Dios como Creador.
Aunque simple en la majestuosidad de su expresión y el poder de su
alcance, el capítulo es todo menos transparente y obvio. Es lamentable que
un relato de tal belleza se haya convertido en un campo de batalla tan
ensangrentado, pero así es en realidad.
En este libro he propuesto una lectura del Génesis que creo que es fiel
al contexto de la audiencia y el autor originales, y que preserva y realza la
vitalidad teológica de este texto. A lo largo del camino hay oportunidad
para discutir numerosas áreas de controversia para los cristianos,
incluyendo la relación del Génesis con la ciencia moderna, especialmente
con la evolución. El diseño inteligente y el creacionismo se considerarán a
la luz de la propuesta, y hago algunos comentarios sobre el debate relativo
a la educación pública.
El caso se presenta en dieciocho proposiciones, cada una de las cuales
se presenta de manera concisa y clara para que quienes no están
capacitados en los campos técnicos involucrados puedan entender y
utilizar la información aquí presentada. Ya sea que el lector sea un laico
educado que quiera saber más, un pastor o un pastor de jóvenes en una
iglesia, o un maestro de ciencias en escuelas públicas, él o ella encontrará
algunas ideas estimulantes para pensar acerca de la Biblia, la teología, la
fe y la ciencia.
 
 
Introducción
 
 
Nos gusta pensar en la Biblia como una posesión: mi Biblia, una herencia
inusual, un tesoro sagrado, una reliquia espiritual. Y bueno, eso no tiene
nada de malo. La Biblia es fresca y nos habla a cada uno de nosotros como
la revelación de Dios de sí mismo en un mundo confuso. Es nuestra y a
veces se siente muy personal.
Pero no podemos permitirnos que esta idea se nos escape de las
manos. El Antiguo Testamento sí se comunica con nosotros y fue escrito
para el uso nuestro, y de toda la humanidad. Pero no fue escrito a nosotros.
Fue escrito a Israel. Es la revelación de Dios de sí mismo a Israel y
secundariamente a través de Israel a todos los demás. A pesar de lo obvio
que es, debemos ser conscientes de las implicaciones de esa simple
afirmación. Ya que fue escrito a Israel, está en un idioma que la mayoría
de nosotros no entendemos, y por lo tanto requiere traducción. Pero el
idioma no es el único aspecto que necesita ser traducido. El lenguaje
asume una cultura, opera en una cultura, sirve a una cultura y está
diseñado para comunicarse en el marco de una cultura. En consecuencia,
cuando leemos un texto escrito en otro idioma y dirigido a otra cultura,
debemos traducir tanto la cultura como el idioma si queremos entender el
texto en su totalidad.
Por más complicada que sea la traducción de un idioma extranjero, la
traducción de una cultura extranjera es infinitamente más difícil. El
problema está en el acto de traducir. La traducción implica sacar las ideas
de su contexto nativo y reubicarlas en nuestro propio contexto. En cierto
modo, se trata de un acto imperialista y está destinado a crear cierta
distorsión al tratar de organizar la información en las categorías que nos
son familiares. Es demasiado fácil dejar que nuestras propias ideas se
arrastren y sutilmente (o a veces no tan sutilmente) doblar o retorcer el
material para que encaje en nuestro propio contexto.
En el nivel de las palabras, por ejemplo, hay palabras hebreas que
simplemente no tienen palabras que coincidan en inglés [o español]. La
palabra hebrea hesed es un buen ejemplo. Los traductores de La Biblia de
las Américas decidieron adoptar la palabra «misericordia» para traducirla.
Otras traducciones utilizan una gran variedad de palabras: bondad, lealtad,
compasión, etc. El significado de la palabra no puede expresarse
fácilmente en español, por lo que el uso de cualquier palabra distorsiona
inevitablemente el texto. Los lectores que no sean conscientes de esto
podrían fácilmente empezar a trabajar a partir de la palabra traducida a su
idioma y derivar una interpretación del texto basada en lo que esa palabra
significa para ellos en su idioma, arriesgándose así a traer algo al texto
que no estaba allí. Sin embargo, los traductores no tienen más remedio que
sacar la palabra de su contexto lingüístico y tratar de exprimirla en el
nuestro, para vestir su significado con palabras de nuestros idiomas que
son inadecuadas para expresar el significado completo del texto.
Cuando nos movemos al nivel de la cultura, ocurre el mismo tipo de
problema. El mero hecho de intentar traducir la cultura requiere sacarla de
su contexto y encajarla en el nuestro. ¿Qué significa el texto cuando
describe a Sara como «hermosa»? Uno no sólo tiene que conocer el
significado de la palabra, sino que también debe tener alguna idea de lo
que define la belleza en el mundo antiguo. Cuando la Biblia habla de algo
tan elemental como el matrimonio, no nos equivocamos al pensar que es el
establecimiento de una relación social y legalmente reconocida entre un
hombre y una mujer. Pero el matrimonio conlleva muchos más matices
sociales que en nuestra cultura y no necesariamente similares en absoluto
a los matices sociales de la cultura antigua. Cuando los matrimonios son
concertados y representan alianzas entre familias e intercambio de
riquezas, la institución ocupa un lugar muy diferente en la cultura de lo
que sabemos, cuando predominan los sentimientos de amor. A esa luz, la
palabra matrimonio significa algo muy diferente en la cultura antigua,
aunque la palabra esté traducida correctamente. Distorsionaríamos
seriamente el texto e interpretaríamos incorrectamente si impusiéramos
todos los aspectos del matrimonio en nuestra cultura altexto y a la cultura
de la Biblia. En el momento en que alguien (profesional o aficionado)
intenta traducir la cultura, corremos el riesgo de hacer que el texto
comunique algo que nunca pretendió comunicar.
En lugar de traducir la cultura, entonces, necesitamos tratar de entrar
en la cultura. Cuando la gente quiere estudiar la Biblia seriamente, uno de
los pasos que dan es aprender el idioma. Cuando enseño idiomas a
estudiantes, siempre me enfrento al reto de persuadirlos de que no tendrán
éxito simplemente aprendiendo lo suficiente del idioma para dedicarse a la
traducción. Aprender verdaderamente el idioma requiere dejar el inglés o
el español atrás, entrar en el mundo del texto y entender el idioma en su
contexto hebreo sin crear palabras de nuestro idioma en sus mentes. Deben
entender el hebreo como texto hebreo. Lo mismo sucede con la cultura.
Debemos hacer todo lo posible por dejar de lado nuestras categorías en
inglés o español, dejar atrás nuestras ideas culturales y hacer todo lo
posible (por muy limitado que sea el intento) para entender el material en
su contexto cultural sin traducirlo.
¿Cómo lo hacemos? ¿Cómo podemos recuperar la forma en que una
cultura antigua pensaba y qué categorías e ideas y conceptos eran
importantes para ellos? Ya hemos notado que el idioma es clave para la
cultura, y también podemos reconocer que la literatura es una ventana a la
cultura que la produjo. Podemos empezar a entender la cultura
familiarizándonos con su literatura. Sin duda, esto suena como un
argumento circular: No podemos interpretar la literatura sin entender la
cultura, y no podemos entender la cultura sin interpretar la literatura. Si se
tratara sólo de la Biblia, sería circular, porque ya la hemos ajustado a
nuestras propias formas culturales de pensar en nuestra larga familiaridad
con ella. La clave está en la literatura del resto del mundo antiguo. Aquí
descubriremos muchas ideas sobre categorías, conceptos y perspectivas
antiguas. No sólo esperamos encontrar vínculos, sino que de hecho
encontramos muchos de ellos que mejoran nuestra comprensión de la
Biblia.
Comparar el Antiguo Testamento con la literatura del mundo antiguo
no es asumir que esperamos o encontramos similitudes en cada punto;
pero tampoco debemos asumir o esperar diferencias en cada punto.
Creemos que la naturaleza de la Biblia es muy diferente de cualquier otra
cosa que estaba disponible en el mundo antiguo. El mismo hecho de que
aceptemos el Antiguo Testamento como la revelación de Dios de sí mismo
lo distingue de la literatura de Mesopotamia o Egipto. Para el caso, la
literatura egipcia era muy diferente de la mesopotámica, y dentro de
Mesopotamia, la literatura asiria y la babilónica estaban lejos de ser
homogéneas. Para presionar más el punto, la literatura babilónica del
segundo milenio debe ser vista como distinta de la literatura babilónica
del primer milenio. Finalmente, debemos reconocer que, en cualquier
período de tiempo dado en cualquier cultura de cualquier ciudad dada,
algunas personas habrían tenido ideas diferentes a otras. Habiendo dicho
todo esto, reconocemos al mismo tiempo que hay puntos en común. A
pesar de todas las distinciones que existían en el mundo antiguo, cualquier
cultura antigua era más similar a otras culturas antiguas que cualquiera de
ellas a la cultura occidental norteamericana o europea. Comparar las
culturas antiguas entre sí nos ayudará a ver esos hilos comunes incluso
cuando nos demos cuenta de las distinciones que las separaban unas de
otras. A medida que identifiquemos esos rasgos comunes, comenzaremos
a comprender cómo el mundo antiguo difería de nuestro mundo moderno
(o posmoderno).
Así que volvamos a la ilustración del matrimonio: entenderemos las
ideas israelitas del matrimonio de manera mucho más precisa al
informarnos sobre el matrimonio en Babilonia o Egipto que al pensar en el
matrimonio en términos modernos. Sin embargo, también encontraremos
evidencia que sugiere que las costumbres e ideas babilónicas no siempre
fueron exactamente iguales a las de los israelitas. Los textos nos sirven
como fuentes de información para formular la forma de pensar de cada
cultura. En la mayoría de las áreas hay más similitudes entre Israel y sus
vecinos, que entre Israel y nuestro mundo occidental del siglo XXI. Como
otro ejemplo, aunque hoy en día creemos en un solo Dios, el Dios de
Israel, y por lo tanto compartimos con ellos este elemento básico de fe, los
puntos de vista de la deidad en el mundo antiguo sirvieron como el
contexto para la comprensión de Israel de la deidad. Es cierto que el Dios
de la Biblia es muy diferente de los dioses de las culturas antiguas. Pero
Israel entendió a su Dios en referencia a lo que otros a su alrededor creían.
Como la Biblia indica, los israelitas fueron continuamente arrastrados al
pensamiento de las culturas que los rodeaban, ya sea que estuvieran
adoptando los dioses y las prácticas de aquellos que los rodeaban o
luchando por ver a su Dios como distinto.
Como resultado, no estamos mirando la literatura antigua para tratar
de decidir si Israel tomó prestado de alguna de la literatura que conocían.
Es de esperar que los israelitas tuvieran muchos conceptos y perspectivas
en común con el resto del mundo antiguo. Esto es muy diferente a sugerir
que la literatura fue tomada prestada o copiada. Ni siquiera se trata de que
Israel esté influenciado por los pueblos que le rodean. Más bien,
simplemente reconocemos la cosmovisión conceptual común que existió
en tiempos antiguos. Por lo tanto, no debemos hablar de Israel siendo
influenciado por ese mundo; ellos eran parte de ese mundo.
Para ilustrar la idea, debemos pensar en las maneras en que somos
productos de nuestra propia cultura. Por ejemplo, no tomamos prestada la
idea del consumismo, ni somos influenciados por ella. Somos
consumidores porque vivimos en una sociedad capitalista construida sobre
el consumismo. No tenemos que pensar en ello ni leerlo. Incluso si
quisiéramos rechazar sus principios, nos resultaría difícil identificar todos
sus diferentes aspectos e idear diferentes formas de pensar. Uno podría
hacer observaciones similares sobre las formas de pensamiento
aristotélico, cartesiano o baconiano. Podríamos hablar de capitalismo y del
valor de la libertad. Podríamos considerar el autodeterminismo y el
individualismo. Podríamos analizar nuestro sentido de los derechos
personales y la naturaleza de la democracia. Estas son ideas y maneras de
pensar que nos hacen quienes somos en los Estados Unidos. ¿Dónde
aprendimos los principios del naturalismo o la naturaleza del universo?
Simplemente se absorben a través de la cultura en la que vivimos. Uno
puede encontrar todo esto en nuestra literatura, pero no lo aprendimos de
nuestra literatura—es simplemente parte de la cultura que absorbemos, a
menudo sin considerar alternativas.
Al reconocer la importancia de las literaturas del mundo antiguo para
informarnos sobre sus culturas, no debemos preocuparnos de que la Biblia
deba ser entendida como una pieza más de la mitología antigua. Podemos
considerar algunas de las literaturas de Babilonia y Egipto como
mitológicas, pero esa misma mitología nos ayuda a ver el mundo como
ellos lo veían. Los cananeos o los asirios no consideraban que sus mitos
fueran obra de la imaginación. La mitología, por su naturaleza, busca
explicar cómo funciona el mundo y cómo llegó a funcionar de esa manera,
y por lo tanto incluye la «teoría de los orígenes» de una cultura. A veces
calificamos a cierta literatura de «mito» porque no creemos que el mundo
funcione de esa manera. La etiqueta es una forma de mantenerla a
distancia para aclarar que no compartimos esa creencia, especialmente en
lo que se refiere a la participación y las actividades de los dioses. Pero
para la gente a la que pertenecía esa mitología, era una descripción real de
creencias profundas. Su «mitología» expresaba sus creencias sobre lo que
hacía del mundo lo que era; expresaba sus teorías sobre los orígenes y
sobre cómo funcionaba su mundo.
Por estadefinición, nuestra mitología moderna está representada por
la ciencia—nuestras propias teorías de orígenes y operaciones. La ciencia
proporciona lo que generalmente se considera como el consenso sobre lo
que es el mundo, cómo funciona y cómo llegó a ser. Hoy en día, la ciencia
no deja espacio para la deidad (aunque tampoco refuta a la deidad), en
contraste con las antiguas explicaciones, que estaban llenas de deidad.
Para los israelitas, Génesis 1 ofrecía explicaciones de su visión de los
orígenes y operaciones, de la misma manera que las mitologías sirvieron
en el resto del mundo antiguo y que la ciencia sirve a nuestra cultura
occidental. Representa lo que los israelitas realmente creían acerca de
cómo el mundo llegó a ser como es y cómo funciona, aunque no se
presenta como sus propias ideas, sino como una revelación de Dios. El
hecho de que mucha gente hoy en día comparta esa creencia bíblica hace
que el término mitología sea desagradable, pero debe reconocerse que
Génesis 1 cumple la función similar de ofrecer una explicación de los
orígenes y de cómo funcionaba el mundo, no sólo para Israel, sino también
para las personas de hoy en día que ponen su fe en la Biblia.
 
