La_evolucion_textual_de_las_profecias_de

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La evolución textual de las profecías de los k'atuno'ob: estudio 
comparativo diacrónico de un género literario maya yucateco
Antje Gunsenheimer
____________________________
♦ 1. Las características de las profecías a través de algunos ejemplos 
 2. Trabajos anteriores e hipótesis central del presente estudio♦
 3. Las profecías en los libros del Chilam Balam (siglos XVI-XVIII)♦
 4. Las profecías en los códices precoloniales♦
 ♦ Bibliografía 
♦ Apéndice 
1. Las características de las profecías a través de algunos ejemplos (Atrás)
El sistema calendárico maya
La primera y más aparente característica común de las profecías mayas enfocadas en este 
análisis es su estructuración temática y temporal según la división cronológica llamada 
k’atun. En adelante, se utilizará la palabra maya yucateca k’atuno’ob, forma plural de 
k’atun, para designar estas profecías. También se usa, en la literatura especializada, la 
expresión castellanizada de «predicciones katúnicas» (véase por ejemplo Barrera-
Vásquez y Rendon 1990 [1949]: p. 35 y siguientes). El k’atun, base del sistema 
calendárico maya, es un período de 7.200 días o 19,7 años. El lapso que corresponde a 13 
k’atuno’ob forma un ciclo completo de 256 años. En este ciclo, cada k’atun se distingue 
por el nombre de su último día en el ciclo llamado Tzolk’in (1), que siempre es un día de 
la categoría Ahau combinado con un coeficiente de 1 a 13 (Thompson 1985 [1950]: 182). 
En el calendario maya, la secuencia cronológica no sigue la progresión aritmética 
creciente –k’atun 1 Ahau, k’atun 2 Ahau, k’atun 3 Ahau, etc.– sino una progresión 
decreciente que involucra primero los números impares y luego los pares. De este modo, 
la cuenta cronológica empieza con el k’atun 13 Ahau (2), seguido por el k’atun 11 Ahau, 
etc., según aparece en el siguiente cuadro:
1. 2. 3. 4. 5. 6.
K’atun 13 
Ahau
K’atun 11 
Ahau 
K’atun 9 
Ahau 
K’atun 7 
Ahau 
K’atun 5 
Ahau 
K’atun 3 
Ahau 
7. 8. 9. 10. 11. 12.
K’atun 1 
Ahau
K’atun 12 
Ahau
K’atun 10 
Ahau
K’atun 8 
Ahau
K’atun 6 
Ahau
K’atun 4 
Ahau
13. 1. 2. 3. 4. 5. 
K’atun 2 
Ahau
K’atun 13 
Ahau
K’atun 11 
Ahau
K’atun 9 
Ahau
... ...
Cuadro 1: La secuencia cronológica de los k’atuno’ob
La estructura del sistema calendárico explica que el nombre del último día sea suficiente 
para identificar el k’atun (3). 
Primer ejemplo de predicción
La figura n.° 1 representa los trece períodos dispuestos en un círculo llamado «rueda 
katúnica». Se trata de un dibujo del siglo XVIII que figura en el Chilam Balam de 
Chumayel (folio número 72). Podemos pensar que el autor del documento, mediante este 
dibjuo, haya querido sugerir en forma breve y clara la secuencia de los k’atuno’ob con 
sus nombres en maya yucateco y los números arábigos correspondientes. Notamos 
además que añadió sucintas indicaciones sobre la localización del «ídolo» (la 
representación material) del k’atun y –a veces– las características de este último. Llama 
la atención del observador la disparidad de tales indicaciones en cuanto a su contenido 
informativo: ciertos ciclos están provistos de una descripción muy breve mientras que 
otros dan lugar a una información mucho más substancial. Interpretamos estas diferencias 
como la prueba de que el autor, o bien no disponía de información para una serie de 
ciclos o efectuó una selección intencional.
Añadimos a la figura n.° 1 una traducción al castellano de los textos en maya yucateco 
(4), empezando con el k’atun 13 Ahau (cuadro 2). Los textos breves se refieren siempre 
al lugar –una ciudad o un centro maya antiguo– donde el ídolo o la estela del k’atun fue 
eregido (5). Además, a veces se menciona el dios patrono del k’atun y acontecimientos 
importantes en la historia maya yuacateca, por ejemplo la evangelización. Dichos 
acontecimientos pueden ser evocados mediante metáforas y alegorías («extender la piel 
de la culebra y del jaguar»).