 
Proposición 1
 
Génesis 1 es cosmología antigua
 
 
Entonces, ¿cuáles son las ideas culturales detrás de Génesis 1? Nuestra
primera proposición es que Génesis 1 es cosmología antigua. Es decir, no
intenta describir la cosmología en términos modernos ni abordar
cuestiones modernas. Los israelitas no recibieron ninguna revelación para
actualizar o modificar su comprensión «científica» del cosmos. No sabían
que las estrellas eran soles; no sabían que la tierra era esférica y se movía
a través del espacio; no sabían que el sol estaba mucho más lejos que la
luna, o incluso más lejos que las aves que volaban en el aire. Creían que el
cielo era material (no vaporoso), lo suficientemente sólido como para
soportar la residencia de la deidad, así como para contener las aguas. De
estas maneras, y de muchas otras, pensaron en el cosmos de la misma
manera que cualquiera en el mundo antiguo pensaba, y no como cualquiera
lo piensa hoy.[1] Y Dios no pensó que fuera importante reconsiderar o
cambiar su pensamiento.
Algunos cristianos se acercan al texto del Génesis como si tuviera la
ciencia moderna incrustada en él o dictara cómo debería ser la ciencia
moderna. Este enfoque del texto de Génesis 1 se llama «concordismo», ya
que busca dar una explicación científica moderna de los detalles del texto.
Esto representa un intento de «traducir» la cultura y el texto para el lector
moderno. El problema es que no podemos traducir ni trasladar su
cosmología a nuestra cosmología, ni deberíamos hacerlo. Si aceptamos
Génesis 1 como cosmología antigua, entonces necesitamos interpretarla
como cosmología antigua en lugar de traducirla a la cosmología moderna.
Si tratamos de convertirla en cosmología moderna, estamos haciendo que
el texto diga algo que nunca dijo. No se trata sólo de añadir significado (a
medida que se dispone de más información), se trata de cambiar el
significado. Puesto que consideramos que el texto es autoritativo, es
peligroso cambiar el significado del texto por algo que nunca tuvo la
intención de decir.
Otro problema del concordismo es que supone que el texto debe
entenderse en referencia al consenso científico actual, lo que significaría
que no correspondería ni al consenso científico del siglo pasado ni al que
pueda desarrollarse en el próximo siglo. Si Dios estuviera decidido a hacer
que su revelación correspondiera a la ciencia, tenemos que preguntarnos
cuál ciencia. Somos muy conscientes de que la ciencia es dinámica y no
estática. Por su propia naturaleza, la ciencia se encuentra en un estado de
constante cambio. Si dijéramos que la revelación de Dios corresponde a la
«verdadera ciencia», adoptaríamos una idea contraria a la naturaleza
misma de la ciencia. Lo que es aceptado como verdadero hoy, puede no ser
aceptado como verdadero mañana, porque lo que la ciencia proporciona es
la mejor explicación de los datos en ese momento. Esta «mejor
explicación» es aceptada por consenso, y a menudo con algunos
detractores. La ciencia avanza a medida que las ideas se ponen a prueba y
las nuevas reemplazan a las antiguas. Así que, si Dios hubiera alineado la
revelación con una ciencia en particular, habría sido ininteligible para la
gente que vivió antes del tiempo de esa ciencia, y sería obsoleto para
aquellos que viven después de ese tiempo. No ganamos nada si ponemos la
revelación de Dios de acuerdo con la ciencia de hoy. En contraste, tiene
perfecto sentido que Dios comunicara su revelación a su audiencia
inmediata en términos que ellos entendieran.
Puesto que Dios no consideró necesario comunicar a Israel una
manera diferente de imaginar el mundo, sino que se contentaba con que
conservaran la antigua geografía cósmica nativa, podemos concluir que el
propósito de Dios no era revelar los detalles de la geografía cósmica
(definida como la manera en que uno piensa acerca de la forma del
cosmos). La forma de la tierra, la naturaleza del cielo, las ubicaciones del
sol, la lima y las estrellas, simplemente no tienen importancia, y Dios
podía comunicar lo que deseaba sin importar la geografía cósmica de cada
uno. El concordismo trata de averiguar cómo pudo haber habido aguas
sobre el cielo (Gen. 1:7), mientras que el punto de vista propuesto aquí
sostiene que esta terminología es simplemente describir la geografía
cósmica en términos israelitas para hacer un punto totalmente diferente.
(Ver la siguiente propuesta para más detalles)
Si la geografía cósmica es culturalmente descriptiva en lugar de
verdad revelada, ocupa su lugar entre muchos otros ejemplos bíblicos de
nociones culturalmente relativas. Por ejemplo, en el mundo antiguo la
gente creía que el asiento de la inteligencia, la emoción y la personalidad
estaba en los órganos internos, particularmente el corazón, pero también el
hígado, los riñones y los intestinos. Muchas traducciones de la Biblia usan
la palabra «mente» cuando el texto hebreo se refiere a las entrañas,
mostrando las formas en que el idioma y la cultura están
interrelacionados. En el lenguaje moderno todavía nos referimos al
corazón metafóricamente como el asiento de la emoción. En el mundo
antiguo esto no era una metáfora, sino fisiología. Sin embargo, debemos
notar que cuando Dios quiso hablar con los israelitas acerca de su
intelecto, emociones y voluntad, no cambió sus ideas de fisiología,
sintiéndose obligado a revelar la función del cerebro. En cambio, adoptó el
idioma de la cultura para comunicarse en términos que ellos entendieran.
La idea de que la gente piensa con el corazón describe la fisiología en
términos antiguos para la comunicación de otras materias; no es una
revelación concerniente a la fisiología. En consecuencia, no es necesario
que intentemos encontrar una fisiología para nuestro tiempo que explique
cómo piensa la gente con sus entrañas. Pero un concordista serio tendría
que hacerlo para salvar la reputación de la Biblia. Los concordistas creen
que la Biblia debe estar de acuerdo—concordar—con todos los hallazgos
de la ciencia contemporánea.
A través de toda la Biblia, no hay un solo caso en el que Dios le
revelara a Israel una ciencia más allá de su propia cultura. Ningún pasaje
ofrece una perspectiva científica que no fuera común a la ciencia de la
antigüedad del Viejo Mundo.[2]
Más allá de la cuestión de la geografía cósmica, hay una serie de
otras cuestiones culturales y potencialmente científicas que considerar en
relación con la forma en que la gente pensaba en el mundo antiguo. Varias
preguntas podrían ser consideradas:
 