Figura 1: Folio 72 del Chilam Balam de Chumayel
13 
13 Ahau
[dibjuo de una cara] 
13 Ahau k’atun 
[En] Kincolah, en la península, está establecido el k’atun.
13 Ahau k’atun
[dibjuo de dos caras] Al este aquí. 
11 
11 Ahau
[dibjuo de una cara] 
11 Ahau k’atun 
[En] Ichcaanzihoo está establecido el k’atun. 
Yax haal.
Luego, la evangelización comenzó(6).
9 
9 Ahau
[dibjuo de una cara] 
En Uuc-yaabnal está establecido el «9 Ahau». 
7 
7 Ahau
[dibjuo de una cara] 
En Mayapan está establecido el «7 Ahau». 
5 
5 Ahau
En Zodzil está establecido el «5 Ahau». 
Habrá que huir y los alimentos secarán (7) en el reinado del 
[dibjuo de una cara] señor 5 Ahau k’atun.
3 
3 Ahau
[dibjuo de una cara] 
En Zuyua está establecido el k’atun 3 Ahau. 
Se extiende la piel de la culebra y del jaguar.(8)
Yax Cocoy Mut es la cara [el dios] durante el reinado del señor 
3 Ahau k’atun.
1
1 Ahau
[dibjuo de una cara]
En Emal está establecido el k’atun 1 Ahau.
Bajará la cuerda, bajará el cordel del cielo.
Y bajará de allí Ix-ual Icay.
12
12 Ahau
[dibjuo de una cara]
En Zaclactun está establecido el k’atun 12 Ahau.
Yax-aal-Chuen es su cara [su dios] durante el reinado.
Al oeste aquí.
10
10 Ahau
[dibjuo de una cara]
En Lahun-chable está establecido el k’atun 10 Ahau k’atun.
8
8 Ahau
[dibjuo de una cara]
En Lahun-chable está establecido el k’atun 8 Ahau k’atun.
6
6 Ahau
[dibjuo de una cara]
En Uuc-yabnal está establecido el k’atun 6 Ahau k’atun.
Al norte aquí.
4
4 Ahau
[dibjuo de una cara]
En el « 4 Ahau ». En Uuc-yabnal está establecido el k’atun, en 
Chichén Itzá.
2
2 Ahau
[dibjuo de una cara]
En el « 2 Ahau ». Maya Cuzamil, Mayapan.
Cuadro 2 : traducción del texto de una rueda katúnica del Chilam Balam de Chumayel 
(folio 72, según Gordon 1913) 
Este ejemplo nos permite conocer los componentes de las predicciones katúnicas: 1. el 
lugar; 2. la divinidad; 3. la característica dominante de la situación que corresponde a la 
fase temporal en cuestión. Es también de notar que el autor incluyó informaciones 
geográficas –los puntos cardinales– que, como los lugares que están mencionados en la 
«rueda», la arraigan en la geografía de la península de Yucatán.
En el dibujo que acabamos de presentar, los datos disponibles revisten la forma de breves 
notas. Expondremos a continuación una predicción más amplia y también más típica del 
género. 
Segundo ejemplo de predicción 
Este segundo ejemplo está sacado del Códice Pérez (9). Se trata de una versión amplia de 
la profecía que corresponde al k’atun 4 Ahau, compuesta en el siglo XVI. Ya que nuestra 
contribución se dedica fundamentalmente al análisis semántico y estructural del género 
escogido como objeto de estudio, aquí sólo presentaremos un resumen. El texto original y 
su traducción completa se encuentran en el apéndice. Nuestro propósito es subrayar las 
características generales de la información contenida en las profecías katúnicas. En el 
cuadro presentado a continuación (cuadro 3), la columna de izquierda contiene el 
resumen semántico de la profecía, la del medio la naturaleza de la información 
suministrada y la de derecha las referencias a elementos afines en el texto.
 Profecía del k’atun 4 Ahau
según el Códice Pérez 
(resumen) 
Naturaleza de la información Referencias a 
elementos afines 
en el texto
1 
Uucil Abnal (Chichén Itzá) es 
el lugar del k’atun 4 Ahau. 
Localización del 
establecimiento 
 
2 
Sólo habrá calamidad para 
Chichén Itzá. 
Característica principal del 
destino del k’atun
>> n.° 1 (lugar)
3 No habrá calabazas ni maíz. Tema central de la profecía 
4
Son despertados por el 
amanecer, frente al sur, 
enfermos, tendrán la muerte 
en los ojos, llorando por la 
falta de maíz y agua.