· ¿Cuál es el nivel y la naturaleza de la participación de Dios en el
mundo?
· ¿Cuál es la relación de Dios con el cosmos? ¿Se manifiesta en el
cosmos? ¿Lo controla desde fuera?
· ¿Existe un mundo «natural»?
· ¿Qué es el cosmos? ¿Una colección de objetos materiales que
funcionan sobre la base de las leyes? ¿Una máquina?¿Un reino? ¿Una
sociedad? ¿Una residencia?
· ¿Es el relato de creación la descripción de un proceso de fabricación o
la comunicación de un concepto?
 
Estas y muchas otras preguntas serán tratadas a lo largo de este libro.
Las respuestas propuestas no estarán determinadas por lo que mejor apoye
lo que preferiríamos pensar o por lo que elimine la mayoría de los
problemas. Más bien, nos esforzarnos por identificar, de verdad y con
precisión, el pensamiento en el mundo antiguo, el pensamiento en el
mundo de la Biblia, y llevarlo a donde nos lleve, ya sea hacia soluciones o
hacia más problemas.
Antes de que comencemos a repasar el resto de las proposiciones o
propuestas que componen este libro, una de las cuestiones planteadas en la
lista anterior debe ser abordada de inmediato. Es decir, no existe un
concepto de mundo «natural» en el antiguo pensamiento del Oriente
Próximo. La dicotomía entre lo natural y lo sobrenatural es relativamente
reciente.
La deidad impregnaba el mundo antiguo. Nada sucedía
independientemente de la deidad. Los dioses no «intervenían» porque eso
supondría que había un mundo de acontecimientos fuera de ellos de los
que podían entrar y salir. Los israelitas, junto con todos los demás en el
mundo antiguo, creían en cambio que cada evento era un acto de la deidad,
que cada planta que crecía, cada bebé que nacía, cada gota de lluvia y cada
desastre climático era un acto de Dios. Ninguna ley «natural» gobernaba el
cosmos; la deidad dirigía el cosmos o era inherente a él. No había
«milagros» (en el sentido de acontecimientos que se desvían de lo que era
«natural»), sólo había signos de la actividad de la deidad (a veces
favorables, a veces no). La idea de que la deidad hacía que las cosas
funcionaran y luego simplemente se detenía o se comprometía en otra
parte (deísmo) habría sido risible en el mundo antiguo porque ni siquiera
era concebible. Como sugirió Richard Bube, si Dios se desconectara de esa
manera del cosmos, nosotros y todo lo demás en el cosmos simplemente
dejaríamos de existir.[3] No hay nada «natural» en el mundo en la teología
bíblica, ni debería haberlo en la nuestra. Esto no sugiere que Dios
microgestiona el mundo,[4] sólo que está completamente involucrado en las
operaciones y funciones del mundo.
Como resultado, no debemos esperar que nada en la Biblia o en el
resto del antiguo Oriente Próximo se involucre en la discusión de cómo el
nivel de actividad creativa de Dios se relaciona con el mundo «natural»
(i.e., lo que llamamos proceso naturalista o leyes de la naturaleza). Las
categorías de «natural» y «sobrenatural» no tienen ningún significado para
ellos, y mucho menos es de interés alguno (a pesar de que en nuestro
mundo moderno estas cuestiones ocupan un lugar central en la discusión).
Los antiguos nunca soñarían con abordar cómo las cosas podrían haber
llegado a ser sin Dios o qué procesos «naturales» podría él haber usado.
Observemos que incluso el texto bíblico fusiona estas perspectivas cuando
Génesis 1:24 dice, «Que produzca la tierra seres vivientes», pero luego
sigue con la conclusión en el siguiente versículo, «Dios hizo los
animales».[5] Todos estos temas son temas modernos impuestos al texto y
no a la cultura del mundo antiguo. No podemos esperar que el texto se
dirija a ellos, ni podemos configurar la información del texto para
obligarlo a cumplir con las preguntas que anhelamos que se nos contesten.
Debemos tomar el texto en sus propios términos; no está escrito para
nosotros. Para nuestra consternación, entonces, encontraremos que el texto
es impermeable a muchas de las preguntas que nos consumen en los
debates de hoy. Aunque anhelamos que la Biblia influya en estos temas y
nos dé perspectivas o respuestas bíblicas, no nos atrevemos a imponer tal
obligación en el texto. Dios ha escogido la agenda del texto, y debemos
contentarnos con la sabiduría de esas elecciones. Si intentamos
apropiarnos del texto para abordar nuestros problemas, lo distorsionamos
en el proceso.
Al comenzar nuestro estudio de Génesis 1, entonces, debemos ser
conscientes del peligro que acecha cuando imponemos nuestras propias
ideas culturales en el texto sin pensar. El mensaje de la Biblia no debe ser
sometido al imperialismo cultural. Su mensaje trasciende la cultura en la
que se originó, pero la forma en la que el mensaje fue incrustado estaba
completamente impregnada por la cultura antigua. Este fue el designio de
Dios y lo ignoramos por nuestra cuenta y riesgo. Una buena interpretación
parte de la creencia de que los autores divinos y humanos eran
comunicadores competentes y que, por lo tanto, podemos comprender su
comunicación. Pero para ello, debemos respetar la integridad del autor,
absteniéndonos de sustituir su mensaje por el nuestro. Aunque no podemos
esperar poder pensar como ellos pensaban, o leer sus mentes, o penetrar
muy profundamente en lo que es opaco para nosotros en su cultura,
podemos empezar a ver que sí hay otras maneras de pensar además de la
nuestra y empezar a identificar algunas de las maneras en que hemos sido
presuntuosamente etnocéntricos. Aunque nuestra comprensión de la
cultura antigua siempre será limitada, la literatura antigua es la clave para
una interpretación apropiada del texto, y hay suficientes cantidades de ella
disponibles para permitirnos progresar en nuestra comprensión.
 
APOYO TÉCNICO
 
Estas son fuentes en las que he tratado estos temas con mayor
profundidad:
 
“Ancient Near Eastern Background Studies.” En Dictionary for
Theological Interpretation of the Bible, editado por Kevin J. Vanhoozer
et al., págs. 40-45. Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the
Conceptual World of the Hebrew Bible. Grand Rapids: Baker Academic,
2006.
Genesis. New International Versión Application Commentary. Grand
Rapids: Zondervan, 2001.
“Interpreting the Bible as an Ancient Near Eastem Document.” En Israel:
Ancient Kingdom or Late Invention, editado por Daniel I. Block, págs.
298-327. Nashville: Broadman & Holman, 2008.
 