Evocación de una escena 
Descripción de las 
consecuencias del 
n.° 3
5
Se niega el respeto a los que 
gobiernan.
Metáfora 
6
La falta de maíz y agua será el 
destino del k’atun 4 Ahau.
Repetición >> n.° 3
7
Se niega el respeto (a los que 
gobiernan)
Repetición >> n.° 5
8
Limpio es el asiento de los 
principales
Alegoría 
9
La muerte es la carga del 
k’atunpor el hundimiento de 
los poderes mayas antiguos y 
por enfermedades mortales
Repetición y alegoría >> n.° 3
10
La carga del k’atun es la 
ausencia de alimentos.
Repetición >> n.° 3
11 Vendrá el quetzal y el cotinga Alegoría 
12
Los hombres sufren por su 
trabajo duro.
Escena típica
Ampliación del 
no. 4
13 Llegada de aves Repetición >> n.° 11
14 Pago del tributo Alegoría >> n.° 1 (lugar)
15 El k’atun será bueno en su Característica principal del Se nota una 
primera mitad, y malo en su 
segunda mitad.
k’atun.
diferencia con el 
n.° 2
16
Planetas nefastos dominarán 
el cielo. 
Destino general del k’atun >> n.° 2
17
A quién corresponda la 
profecía, que la escuche con 
atención
Metáfora 
18
De esta manera pasará el 
k’atun.
Habrá una gran mortandad por 
enfermedades.
Repetición
Repetición
>> n.° 3
19
Así se va a repetir el destino 
del k’atun
Énfasis 
20 Así habló el Chilam Balam. Indicación de la fuente. 
 Fin 
Cuadro 3 : Profecía relativa al k’atun 4 Ahau y su contenido semántico
En este cuadro se ha dividido el texto en sus componentes semánticos, establecido la 
naturaleza de la información elemental y evidenciado las interrelaciones entre partes. 
Notamos que la profecía propiamente dicha se concentra en un tema central y varios 
temas derivados. El tema central es la escasez de agua y alimentos en el k’atun 4 Ahau y 
los temas derivados sus manifestaciones (malas cosechas, no. 4) y las graves 
consecuencias que recaen sobre la gente : la obligación de buscar remedio en el uso de 
plantas salvajes (no. 12), las enfermedades mortales (no. 9, 18), la muerte (nos. 9, 18) y el 
colapso de la sociedad (no. 9).
Se recurre a frecuentes repeticiones explícitas del tema central y sus consecuencias (nos. 
3, 6, 9, 10, 18). Además, de manera má implícita, se utilizan escenas típicas de la vida en 
el campo (nos. 4, 12), alegorías (nos. 8, 9, 11, 13, 14, 16) y metáforas (nos. 5, 7, 17) para 
evocar diferentes aspectos derivados de los primeros. Estos elementos alternan, 
disponiéndose a menudo según el patrón del quiasmo y refuerzan la coherencia del texto.
Si comparamos la estructura semántica de varias profecías katúnicas en los libros del 
Chilam Balam, notamos que sus componentes siguen una secuencia determinada. Al 
principio, encontramos una serie de precisiones básicas que sirven de preámbulo :
• el nombre del período o k’atun objeto de la predicción;
• el lugar donde el k’atun tiene su asiento; se trata de la ciudad o pueblo donde fue 
colocada la estela del k’atun o la representación material («ídolo») de la deidad 
correspondiente;
• la deidad o persona que rige el k’atun;
• una caracterización general de la vida durante esta unidad temporal: sequía, falta 
de maíz, hambre, invasión de langostas, guerra, rebelión, expulsión, despoblación, 
epidemia, eclipse del sol o de la luna, tempestades.
Existen también informaciones opcionales:
• mención de plantas y/o animales;
• el punto cardinal.
La mayor parte del texto profético está compuesta de pronósticos que evocan las 
particularidades más relevantes de la unidad temporal. Tales particularidades se reparten 
en varias clases:
• Evocación de escenas típicas de la vida en el k’atun (por ejemplo, en el caso 
escogido, el n.° 4 y el n.° 12).
• Metáforas para evocar los sentimientos de la gente o su actitud frente a 
determinada situación (n.° 4, 5, 7, 12, 18).
• Alegorías: cuando son comprensibles (10), las alegorías se refieren a 
confrontaciones entre diferentes grupos étnicos, en la mayoría de los casos mayas 
y españoles.
• Frecuentes repeticiones de los tres aspectos precedentes. 
Al final, siempre se repite el nombre del k’atun. En varias predicciones, como en el 
presente ejemplo, aparece tambíen al final el autor de la profecía, en este caso el profeta 
Chilam Balam.
Desde el punto de vista temático, es visible que la gran mayoría de los pronósticos 
remiten a acontecimientos de carácter negativo. Sólo tres (k’atuno’ob 12 Ahau, 8 Ahau y 
4 Ahau, según Thompson 1985 [1950]: 181-182 y Treiber 1987: 38-39) anuncian sucesos 
de carácter positivo.
Desde el punto de vista gramatical, una particularidad de las profecías es el uso del sufijo 
-om que es una forma de participio a la que se recurre específicamente en caso de 
discurso profético. Ortwin Smailus advierte en su gramática del maya yucateco colonial 
que «sólo existen ejemplos relacionados con verbos intransitivos» (1989: 146; véase una 
explicación más detallada en Vapnarsky 1995 y obra en preparación). Esto remite a otra 
característica gramatical: la preferencia por los verbos intransitivos, especialmente neta 
en los textos jeroglíficos.
Desde el punto de vista estilístico, se nota el predominio de las fórmulas breves, la 
presencia frecuente de pares de enunciados provistos de un mismo contenido semántico –
su composición descansa en el empleo de dobletes constituidos por sinónimos o 
antónimos– y los juegos con palabras homónimas. En ciertas circunstancias, el autor se 
dirige en estilo directo a un lector u oyente ficticio.
Merece una atención especial el uso de las escenas típicas, alegorías y metáforas en los 
textos mayas yucatecos. Por cierto, las escenas típicas de la vida cotidiana en el campo 
nos parecen fáciles de entender comparadas con las metáforas y alegorías. Sin embargo, 
para comprender su significado, el lector u oyente necesita también conocimientos 
culturales. En nuestro texto, por ejemplo, se dice que los hombres se despiertan « frente 
al sur ». ¿Qué importancia tiene esta información?, se preguntará el lector. Una respuesta 
podría ser que se despiertan a mediodía porque no hay trabajo en el campo por la escasez 
del agua.
Cuando se comparan, las escenas típicas de la vida cotidiana, las alegorías y metáforas 
resultan desigualmente difíciles de entender hoy día. Es probable que fueran 
comprensibles por los oyentes de la época colonial, quienes, posiblemente, podían contar 
con las explicaciones del autor. A este respecto, Matthew Restall nos suministra la 
siguiente interpretación:
The chief stylistic characteristic of the Maya prophecy […] is the heavy use of metaphor. 
The plumería flower is used as a metaphor both for the passing of the years and for 
female sexuality. People with certain characteristics are represented as animals – bad 
governors as vultures, for example. Ambiguous Maya phrases or terms are used to 
convey paired meanings. Because the phrase hokol ich can mean both "to show one’s 
face" and "to germinate seedlings or grow crops in", a double meaning is intended to 
suggest that bad governors will both appear in the wrong places and do the wrong things. 
(11)
El uso de metáforas responde también a otra exigencia. Ya que los textos fueron escritos 
en la época colonial para un público maya,
there was a certain risk in including provocative or incendiary political or religious 
material. The problem is easily avoided by the author, who uses traditional animal 
metaphors to predict –and thus, indirectly, incite– a Maya revolt of "tight-lipped 
brothers" against the rule of Spaniards and their usurping native allies (12)
Así, entendemos que las metáforas y alegorías, en nuestro caso, son también alusiones a 
la situación colonial de los mayas yucatecos bajo el dominio español. En lo que se refiere 
al ejemplo que hemos escogido, podríamos imaginar las siguientes interpretaciones:
Metáfora/Alegoría Significado postulado
Hormigas
Los conquistadores y colonizadores españoles que se 
extienden por la península
Los cuentos del 
poniente
¿La cristianización?
Limpio es el asiento de 
los principales.