 
Proposición 2
 
La cosmología antigua está orientada
a lo funcional
 
 
¿Qué significa que algo exista? Puede parecer una pregunta extraña con
una respuesta quizás obvia, pero no es tan simple como parece. Por
ejemplo, cuando decimos que una silla existe, estamos expresando una
conclusión sobre la base de la suposición de que ciertas propiedades de la
silla la definen como existente. Sin atascarnos en la filosofía, en nuestras
formas contemporáneas de pensar, existe una silla porque es material.
Podemos detectarla con nuestros sentidos (especialmente con la vista y el
tacto). Podemos analizar de qué está hecha. Estas cualidades físicas son
las que hacen que la silla sea real, y por ellas la consideramos como
existente. Pero hay otras maneras de pensar sobre la cuestión de la
existencia.
Por ejemplo, podríamos considerar lo que queremos decir cuando
hablamos de una empresa «existente». Claramente no sería lo mismo que
una silla existente. ¿Existe una empresa cuando ha presentado los
documentos de constitución correspondientes? ¿Existe cuando tiene un
edificio o un sitio web? En cierto sentido, la respuesta a estas preguntas
tendría que ser sí. Pero muchos preferirían hablar de una empresa como
existente cuando está haciendo negocios. Considera lo que se comunica
cuando un pequeño negocio minorista enmarca y muestra el primer billete
de la primera venta. Como otra alternativa, considera un restaurante que
tenga que exhibir su permiso actual del departamento de salud de la
ciudad. Sin ese permiso, se podría decir que el restaurante no existe, ya
que no puede hacer negocios. Aquí la existencia está conectada con la
autoridad que gobierna la existencia en relación con la función que
desempeña el negocio. Es el permiso del gobierno el que hace que ese
restaurante exista, y su existencia se define en términos funcionales.
La cuestión de la existencia y los ejemplos anteriores introducen un
concepto que los filósofos llaman «ontología». La mayoríade las personas
no usan la palabra ontología de forma regular, por lo que puede ser
confusa, pero el concepto que expresa es relativamente simple. La
ontología de X es lo que significa que X exista. Si hablamos de la
ontología del mal, discutimos lo que significa para el mal existir en el
mundo. La ontología de una silla o de una empresa se preguntaría también
qué significa cuando decimos que existen. ¿Cómo entenderíamos su
existencia? ¿Cuál es la principal cualidad de su existencia? La visión
representada en nuestra discusión de la silla sería etiquetada como una
«ontología material»: la creencia de que algo existe en virtud de sus
propiedades físicas y su capacidad de ser experimentado por los sentidos.
El ejemplo de la compañía o negocio podría ser etiquetado como una
«ontología funcional».
En una discusión sobre los orígenes necesitamos enfocamos en la
ontología del cosmos. ¿Qué significa para el mundo o el cosmos (o los
objetos en él) existir? ¿Cómo debemos pensar en la ontología cósmica?
Cuando hablamos de ontología cósmica hoy en día, se puede ver que
nuestra cultura ve la existencia, y por lo tanto el significado, en términos
materiales. Nuestra visión material de la ontología a su vez determina
cómo pensamos sobre la creación, y es fácil ver cómo. Si la ontología
define los términos de la existencia, y la creación significa traer algo a la
existencia, entonces nuestra ontología establece los parámetros por los
cuales se piensa en la creación. La creación de una silla sería un proceso
muy diferente al de la creación de una empresa. Puesto que en nuestra
cultura creemos que la existencia es material, creemos que crear algo
significa traer a la existencia sus propiedades materiales. Por lo tanto,
nuestras discusiones sobre los orígenes tienden a centrarse en los orígenes
materiales.
Todo esto probablemente suena como una discusión tonta para mucha
gente. Por supuesto que algo existe porque tiene propiedades materiales;
por supuesto que la creación significa ¡dar propiedades materiales a algo!
Muchos se inclinarían a preguntar en su exasperación, ¿qué más podría
ser? Pero nuestro ejemplo de un restaurante arriba ya nos ha alertado de
otra posibilidad. ¿Es posible tener una ontología cósmica orientada a la
función y ver la creación (traer algo a la existencia) en esos términos?
Incluso permaneciendo en el reino del uso de nuestro idioma
podemos ver que no siempre usamos el verbo crear en términos
materiales. Cuando creamos un comité, creamos un curriculum, creamos
problemas o creamos una obra maestra, no estamos involucrados en un
proceso de fabricación material. Aunque un curriculum, por ejemplo,
eventualmente toma una forma material, la creación del curriculum es más
bien un proceso de organización de ideas y metas. Para entender lo que
significa «crear» un curriculum, tendríamos que decidir lo que significa
que exista un curriculum. ¿Cuál sería la ontología de un curriculum?
Cualquiera que sea nuestra respuesta, estos ejemplos deberían sugerir que
existen formas alternativas de pensar sobre la actividad creativa, incluso
en nuestra cultura. Si la ontología de un curriculum es funcional, entonces
la creación de ese curriculum involucra actividades funcionales.
Con estos antecedentes en mente, necesitamos volver a la cuestión de
la ontología cósmica. Muchos de nosotros nunca consideramos ontologías
alternativas. Nuestra cultura nos ha dado nuestras creencias sobre lo que
significa que el cosmos exista (ontología material; la existencia es
material; la creación es un acto material) y muchos no nos daríamos
cuenta de que estas creencias son el resultado de una elección. El que esta
ontología material parezca tan obvia, es un testimonio de la influencia
dominante de la cultura, lo que impide que se piense que está abierta a
discusión.
Sin embargo, como indican algunos de los ejemplos anteriores,
existen alternativas. Si vamos a entender un relato de la creación del
mundo antiguo, debemos entender lo que ellos querían decir con
«creación», y para ello debemos considerar su ontología cósmica en lugar
de suministrar la nuestra propia. Es menos importante lo que pensemos de
la ontología. Si estamos tratando con un relato antiguo debemos hacer
preguntas sobre el mundo de ese texto: ¿Qué significaba para alguien en el
mundo antiguo decir que el mundo existía? ¿Qué tipo de actividad llevó al
mundo a ese estado de existencia y significado? ¿Qué constituía un acto
creativo?
En este libro propongo que la gente en el mundo antiguo creía que
algo existía no en virtud de sus propiedades materiales, sino en virtud de
que tenía una función en un sistema ordenado. Aquí no me refiero a un
sistema ordenado en términos científicos, sino a un sistema ordenado en
términos humanos, es decir, en relación con la sociedad y la cultura. En
este tipo de ontología funcional, el sol no existe en virtud de sus
propiedades materiales, ni siquiera por su función de bola de gas ardiente.
Más bien existe en virtud del papel que tiene en su esfera de existencia,
particularmente en la forma en que funciona para la humanidad y la
sociedad humana. En teoría, esta forma de pensar podría dar lugar a que
algo se incluyera en la categoría de «existente» de forma material, pero
aun así se considerara en la categoría de «inexistente» en términos
funcionales (véase la ilustración del restaurante mencionado
anteriormente). En una ontología funcional, traer algo a la existencia
requeriría darle una función o un papel en un sistema ordenado, en lugar
de darle propiedades materiales. En consecuencia, algo podría fabricarse
físicamente pero todavía no «existir» si no ha llegado a ser funcional.
Tal vez un ejemplo moderno pueda ayudar. Si pensamos en «crear»
una computadora, entendemos que hay muchas etapas en el proceso. En el
nivel más básico hay que fabricar la carcasa y la electrónica, diseñar el
teclado y otros periféricos, y así sucesivamente. Este es el proceso básico
de producción y fabricación, lo que podríamos llamar la fase material de
la producción. Después de que alguien haya ensamblado todas esas piezas
fabricadas, podríamos decir que la computadora existe. Pero otro aspecto
tiene que ver con la creación de los programas. Incluso después de que
esos programas son creados, si el software no ha sido instalado en la
computadora, su «existencia» es absurda: no puede funcionar. Así que hay
un proceso separado de instalación del software que hace que la
computadora sea teóricamente funcional. ¿Pero qué pasa si no hay fuente
de energía (eléctrica o batería)? Este es otro obstáculo para la existencia
de la computadora. Añadiendo una fuente de energía, podemos afirmar
ahora que su existencia se ha logrado de forma definitiva y completa.
¿Pero qué pasa si nadie se sienta en el teclado o sabe cómo usarla o
incluso desea usarla? Sigue sin funcionar y, a todos los efectos, como si no
existiera. Podemos ver que diferentes observadores podrían estar
inclinados a atribuir la «existencia» a la computadora en diferentes etapas
del proceso.
En una ontología funcional, todos los pasos anteriores son
importantes en la definición de la existencia. A menos que las personas (o
los dioses) estén allí para beneficiarse de las funciones, la existencia no se
logra. A menos que algo se integre en un sistema ordenado y funcional, no
existe. En consecuencia, el acto creativo real es asignar a algo su papel
funcional en el sistema ordenado. Eso es lo que la hace existir. Por
supuesto que algo debe tener propiedades físicas antes de que se le pueda
dar su función, pero la pregunta crítica es, ¿qué etapa se define como
«creación»?
En el mundo antiguo no ignoraban los sentidos y el nivel en el que los
objetos podían ser percibidos por los sentidos. No tendrían dificultad en
comprender la naturaleza física de los objetos. La cuestión aquí no es qué
es lo que perciben, sino a qué le daban significado. Cuando hablamos de
una computadora, sin duda somos conscientes de la carcasa, y es obvio que
alguien la fabricó. Pero este hecho no nos llama la atención,ni
confundimos la fabricación de la carcasa con la «creación» de la
computadora. Para decirlo de otra manera, nuestra ontología se centra en
lo que creemos que es más significativo. En el mundo antiguo, lo que era
más crucial y significativo para su comprensión de la existencia era la
forma en que funcionaban las partes del cosmos, no su estado material.
¿Cómo podemos saber esto? La evidencia proviene tanto del texto
bíblico como de la literatura del mundo antiguo. La primera es más
importante porque, por supuesto, es posible que el texto bíblico tenga una
visión diferente de la ontología del mundo antiguo. Las Proposiciones 3-
11 ofrecerán la evidencia bíblica. Por ahora, entonces, podemos establecer
el escenario desde la antigua literatura del Oriente Próximo. Entonces
veremos de qué manera la perspectiva bíblica coincide y de qué manera se
diferencia.
Un número de textos antiguos del Oriente Próximo que dan
información sobre la creación provienen de los sumerios, los babilonios y
los egipcios.[6] Los textos completos de la creación incluyen lo siguiente:
 
Egipcio:
 
· Teología Menfita (con Ptah)
· Papiro Leiden 1350 (Hermópolis. con Amón)
· Textos de las Pirámides, Textos de los Sarcófagos y del Libro de los
Muertos (especialmente de Heliópolis, con Atum)
 
Babilonio:
 
· Atrahasis
· Enûma Elish
 
Otros tipos de textos que no son en sí mismos textos de creación pero
que contienen información sobre la creación son los siguientes:
 
Sumerio. Numerosos textos sumerios contienen afirmaciones
cosmogónicas (cosmogonía = un relato de los orígenes del cosmos) o
cosmológicas. Los mitos hacen declaraciones de paso y rituales a veces
contienen secciones mitológicas que son cosmogónicas. Incluso se cree
que las listas genealógicas de los dioses dan pistas hasta el punto de que la
cosmogonía puede inferirse de la teogonía (teogonía = un relato de los
orígenes de la deidad). Los textos narrativos de Nippur (un centro sagrado
temprano en el sur de Mesopotamia) le dan al dios Enlil un papel
prominente, mientras que los textos de Eridu (considerado por los
sumerios como la primera ciudad de la historia) favorecen al dios Enki.
También son prominentes los textos en disputa (p. ej., Árbol y Caña, y los
textos que presentan discusiones entre animales o plantas) que a menudo
tienen introducciones cosmogónicas. La información cosmológica acadia
también se encuentra en los textos de encantamientos, así como en las
introducciones a las inscripciones dedicatorias.[7]
 
Egipcio. Las alusiones más importantes se encuentran en el texto de
la sabiduría titulado Instrucción de Merikara y en representaciones
cosmológicas como la del Cenotafio de Seti I.
 
Material de creación adicional se encuentra en el Ciclo Hitita
Kumarbi y quizás en el Ciclo Ugarítico de Baal.
Lo que aprendemos de ellos se puede resumir en varios apartados:
 
· Forma del cosmos. La geografía cósmica del Viejo Mundo se basa en
lo que ellos podían observar desde su punto de vista, así como la
nuestra se basa en lo que somos capaces de observar dada nuestra
información científica (incluyendo, p. ej., matemáticas y física). Si el
agua baja, debe haber algo allí arriba, así que todos pensaron en
términos de aguas cósmicas en el cielo. Si no cae todo el tiempo, algo
debe retener el agua, así que era común pensar en algo sólido
(firmamento). Si hay algo sólido que retiene las aguas, algo debe
sostener a este firmamento, así que pensaron en montañas o cuerdas o
postes de tienda. Las aguas suben desde el suelo, por lo que debe haber
aguas bajo tierra, pero algo debe mantener el suelo firme. La lógica
sigue y sigue, siguiendo caminos bastante transparentes. Como con
cualquier geografía cósmica, las teorías sobre las estructuras se
desarrollan para comprender las funciones y operaciones a medida que
se experimentan y observan. Los textos de creación describían estas
estructuras que se ponían en marcha para que las operaciones
comenzaran o continuaran.
 
· El papel de la deidad. En la transición de la geografía cósmica al
papel de la deidad, es importante notar que, en las descripciones
egipcias de la geografía cósmica, todos aquellos elementos que
podríamos considerar estructuras cósmicas (firmamento, sol, luna, aire,
tierra, etc.) son representados como dioses. Esta es una fuerte evidencia
de que los egipcios estaban más interesados en las funciones de estos
dioses que en las estructuras materiales reales. Los dioses
representaban autoridad y jurisdicción. Los atributos de las deidades se
manifestaban en los elementos cósmicos. El cosmos funcionaba como
una extensión de los dioses, y los dioses funcionaban dentro del
cosmos. Los textos mesopotámicos no tienen las representaciones
artísticas, pero confirman los mismos intereses, ya que los dioses son
vistos en estrecha relación con los elementos del cosmos. Es el decreto
divino o asignación divina que dicta el papel y la función de los
diversos elementos.
 
· Orígenes del cosmos y de la deidad. Con las funciones del cosmos y la
jurisdicción de las deidades tan estrechamente correlacionadas, no es de
extrañar que encontremos los orígenes de los dioses (teogonía)
conectados con los orígenes de los elementos cósmicos (cosmogonía).
Esta coincidencia de orígenes indica que esos orígenes son de
naturaleza funcional.
 
· Conflicto divino. Teomaquia es un término que se refiere a las batallas
entre los dioses. Particularmente en la epopeya de la creación
babilónica, Enûma Elish, la creación se realiza después de una batalla
por el control del panteón y el cosmos.
 
· Características
 
No funcional. Casi todos los relatos de la creación del mundo
antiguo comienzan su historia sin un sistema operativo
establecido. Los textos egipcios hablan de una singularidad:
nada ha sido aún separado. Todo es inerte e indiferenciado. De
manera similar, un texto sumerio habla de un tiempo en el que
había oscuridad, no había flujo de agua, no se producía nada, no
se realizaban rituales, y el cielo y la tierra aún estaban unidos.
Incluso los dioses aún no estaban allí.[8] Por ejemplo, en la
literatura egipcia, el dios Atum es conceptualizado como la
mónada primordial—la singularidad que encarna todo el
potencial del cosmos, del cual todas las cosas fueron separadas y
por lo tanto fueron creadas.[9]
 
Aguas primitivas. La creación a menudo comienza con lo que
emerge de las aguas, ya sea una deidad o una tierra (p. ej., la
Loma Primitiva Egipcia). Estas aguas primitivas son designadas
como «inexistentes» en los textos egipcios, un indicador clave
de su ontología funcional. Se dice que el dios Atum desarrolló a
partir «del diluvio, de las aguas, de las tinieblas, de la oscuridad,
de la pérdida».[10] A las aguas se les llama «el padre de los
dioses».[11]
 
Nombrar. Los nombres en el mundo antiguo estaban asociados
con la identidad, el papel y la función. En consecuencia, la
denominación es una parte típica de las narrativas de la creación.
La Teología Menfita Egipcia identifica al Creador como el que
pronunció el nombre de todo. Enûma Elish comienza sin que los
cielos y la tierra ni los dioses hayan sido nombrados todavía. En
esto está claro que el nombrar es una parte significativa de la
existencia de algo, y por lo tanto de su creación.
 
Separar. Esta es la actividad creativa más común en los textos
egipcios y también se observa en varios textos mesopotámicos.
Los cielos y la tierra suelen estar separados. Incluso la literatura
hitita indica este paso importante cuando un mito habla de cortar
el cielo y la tierra con una herramienta de corte de cobre.[12]
Otros incluyen la separación de las aguas superiores e inferiores
y las aguas de la tierra.
 
Criaturas. Es interesante que las criaturas vivientes casi nunca
se incluyen en los relatos de la creación. La única excepción se
encuentra en la Disputa acadia de Dos Insectos, que menciona la
clasificación por tamaño y por naturaleza silvestre o
domesticada.
 
Seres humanos. Muchos relatosde la creación incluyen a los
seres humanos. Los textos hablan de lo que están hechos (arcilla,
sangre de la deidad, aliento de la deidad) pero no en un sentido
químico. Estos ingredientes comunican, en cambio, las
importantes cuestiones de identidad y relación (ver más adelante
en la proposición 6).
 
Antes de dejar los antiguos textos del Oriente Próximo, hay que tener
en cuenta algunos textos específicos. El Papiro egipcio Insinger es del
periodo Ptolomeo (datado en el siglo II o III a.C., aunque el manuscrito es
de aproximadamente el siglo I d.C.). Hacia el final de esta pieza de
literatura de sabiduría, el párrafo designado como la vigésimo cuarta
Instrucción contiene dieciocho líneas de lo que las creaciones describen
como la obra oculta del dios.
 
Él creó la luz y las tinieblas en las que está toda criatura.
Él creó la tierra, engendrando millones, tragándoselos y engendrándolos de nuevo.
Él creó el día, el mes y el año a través de las órdenes del señor del mando.
Él creó el verano y el invierno a través del surgimiento y el establecimiento de Sotis.
Él creó el alimento ante los vivos, la maravilla de los campos.
Él creó la constelación de los que están en el cielo, para que los que están en la tierra
los aprendan.
Él creó el agua dulce en ella que todas las tierras desean.
Él creó el aliento en el huevo, aunque no hay acceso a él.
Él creó el nacimiento en cada vientre desde el semen que reciben.
Él creó tendones y huesos a partir del mismo semen.
Él creó el ir y venir en toda la tierra a través del temblor de la tierra.
Él creó el sueño para acabar con el cansancio, despertando para cuidar la comida.
Él creó remedios para acabar con la enfermedad, vino para acabar con la aflicción.
Él creó el sueño para mostrarle el camino al soñador en su ceguera.
Él creó la vida y la muerte ante él para el tormento del hombre impío.
Él creó riqueza para la verdad, pobreza para la mentira.
Él creó trabajo para el hombre estúpido, comida para el hombre común.
Él creó la sucesión de generaciones para hacerlas vivir.
[13]
 
Aunque este texto data de bien entrado el periodo helenístico, la
orientación funcional es obvia. Otro ejemplo seleccionado de un milenio
antes (siglo XII a.C.) y del otro extremo del mundo antiguo demuestra
cuán omnipresente era esta perspectiva. En la epopeya de la creación
babilónica, Enûma Elish, Marduk derrota a los dioses rebeldes y luego
hace su trabajo de «creación» en la tabla cinco, centrándose en varias
características funcionales clave:
 
· Las líneas 1-24 muestran a Marduk organizando la esfera celeste:
estrellas, constelaciones, las fases de la luna.
· Las líneas 25-45 no están representadas en muchas de las traducciones
incluidas en las principales antologías de textos antiguos. Sin embargo,
incluso en su forma rota, se puede discernir su contenido básico.[14] En
38-40 Marduk hace la noche y el día y los prepara para que haya una
cantidad igual de horas de luz y horas nocturnas a lo largo del año.[15]
En la línea 46 fija los relojes de la noche y el día. Estas actividades
creativas tienen que ver con la organización del tiempo.
· Las líneas 47-52 son más legibles y tratan de la creación de las nubes,
el viento, la lluvia y la niebla, y se nombra a sí mismo para
controlarlas. Aquí se crean las funciones que conciernen al clima.
· Las líneas 53-58 hablan del aprovechamiento de las aguas de Tiamat
con el fin de proporcionar la base de la agricultura. Incluye la
acumulación de suciedad, la liberación del Tigris y el Éufrates, y la
excavación de agujeros para manejar el agua de captación.
· Las líneas 59-68 concluyen con la transición a la entronización de
Marduk y la construcción de su templo y de la ciudad de Babilonia: el
gran clímax. No es de extrañar que el texto de una creación se refiera en
última instancia al dios que controla el cosmos y al origen de su
templo. Veremos abajo que los orígenes cósmicos y los orígenes del
templo están intrincadamente entrelazados.
 