Los líderes antiguos no son responsables de la miseria
La pérdida de los 
cacicazgos
La pérdida de la independencia tras la conquista o la 
pérdida del poder por la clase alta yucateca
Las casas grandes de los 
pueblos enterradas
Los grandes sitios de los mayas son en ruinas y 
desaparecen, cubiertos por la selva
Nueve caballos fuertes 
esconderán en nuevas 
alforjas eltributo de 
Chich’en Itza
Alusión a las nueve provincias administrativas que tenían 
que pagar tributo a la capital colonial Mérida (alias 
Chich’en Itza)
Acabamos de presentar el resumen de una profecía katúnica y analizar su estructura 
semántica y estilística. Una comparación con otros textos de la misma índole desemboca 
en la conclusión que éstos, de manera general, manifiestan las mismas características 
informativas, gramaticales y estilísticas que el que tomamos como ejemplo. No nos 
explayaremos sobre estos rasgos típicos del género, excepto uno que todavía no hemos 
mencionado y que, sin embargo, es de notable importancia. Si consideramos de nuevo la 
profecía relativa al k’atun 4 Ahau, es evidente que dicho texto resulta de la combinación 
de secuencias que no tienen el mismo origen. En efecto, la segunda parte, no sólo difiere 
de la primera en cuanto a la caracterización general del k’atun (secuencia n.° 15 
comparada con la n.° 2), sino además se refiere a conceptos distintos (los planetas 
nefastos, n.° 16). Además, cuando se repite la orientación general del k’atun, esta 
repetición da lugar a un nuevo estilo (n.° 18), desconocido antes. Estas observaciones nos 
indican que dos textos de orígenes distintos fueron asociados. A todas luces, esta 
combinación fue facilitada por la estrecha afinidad de los dos textos, ya que ambos se 
refieren al k’atun 4 Ahau, establecido en un lugar único, y tienen la misma característica 
general, esto es la mortalidad elevada que sufrieron los mayas en la referida época. Ya 
que hemos hecho la misma observación en varias profecías, es legítimo concluir que el 
texto elegido es representativo, sobre este punto también, del género literario colonial que 
hemos tomado como objeto de estudio.
2. Trabajos anteriores e hipótesis central del presente estudio (Atrás)
Trabajos anteriores
Nos parece oportuno hacer ahora una breve presentación de los estudios precedentes 
sobre las profecías de los k’atuno’ob. A principios del siglo XX, fue William Gates 
(1910, 1931) el que reconoció el origen precolonial de los textos coloniales. Alfredo 
Barrera-Vásquez y Silvia Rendon (1949) emitieron la hipótesis que las profecías de los 
libros del Chilam Balam poseyeran una fuente prehispánica común. Se dedicaron a la 
reconstrución de dicha fuente, recreando en esta perspectiva una –ficticia– rueda katúnica 
completa. En su publicación del año 1954, Ralph Loveland Roys afirmó que en los libros 
del Chilam Balam existían dos tipos diferentes de profecías katúnicas: una parte se refería 
a acontecimientos de origen claramente precolonial mientras que la otra remitía a 
acontecimientos históricos de la época colonial temprana. Quisiéramos señalar que esta 
clasificación no coincide con nuestras observaciones: la mayoría de las profecías se 
refiere a eventos coloniales, siendo así que los sucesos precoloniales aparecen incluidos 
de vez en cuando entre los primeros y sólo constituyen una minoría.
Otro trabajo importante es el de Hannelore Treiber (1987) quien efectuó un minucioso 
estudio comparativo de los textos coloniales, cotejándolos después con páginas de uno de 
los cuatro códices mayas precoloniales, el Códice de París, que incluye, aunque en forma 
muy deteriorada, una serie de profecías katúnicas. La referida autora evidenció la 
presencia en los textos comparados de características comunes, especialmente de orden 
estilístico, como el uso de expresiones típicas. Sin embargo, concluyó que no había 
correspondencia entre las profecías coloniales, ni siquiera las que se refieren al mismo 
k’atun. Tampoco pudo comprobar la existencia de una correspondencia a nivel del 
contenido entre los textos compuestos en jeroglíficos y los que estaban escritos en 
caracteres latinos, aunque identificó varias semejanzas entre los últimos y los objetos 
representados en las imágenes jeroglíficas. Siete años más tarde, en 1994, en su estudio 
sobre el Códice de París (13), Bruce Love confirmó que existía una notable afinidad 
formal entre los documentos coloniales y el libro precolonial, y concluyó que era posible 
descifrar los textos jeroglíficos del segundo a partir de los primeros. En los últimos años, 
el interés por los k’atuno’ob disminuyó, aunque Linda Schele, Nikolai Grube y Erik Boot 
presentaron en 1998 una reconstrución de la historia precolonial de la península de 
Yucatán basada en las profecías katúnicas. En esto, su trabajo se afiliaba a los de 
Sylvanus Griswold Morley y Alfredo Barrera-Vásquez (1948), y el de Munro S. 
Edmonson (1985).
En definitiva, se colige del resumen de los trabajos anteriores que éstos se presentan 
como una sucesión de etapas en la reconstrucción de un arquetipo precolonial de origen 
maya yucateco del que se derivan los textos coloniales. Además, los mismos estudios 
pasados se centraban en los datos históricos, considerados como un sustrato histórico de 
carácter inalterable. En nuestra opinión, lo que falta hasta ahora es lo siguiente:
1. la comprensión de las profecías como un género literario maya yucateco provisto 
de características fijas;
2. el conocimiento del contexto ritual de dicho género que a todas luces daba lugar 
periódicamente a performancias públicas, lo que también influía en su contenido;
3. la consideración de las dinámicas religiosas y culturales que intervenían en la 
transmisión literal de estos textos durante los siglos de la época colonial.
Bodil Liljefors Persson dio un primer paso en esta dirección con su estudio del contexto 
ritual de las profecías en general, en base a los libros del Chilam Balam (trabajo de 
licenciatura 1996). Ella se centró en el ritual que acompañaba las performancias y su 
función en la sociedad maya. Por nuestra parte, quisiéramos centrarnos en la definición 
del género constituido por las profecías, en el marco general de la transmisión de una 
memoria colectiva.
Hipótesis central del presente estudio
En base a estas consideraciones, nos incumbe ahora presentar nuestra propia concepción 
de la evolución de las profecías de los k’atuno’ob. Creemos que, en su diversidad, las 
formas textuales que nos fueron transmitidas son el resultado de la combinación de dos 
fenómenos: primero, una notable transformación en el ámbito cultural y religioso; 
segundo, una no menos significativa continuidad como género literario. Nuestra hipótesis 
es que las profecías tienen su origen en dos tradiciones distintas, una escrita y otra oral, 
esta última ritualizada. Estas tradiciones siguieron transmitiéndose después de la 
Conquista, pero de manera muy diferente según se considera a las primeras generaciones 
de yucatecos colonizados y las generaciones posteriores: la transmisión se hizo en forma 
colectiva en el primer caso y mucho más individual en el segundo. Los contenidos fueron 
alterados, pero la forma rétorica del género se conservó. Intentaremos a continuación 
demostrar esta hipótesis mediante la presentación del método y de los resultados de un 
estudio comparativo diacrónico.
3. Las profecías en los libros del Chilam Balam (siglos XVI-XVIII) (Atrás)
Los libros del Chilam Balam en su contexto histórico y cultural
La expresión «libro del Chilam Balam» designa una serie de manuscritos tradicionales 
que son colecciones de textos mayas yucatecos. Los textos que pertenecen a estas 
colecciones difieren tanto por sus temas como por sus características formales. En total, 
son ocho los libros del Chilam Balam, todos escritos en lengua maya yucateca, aunque 
algunos de ellos incluyen textos en castellano. Para distinguirlos, se añade a la 
denominación genérica de «libro del Chilam Balam» el nombre del pueblo de donde es 
oriundo el manuscrito (14). En ellos se mezclan temas culturales, históricos, religiosos y 
médicos, todos de notable importancia en la sociedad maya yucateca colonial. Aparte de 
esto, nos informan sobre las concordancias existentes entre los rasgos culturales y 
religiosos de origen maya yucateco y los de origen europeo y cristiano. Como lo 
sabemos, loslibros del Chilam Balam incluyen pronósticos, entre los que las profecías de 
los k’atuno’ob representan la mayor parte. El cuadro 4 nos muestra que no sólo están 
presentes en varios libros sino además aparecen repetidamente en cada uno de ellos.
En nuestro estudio de las profecías katúnicas, nos hemos centrado en los Chilam Balam 
de los pueblos de Chumayel, Maní y Tizimín, situados en el norte de la península de 
Yucatán. En la demostración de la hipótesis formulada más arriba, desempeña un papel 
esencial el conocimiento del origen de dichos libros y su evolución en la época colonial. 
Pues bien, una de las conclusiones de nuestra tesis doctoral fue que los Chilam Balam de 
Chumayel, Maní y Tizimín tienen un origen común y que éste se encarna en un 
manuscrito compuesto en la primera mitad del siglo XVI a partir de fragmentos de 
fuentes jeroglíficas y elementos de la tradición oral. En efecto, los textos comunes de los 
tres libros son pronósticos, profecías, narraciones y descripciones de ritos que presentan 
una afinidad visible con los códices mayas precoloniales. Ahora estamos en condiciones 
de añadir que el Chilam Balam de Kaua, o más precisamente su primera parte, podría 
sumarse a los tres primeros porque abarca textos similares desde el punto de vista del 
contenido y de las características formales. En definitiva, los libros de Chumayel, 
Tizimín, Maní y Kaua tienen un origen común.