Finalmente, en un texto de debate sumerio aún otro milenio antes
(tercer milenio), El Debate entre el invierno y el verano, Enlil está
involucrado en la creación en estas mismas áreas (día y noche/tiempo;
fertilidad/alimentos; esclusas del cielo/tiempo y estaciones):
 
Un [nombre de dios] levantó su cabeza con orgullo y dio a luz un buen día.
Hizo planes para ….. y extendió la población a todo el mundo. Enlil puso su
pie sobre la tierra como un gran toro. Enlil, el rey de todas las tierras, se
propuso aumentar el buen día de abundancia, hacer que la noche
resplandezca de fiesta, hacer crecer el lino, hacer proliferar la cebada,
garantizar las crecidas de primavera en el muelle, hacer alargar (¿?) sus días
en abundancia, hacer que el verano cierre las esclusas del cielo, y hacer que el
invierno garantice agua abundante en el muelle.
[16]
 
En conclusión, los analistas de la antigua literatura de creación del
Oriente Próximo a menudo observan que en realidad no se hace nada
material en estos relatos. Esta es una observación intrigante. Los
estudiosos que han asumido que los verdaderos actos de creación deben,
por definición, implicar la producción de objetos materiales, parecen
desconcertados de que todos estos llamados textos de creación no tengan
nada de lo que estos estudiosos considerarían actividades de creación.
Propongo que la solución sea modificar lo que consideramos actividades
de creación a partir de lo que encontramos en la literatura. Si seguimos el
sentido de la literatura y sus ideas de la creación, encontramos que la
gente en el antiguo Oriente Próximo no pensaba en la creación en términos
de hacer cosas materiales; en cambio, todo está orientado a la función. Los
dioses están comenzando sus propias operaciones y están haciendo
operativos todos los elementos del cosmos. La creación constituía así el
poner orden en el cosmos desde una condición originalmente no funcional.
Es de esta lectura de la literatura que podemos deducir una ontología
funcional en el mundo antiguo, es decir, que ofrecen relatos de orígenes
funcionales en lugar de relatos de orígenes materiales. Consecuentemente,
crear algo (hacer que exista) en el mundo antiguo significa darle una
función, no propiedades materiales. Necesitamos notar el contraste:
tendemos a pensar en el cosmos como una máquina y a discutir si alguien
está manejando la máquina o no. El mundo antiguo veía el cosmos más
como una compañía o un reino.[17]
¿Habrían creído que sus dioses también fabricaban el material?
Absolutamente, porque no se puede pensar en algo como aparte de los
dioses. Pero muestran poco interés en los orígenes materiales. Estas
cuestiones son simplemente insignificantes para ellos. Si nos detenemos a
pensar en ello, podríamos empezar a preguntarnos por qué los orígenes
materiales han adquirido un significado tan central para nosotros.
Consideremos:
 
· Como empleados, prestamos poca atención a la historia de la empresa
para la que trabajamos. Estamos más interesados en su estructura
corporativa y en las responsabilidades de cada departamento. Queremos
saber quién depende de quién y quién está a cargo de ciertas
operaciones y tareas.
· Cuando vamos al teatro, podemos tener un interés pasajero en la
construcción de la escenografía y los trabajos escénicos, pero
entendemos que la obra existe en los papeles de los actores. Cuando una
persona llega tarde y pregunta qué ha pasado hasta ahora, la pregunta
no se responde con información sobre el diseñador de vestuario, el
guionista y la contratación del reparto. Contarle a la persona sobre todo
eso, le ofrecería el tipo equivocado de información sobre los orígenes.
 
Algunos tipos de orígenes son más importantes que otros tipos de
orígenes.
En resumen, este capítulo ha señalado que nuestra propia definición
material de la existencia es sólo una de las maneras posibles de definir la
existencia. He sugerido que en el mundo antiguo lo definían de manera
diferente. Pensaban que la existencia se define por teneruna función en un
sistema ordenado.
 
APOYO TÉCNICO
 
Clifford, Richard. Creation Accounts in the Ancient Near East and the
Bible. Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 26. Washington,
D.C.: Catholic Biblical Association, 1994.
Hyers, Conrad. The Meaning of Creation: Genesis and Modern Science.
Atlanta: John Knox Press, 1984.
Simkins, Ronald A. Creator and Creation: Nature in the Worldview of
Ancient Israel. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.
Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation, editado
por H. J. van Till, págs. 203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
Walton, John. “Creation.” En Dictionary of the Old Testament: Pentateuch,
editado por T. Desmond Alexander y David W. Baker, págs. 155-68.
Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003.
 
 
 
Proposición 3
 
«Crear» (bara’ en hebreo) se refiere
a funciones
 
 
En el capítulo anterior se presentó evidencia de que los relatos de la
creación en el mundo antiguo mostraban un interés más característico en
el nivel funcional que en el nivel material. Además, se propuso que el
mundo antiguo definía la existencia en términos de tener una función en
un sistema ordenado. Esta ontología funcional indicaba que la línea entre
la existencia y la inexistencia era funcional, no material.
Ahora volvemos nuestra atención al relato de la creación en Génesis 1
para descubrir si le seguirá o no. Nuestro primer tema de discusión es el
verbo hebreo bara’, traducido como «crear» en el verso 1. ¿Qué significa
exactamente? Aquí no podemos contentarnos con ahondar en el verbo
«crear» de nuestro idioma—aunque eso muestra una flexibilidad
asombrosa. En su lugar, debemos centrarnos en el verbo en hebreo y en
cómo sus usuarios habrían entendido su significado. Si estamos tratando
de entender si los israelitas pensaban en la existencia en términos
funcionales (como el resto del antiguo Oriente Próximo) o materiales
(como tendemos a hacer nosotros), uno de los lugares en los que
podríamos esperar encontrar ayuda es en la observación de lo que está
involucrado en traer algo a la existencia. En nuestro idioma, «crear» es la
palabra para traer algo a la existencia. Si la existencia se define en
términos materiales, la creación es una actividad material. Si la existencia
se define en términos funcionales, la creación es una actividad que da
función. No podemos asumir que la creación es una actividad material
sólo porque nuestra ontología sea material. Debemos dejar que la palabra
y su uso hablen por sí solos.
Es interesante que muchas personas que discuten Génesis 1 expresen
interés en interpretar el capítulo «literalmente». Con esto generalmente
quieren decir que debe ser tomado exactamente por lo que dice en lugar de
entender Génesis 1 simplemente en términos metafóricos, alegóricos o
simbólicos. Por supuesto que reconocemos que a veces los escritores
intentan comunicarse por medio de metáforas o alegorías. Cuando alguien
insiste en que Génesis 1 debe ser interpretado literalmente, a menudo es
una expresión de su convicción de que el intérprete y no el autor ha
iniciado otro nivel de significado. Nuestro compromiso interpretativo es
leer el texto con lo que yo llamaría su «valor facial» (es decir, aceptar lo
que dice a simple vista). Tendré más que decir al respecto en la propuesta
11. Por el momento, consideremos el concepto y el desafío de la
interpretación «literal».
El lector de nuestro idioma debe enfrentarse a un hecho difícil: no se
puede comprender el significado literal de una palabra del Antiguo
Testamento sin conocer el hebreo o sin tener acceso al análisis de alguien
que lo sepa. No nos sirve de nada saber lo que significa literalmente
«crear»—tenemos que saber lo que bara’ significa literalmente.[18] Antes
de que eso nos lleve a la frustración o a la desesperación, podemos
reconocer que incluso aquellos que no tienen conocimiento de hebreo
pueden comprobar los datos del analista hebreo a algún nivel. Una rápida
revisión de las palabras y de cómo funcionan nos ayudará a todos a ver
cómo es esto.
Primero, reconocemos que no existe un diccionario antiguo de hebreo
que nos dé las definiciones de todas las palabras (especialmente no en
nuestro idioma). En su lugar, nos basamos en el cuidadoso trabajo
realizado por comentaristas y traductores a lo largo de los siglos. ¿Cómo
averiguan ellos el significado de las palabras? De la misma manera que
todos nosotros lo hacemos en cualquier idioma que hablemos—por su uso.
[19] Los significados de las palabras se establecen y determinan por las
formas en que se usan. Esto incluye el tipo de oraciones en las que se usan,
las palabras con las que se pueden comparar (sinónimos o antónimos) y las
palabras que se usan en relación con ellas. Para los sustantivos esto
significa qué verbos toman; para los verbos incluye qué sujetos u objetos
están asociados con ellos. Es el contexto el que nos dice si una palabra se
usa metafóricamente o con un sentido idiomático o técnico.[20] En
consecuencia, un erudito que dice que una palabra hebrea significa esto o
aquello debe ofrecer evidencia de su uso para apoyar sus hallazgos.
Habiendo recibido una lista de referencias en dicho análisis, incluso
alguien que no sepa hebreo puede volver a comprobar los datos. Así, por
ejemplo, cuando digo que todas las ocasiones en que aparece bara’ Dios es
sujeto o sujeto implícito, un lector en nuestro idioma puede mirar todas las
ocurrencias y ver que esto es así.
Ahora el análisis puede comenzar. ¿Qué se puede decir del verbo
hebreo bara’? Primero, no hay ningún pasaje en el Antiguo Testamento
que ofrezca una glosa explicativa para bara’—esto es, que diga «por bara’
quiero decir X». Así que, como de costumbre, debemos depender del
análisis circunstancial y contextual: sujetos, objetos y términos
relacionados.
 
SUJETOS
 
El verbo bara’ aparece unas cincuenta veces en el Antiguo Testamento.
Como se mencionó anteriormente, la deidad es siempre el sujeto o el
sujeto implícito (en construcciones pasivas) del verbo. Por lo tanto, se
puede afirmar con confianza que la actividad es inherentemente una
actividad divina y no una que los humanos puedan realizar o en la que
puedan participar. Esta observación es ampliamente discutida, y en esta
conclusión todos los comentaristas están de acuerdo.
 
OBJETOS
 
Es interesante que pocos comentaristas discutan los objetos del verbo,
pero este es el tema más importante para nuestro análisis. Puesto que
estamos explorando lo que constituye la actividad creativa
(específicamente, material o funcional), entonces la naturaleza de lo que
ha sido creado es de suma importancia. Si los objetos del verbo son
consistentemente materiales, eso sería información importante; del mismo
modo, si son consistentemente funcionales. Por supuesto, es poco probable
que el perfil sea tan sencillo. Los contextos ambiguos están destinados a
existir, por lo que hay que discutir un poco de metodología.
Teóricamente, el verbo podría ser lo suficientemente amplio como
para incluir actividad material o funcional. En este sentido, podríamos
concluir que implica (al menos en algunos casos) tanto lo material como
lo funcional. Asumiendo que habrá casos ambiguos (y los hay), es
importante ver si tenemos algún contexto que deba ser entendido en
términos materiales o que deba ser entendido en términos funcionales. Si
todas las ocurrencias fueran materiales o ambiguas, no podríamos
reclamar apoyo para una comprensión funcional. Si todas las ocurrencias
fueran funcionales o ambiguas, no podríamos reclamar un apoyo claro
para un entendimiento material. Si hay ejemplos claros que sólo pueden
ser funcionales, y otros ejemplos claros que sólo pueden ser materiales,
entonces concluiríamos que el verbo podría funcionar en cualquier tipo de
contexto, y los casos ambiguos tendrían que ser tratados caso por caso.
 
La Tabla 1 proporciona una lista completa de los objetos de bara’.[21]
Tabla 1
Referencia Objeto Comentarios
Gen. 1:2 cielos y tierra
Gen. 1:21 criaturas del mar
Gen. 1:27 personas varón y hembra
Gen. 1:27(2) personas a su imagen
Gen. 2:3 (nada)
Gen. 2:4 Cielos y tierra
Gen. 5:1 personas a semejanza de Dios
Gen. 5:2 personas varón y hembra
Gen. 5:2 personas
Gen. 6:7 personas
Éx. 34:10 maravillas paralelo a 'asa (hacer/hizo)
Núm. 16:30 algo nuevo (debatible) la tierra tragándose a los
rebeldes
Dt. 4:32 personas
Sal. 51:10 corazón puro
Sal. 89:12 norte y sur
Sal. 89:47 personas para futilidad
Sal. 102:18 personas todavía no
creadas
para alabar al señor
Sal. 104:30 criaturas renovando la faz de la tierra
Sal. 148:5 moradores celestiales para alabar al Señor
Ec. 12:1 tú
Is. 4:5 nube de humo
Is. 40:26 astros a todos llama por su nombre
Is. 40:28 confines de la tierra
Is. 41:20 ríos fluyendo en el
desierto
para satisfacer las necesidades
de su pueblo
Is. 42:5 cielos extendió
Is. 43:1 Jacob = Israel
Is. 43:7 a todo el que es llamado
por mi nombre
para mi gloria
Is. 43:15 Israel
Is. 45:7 oscuridad paralelo a la formación de la
luz
Is. 45:7 desastre paralelo a traer prosperidad
Is. 45:8 cielos y tierra para producir salvación y
rectitud
Is. 45:12 personas
Is. 45:18 tierra no la hizo para (tohu)
Is. 45:18 cielos para ser habitados
Is. 48:7 cosas nuevas, cosas ocultas
Is. 54:16 herrero para forjar un arma
Is. 54:16 destructor para hacer estragos
Is. 57:19 alabanza
Is. 65:17 nuevos cielos y nueva
tierra
Is. 65:18 nuevos cielos y nueva
tierra
Is. 65:18 Jerusalén para regocijo
Jer. 31:22 algo nuevo la mujer rodeará al hombre
Ez. 21:30 amonitas
Ez. 28:13 Rey de Tiro
Ez. 28:15 Rey de Tiro
Am. 4:13 viento
Mal. 2:10 pueblo del pacto
 
Los objetos gramaticales del verbo pueden resumirse en las
siguientes categorías:
 
cosmos (10, incluido el nuevo cosmos)
personas en general (10)
grupos específicos de personas (6)
personas o tipos específicos de personas (5)
criaturas (2)
fenómenos (p. ej., oscuridad) (10)
componentes de la geografía cósmica (3)
condición (1, corazón puro)
 
Esta lista muestra que los objetos gramaticales del verbo no son
fácilmente identificables en términos materiales, e incluso cuando lo son,
es cuestionable que el contexto los esté objetivando.[22] Es decir, no ocurre
ningún ejemplo claro que demande una perspectiva material para el verbo,
aunque muchos son ambiguos.[23] En contraste, un gran porcentaje de los
contextos requieren una comprensión funcional. Estos datos no pueden ser
usados para probar una ontología funcional, pero ofrecen apoyo de que la
existencia es vista en términos funcionales en lugar de materiales, como es
el caso en el resto del mundo antiguo. Si los israelitas entendieron la
palabra bara’ para transmitir la creación en términos funcionales,
entonces esa es la comprensión más «literal» que podemos lograr. Tal
comprensión no representa un intento de acomodar la ciencia moderna o
de neutralizar el texto bíblico. El significado más verdadero de un texto se
encuentra en lo que el autor y los oyentes habrían pensado.
Esta visión encuentra apoyo en una dirección inesperada. Se ha
observado desde hace mucho tiempo que en los contextos de bara’ no se
menciona ningún material para el acto creativo, y un estudio de todos los
pasajes mencionados anteriormente corrobora esa afirmación. Qué
interesante es que estos eruditos saquen la conclusión de que bara’
implica la creación de la nada (ex nihilo). Uno puede ver con un momento
de reflexión que tal conclusión asume que «crear» es una actividad
material. Para expandir su razonamiento en aras de la claridad: Ya que
«crear» es una actividad material (asumida por parte de ellos), y puesto
que los contextos nunca mencionan los materiales utilizados (como lo
demuestra la evidencia), entonces el objeto material debe haber sido traído
a la existencia sin usar otros materiales (i.e., de la nada). Pero uno puede
ver que toda la línea de razonamiento sólo funciona si uno puede asumir
que bara’ es una actividad material. En contraste, si, como sugiere el
análisis de los objetos presentados anteriormente, bara’ es una actividad
funcional, sería absurdo esperar que materiales estén siendo utilizados en
la actividad. En otras palabras, la ausencia de referencia a los materiales,
en lugar de sugerir la creación de materiales de la nada, se explica mejor
como indicación de que bara' no es una actividad material sino funcional.
Esta no es una opinión que haya sido rechazada por otros estudiosos; es
simplemente una que ellos nunca han considerado porque su ontología
material era una presuposición ciega para la cual nunca se consideró
ninguna alternativa.
En este punto hay que hacer una importante advertencia. Si
concluimos que Génesis 1 no es un relato de los orígenes materiales, no
estamos sugiriendo que Dios no es responsable de los orígenes materiales.
Creo firmemente que Dios sí es plenamente responsable de los orígenes
materiales, y que, de hecho, los orígenes materiales implican en algún
momento la creación de la nada. Pero esa pregunta teológica no es la que
estamos haciendo. Estamos haciendo una pregunta textual: ¿Qué tipo de
relato de los orígenes encontramos en Génesis 1? ¿O qué aspecto de los
orígenes se trata en Génesis 1? La mayoría de los intérpretes han pensado
generalmente que Génesis 1 contiene un relato de los orígenes materiales
porque ese era el único tipo de orígenes en los que nuestra cultura material
estaba interesada. No es que los estudiosos examinaran todos los niveles
posibles en los que se podían discutir los orígenes, sino que presuponían el
aspecto material.
Finalmente, debemos poner el verbo bara’ en su contexto en el verso
1 donde nos dice que «en el principio creó Dios los cielos y la tierra». Una
pregunta inmediata que sale a flote es, ¿comienzo de qué? La respuesta no
es transparente. Debemos preguntarnos a qué se refiere el «principio» y
cómo funciona el verso 1 en relación con el resto del contexto.[24]
 
PRINCIPIO
 
En el uso hebreo este adverbio típicamente introduce un período de tiempo
en lugar de un punto en el tiempo.[25] Podemos ver esto más fácilmente en
Job 8:7, que habla de la primera parte de la vida de Job, y Jeremías 28:1,
que se refiere al período inicial del reinado de Sedecías. Este uso se
corresponde con las ideas que se reflejan en los antiguos textos de
creación del Oriente Próximo. Los textos egipcios se refieren a la
«primera ocasión», que implica la primera ocurrencia de un evento que
debe ser repetido o continuado. En acadio, el término comparable al
hebreo se refiere a la primera parte o primera entrega. Toda esta
información nos lleva a la conclusión de que el «comienzo» es una forma
de hablar del período de siete días en lugar de un punto en el tiempo
anterior a los siete días.
 