El cuadro presentado a continuación suministra la lista completa de las profecías de los 
cuatro libros, sean éstas partes de un ciclo o textos independientes (15).
Libro del Chilam Balam de Chumayel
Tipo de 
presentación 
de las 
profecías
Secuencias temporales y localización 
Fecha de elaboración o 
revisión (16)
ciclo 
completo de 
profecías de 
k’atuno’ob
k’atun 11 Ahau – k’atun 13 Ahau
folios 86-100 
revisión completa por don 
Juan Josef Hoil entre 1760 
y 1780 
profecías 
singulares 
k’atun 8 Ahau (folios 10-11) 
k’atun 11 Ahau (folio 12)
k’atun 11 Ahau (folios 15-16)
k’atun 11 Ahau (folios 42-43)
k’atun 11 Ahau (folio 64)
k’atun 11 Ahau (folio 66)
k’atun 11, 4, 2 y 13 Ahau (folios 73-74)
revisión completa por don 
Juan Josef Hoil entre 1760 
y 1780
Dibujo 
rueda katúnica (folio 72) 
los 13 k’atun Ahau están provistos de dibujos 
de caras de reyes coronados
revisión completa por don 
Juan Josef Hoil entre 1760 
y 1780 
Libro del Chilam Balam de Tizimín
Tipo de 
presentación 
de las 
profecías
Secuencias temporales y localización
Fecha de elaboración o 
revisión 
ciclo k’atun 11 Ahau – k’atun 13 Ahau mediados
completo de 
profecías de 
k’atuno’ob
(excepto k’atun 2 Ahau y 13 Ahau)
folios 25-30 
del
siglo xviii 
ciclo 
completo de 
profecías de 
k’atuno’ob
k’atun 11 Ahau – k’atun 13 Ahau
folios 31-35
mediados
del
siglo xviii 
profecías 
singulares 
k’atun 9 Ahau (folios 17-18) 
k’atun 4 Ahau (folios 17-18)
k’atun 8 Ahau (folios 24-25)
k’atun 2 Ahau (folio 37)
) imposible 
) de
) datar 
entre 1622 y 1630 
Libro del Chilam Balam de Maní (códice Pérez)
Tipo de 
presentación 
de las 
profecías
Secuencias temporales y localización
Fecha de elaboración o 
revisión 
ciclo 
completo de 
profecías de 
k’atuno’ob
k’atun 11 Ahau – k’atun 13 Ahau
folios 75-90 
siglo xviii 
ciclo 
completo de 
profecías de 
k’atuno’ob
k’atun 8 Ahau – k’atun 10 Ahau
folios 153-165
 
siglo xvii 
profecías 
singulares 
k’atun 13 Ahau (folios 115-118) 
k’atun 11 Ahau (folios 118-120)
k’atun 8 Ahau (folios 120-121)
k’atun 4 Ahau (folios 128-129)
k’atun 8 Ahau (folio 152)
k’atun 8 Ahau (folios 153-154)
) mediados 
) del
) siglo xviii
fin del siglo xvii
fin del siglo xvii
fin del siglo xvii 
Libro del Chilam Balam de Kaua, parte primera (17)
Tipo de 
presentación 
de las 
profecías
Secuencias temporales y localización
Fecha de elaboración o 
revisión 
ciclo 
completo de 
profecías de 
k’atuno’ob
k’atun 3 Ahau – k’atun 5 Ahau
folios 166-170 
copista tipo II 
antes del final del siglo 
xviii (18)
Cuadro 4: Las profecías katúnicas en los libros del Chilam Balam 
Desde la primera creación colonial, los textos individuales fueron copiados y revisados 
por generaciones de copistas hasta el final del siglo XVIII. Nuestro estudio de los libros 
del Chilam Balam hizo posible una reconstrucción de la evolución de cada uno de ellos a 
raíz de la acción de los copistas yucatecos que los copiaron, completaron y modificaron. 