EL PAPEL DEL VERSO 1
 
Si el «principio» se refiere al período de siete días en lugar de a un punto
en el tiempo antes del período de siete días, entonces concluiríamos que el
primer versículo no registra un acto separado de la creación que ocurrió
antes de los siete días, sino que de hecho la creación a la que se refiere es
contada en los siete días. Esto sugiere que el verso 1 sirve como una
introducción literaria al resto del capítulo. Esta sugerencia es confirmada
por el hecho de que Génesis 2:1 concluye el informe de siete días con la
declaración de que «los cielos y la tierra fueron acabados», indicando que
la creación de los cielos y la tierra fue obra de los siete días, no algo que
los precedió.
Tal conclusión también es apoyada por la estructura general del libro
de Génesis. Todos los comentaristas han reconocido la fórmula transitoria
recurrente «Este es el relato (toledot) de...» utilizado once veces por el
autor para identificar las secciones del libro del Génesis. Esto nos muestra
que el autor de Génesis sí usó las declaraciones iniciales como
introducciones literarias a las secciones. La primera de ellas ocurre en
Génesis 2:4 como la primera transición de la cosmogonía de siete días al
relato del Huerto del Edén. Como frase de transición, enlaza lo que ha
pasado antes con lo que viene después. A veces lo que sigue es
información genealógica que ofrece información sobre,por ejemplo, lo
que pasó con Esaú o Ismael. Otras veces es seguido por narraciones que
ofrecen información concerniente, por ejemplo, a lo que vino de la familia
de Taré (de ahí las historias de Abram). El punto es que esta fórmula sólo
puede continuar una secuencia ya establecida; no puede comenzar esa
secuencia.
La palabra «principio» sería el término lógico para introducir tal
secuencia. Indicaría el período inicial, mientras que las secciones toledot
introducirían períodos sucesivos. Si este fuera el caso, el libro tendría
ahora doce secciones formalmente designadas (mucho más lógicas que
once, considerando los números que tienen significado simbólico en la
Biblia).
Las propuestas de este capítulo se pueden resumir en la siguiente
traducción interpretativa ampliada del versículo 1: «En el período inicial,
Dios creó asignando funciones a través de los cielos y la tierra, y así es
como lo hizo». El capítulo incluye actividades creativas, pero todo en
relación con la forma en que el mundo antiguo pensaba sobre la creación y
la existencia: nombrando, separando y asignando funciones y roles en un
sistema ordenado. Esto se logró en el período de siete días que el texto
llama «el principio». Génesis 2:3 regresa a esto en su resumen ya que
indica la finalización de las actividades de bara’ durante el período de los
siete días.
 
APOYO TÉCNICO
 
Stek, John. “What Says the Scripture?” En Portraits of Creation: Biblical
and Scientific Perspectives on the World’s Formation, editado por H. J.
van Till, págs. 203-65. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
 
 
Proposición 4
 
El estado inicial en Génesis 1 es no-funcional
 
 
Si la existencia en el mundo antiguo se definía mejor en términos
funcionales que materiales, como se sugirió en capítulos anteriores, y
«crear» es la actividad que trae la transición de la inexistencia a la
existencia, entonces la «creación» también sería una actividad funcional
(como se sugiere para la terminología hebrea en el capítulo 3). Se debería
encontrar más evidencia en la forma en que los relatos de la creación
describen las condiciones «antes» y «después». Si el texto ofreciera un
relato de los orígenes materiales, esperaríamos que comenzara sin ningún
material. Si el texto ofreciera un relato de los orígenes funcionales,
esperaríamos que comenzara sin funciones.
Génesis 1 ofrece su punto de partida en el verso 2, donde describe la
tierra como tohu y bohu. Estos términos se traducen de diversas maneras
en las traducciones más conocidas en español, pero con poca variación
verdadera:
 
LBLA, NBLH: sin orden y vacía
NTV: no tenía forma y estaba vacía
RVR1960, RVC: desordenada y vacía
BTX: desolada y vacía
La Biblia de Jerusalén: caos y confusión y oscuridad
Biblia Latinoamericana: todo era confusión y no había nada
 
Por el contrario, los estudios técnicos detallados sobre los términos
apuntan en otras direcciones. Por ejemplo, David Tsumura, después de un
análisis semántico completo, traduce tohu como «improductivo» en lugar
de descriptivo de algo sin forma física.[26] Al igual que en nuestro estudio
anterior de la palabra en el capítulo tres, debemos volver a examinar el uso
del término para entender su significado. En este estudio debemos enfocar
nuestra atención en tohu porque el segundo término, bohu, ocurre sólo tres
veces, y en los tres se usa en combinación con tohu. La palabra hebrea
tohu ocurre veinte veces, como sigue:
 
Tabla 2
Dt. 32:10 paralela a la tierra desierta; descrita por «rugidos»
1 Sam. 12:21 descriptivo de ídolos que no pueden lograr nada
Job 6:18 serpentean las sendas de su curso, se evaporan en la nada y
perecen
Job 12:24 vagar por un yermo sin camino
Job 26:7 sobre lo que se extiende el norte
Sal. 107:40 vagar por un yermo sin camino
Is. 24:10 un tohu asentamiento se describe como desolado
Is. 29:21 con tohu se desvían de la justicia (similar a Is. 59:4)
Is. 34:11 línea de medición de tohu y plomada de piedra de bohu
Is. 40:17 la inutilidad de las naciones; paralela a la «nada» y al «fin» (¿?)
Is. 40:23 gobernantes del mundo hechos como tohu; paralelo a la «nada»
Is. 41:29 las imágenes son viento y tohu; paralelo a sin beneficio
Is. 45:18 Dios no lo trajo a la existencia tohu; pero en contraste, la formó
para habitarla (función prevista)
Is. 45:19 los israelitas no son instruidos a buscar a Dios en lugares baldíos;
paralelo a la tierra de las tinieblas.
Is. 49:4 gastando la fuerza sin ningún propósito (tohu)
Is. 59:4 describe el basarse en argumentos vacíos o palabras sin valor
(i.e., disimular); paralelo a lo que es falso o sin valor
Jer. 4:23 descripción de tohu y bohu: la luz se ha ido, las montañas
tiemblan, no hay gente, no hay pájaros, se desperdician tierras
fértiles, pueblos en ruinas
Al estudiar esta lista, uno no puede ver nada en estos contextos que
nos lleve a creer que tohu tiene algo que ver con la forma material. Los
contextos en los que ocurren y las palabras y frases utilizadas en paralelo
sugieren más bien que la palabra describe lo que no es funcional, que no
tiene propósito y que generalmente es improductivo en términos humanos.
Aplicándolo como término descriptivo a sustantivos que representan áreas
geográficas, naciones, ciudades, personas o ídolos, todos sugieren la
misma conclusión. Una palabra que tenga que ver con la forma material no
serviría de nada en estos contextos.
¿Por qué entonces el término ha sido traducido de manera tan
consistente como una referencia a la ausencia de forma material? Uno sólo
puede suponer que la tradición de la traducción ha sido impulsada por el
enfoque material predominante de las culturas que produjeron las
traducciones. No debemos olvidar nunca que la traducción es el acto más
básico de la interpretación. No se pueden transmitir palabras de manera
significativa de un idioma de origen a un idioma de destino sin determinar
primero lo que piensan que el texto quiere decir. Si los traductores
interpretaban el texto como un relato de los orígenes materiales, no es de
extrañar que tohu se tradujera en términos materiales.
Pero incluso la traducción material de tohu no pudo oscurecer lo que
está claro en el verso 2: aquí, en el principio del proceso de creación, ya
hay material en existencia—las aguas del abismo. Estas aguas cósmicas
primitivas son la forma clásica que toma la inexistencia en el mundo
antiguo funcionalmente orientado.
Dada la información semántica presentada anteriormente y el
tratamiento en la literatura técnica, proponemos que tohu y bohu juntos
transmitan la idea de inexistencia (en su ontología funcional), es decir, que
la tierra se describe como que todavía no funciona en un sistema ordenado.
La creación (funcional) todavía no ha tenido lugar y, por lo tanto, sólo
existe la inexistencia (funcional).
Con este concepto en mente, volvemos a Job 26:7: «Dios extiende el
cielo [el norte] sobre el vacío (tohu); sobre la nada tiene suspendida la
tierra». La palabra traducida «nada» sólo aparece aquí en el Antiguo
Testamento, pero es muy importante porque es paralela a tohu en el pasaje.
El análisis técnico me lleva a la conclusión de que Job 26:7 describe la
creación del cielo y la tierra en relación con las aguas cósmicas «no
existentes» de arriba y de abajo.[27] Esto proporciona más evidencia de que
tohu se refiere a lo funcionalmente no existente, que representa
geográficamente en las aguas cósmicas y en los desiertos como es común
en los antiguos textos del Oriente Próximo. Por lo tanto, el adjetivo tohu
puede usarse para referirse a
 
· a la condición precósmica (el estado del principio en Génesis);
· a las aguas cósmicas sin función;
· o en la creación ordenada a aquellos lugares en los que no se había
impuesto el orden, el desierto y las aguas cósmicas por encima y por
debajo, que rodean el cosmos ordenado.
 
El relato de la creación en Génesis 1 puede entonces ser visto como
comenzando sin funciones en lugar de sin material. En este punto, sin
embargo, es importante establecer lo que queremos decir cuando hablamos
de funciones.