La puesta en relación de los datos biográficos con los rasgos estilísticos individuales 
permitió distinguir a diferentes copistas e identificar su época de actividad y su influencia 
en el contenido del manuscrito. Además, pudimos determinar la época de los 
manuscritos. Estos diferentes resultados desembocaron en la convicción de que los libros 
tienen un origen común, pero que sus contenidos se desarrollaron ulteriormente en forma 
independiente, bajo la influencia de los intereses personales de los copistas 
(Gunsenheimer 2002: 302-352 y 2003: 407-408). De ahí viene que la comprensión de la 
multiplicidad de las formas de profecías en los libros del Chilam Balam exige un 
conocimiento del contexto histórico y cultural de su evolución. Fue en esta perspectiva 
que analizamos y comparamos las diferentes manifestaciones del género en el transcurso 
del tiempo.
La evolución textual durante la época colonial
Los libros de Chumayel, Tizimín y Maní llevan indicios de revisiones efectuadas desde el 
siglo XVII hasta el final del siglo XVIII (Gunsenheimer 2002: 361). Estas revisiones 
afectan, entre otros, a las profecías katúnicas (19). A este respecto, el libro más 
significativo es el Chilam Balam de Chumayel, escrito entre 1760 y 1780 por el cacique 
del pueblo, don Juan Josef Hoil. En él, las alegorías y metáforas dominan cada profecía. 
Aparte de esto, es de notar que una intervención del copista consistió en la inclusión de 
nuevos protagonistas, los itzá, quienes, en la época precolonial, constituían en Yucatán un 
poderoso grupo étnico. Pero su importancia en la sociedad maya colonial era aún mayor 
porque los itzá, establecidos en una isla del lago Péten Itza (Guatemala), se opusieron a la 
conquista española hasta 1697. Las enmiendas sufridas por las profecías llaman la 
atención del lector por su singularidad, ya que vemos a un profeta dirigiéndose en estilo 
directo y tono enfático a los itzá. Les ruega encarecidamente que expulsen a los españoles 
de Yucatán para que termine el dominio de los dzulo’ob («los extranjeros»). La intención 
del autor era, pues, evocar la rebelión contra el dominio español. Se puede hablar de un 
intento de revitalización e incluso de creación de un mito a partir de la imagen rebelde de 
los itzá. Citamos a continuación algunas frases extraídas de las profecías del Chilam 
Balam de Chumayel:
Kahcun a uaol Ah Itzae
¡Lo recordad en vuestros corazones, vosotros, 
los itzá! 
 
(pág. orig. 105, línea 2: frase de la profecía 
del Ah Kauil Chel, sacerdote maya) 
Chaaba Ah Itza ¡Preparaos, vosotros los itzá! 
 
(pág. orig. 90, línea 26: frase de la profecía 
correspondiente al k’atun 7 Ahau) 
Las profecías del siglo XVIII en los otros libros del Chilam Balam son más sencillas. En 
frases breves, verbos en modo indicativo expresan con un tono sereno el destino del 
k’atun. Se nota en las profecías que las evocaciones de escenas, otrora muy abundantes, 
desaparecieron en parte en los documentos de Tizimín y Maní. Una posible explicación 
de este fenómeno reside en el carácter alegórico o metafórico de dichas evocaciones que, 
en determinada época, dejaron de ser comprensibles. 
Además, estas profecías no se dirigen a personas determinadas. Sólo aparecen los mayas, 
los dzulo’ob (los extranjeros, aquí los españoles) y grupos anónimos, simplemente 
designados en el texto por el pronombre «ellos». El autor/copista se dirige al lector 
anónimo que quiere aprender el sistema calendárico de los antepasados pero, 
paradójicamente, le explica que no se debe creer en esto. A modo de ilustración, citamos 
a continuación un fragmento del CódicePérez en el que el copista Diego Chi, del pueblo 
de Maní, da su interpretación de los textos proféticos de finales del siglo XVII.
Extractos del Códice Pérez (20)
Traducción de la autora
He uac ahau katun lae Aquí está el k’atun 6 Ahau 
Lay u tan lae Ésta es su palabra [= su mensaje] 
Yetel uchlahi ichil yabi u katunil lae:
[que] fue copiada de los años del k’atun 
[= de la cuenta del k’atun] 
Ix bin aci uchlahac; ix maci xan Quizá sea copiada [otra vez], quizá no. 
Ticala canale 
Nosotros, la difundimos para que se 
aprenda 
Ma uchebal yocsabal ti yol Pero no se debe creerla. 
Sorprende a este respecto que en el mismo Códice Pérez encontremos también un ciclo 
de profecías katúnicas (pág. orig. 75-90) que empieza en el año 1777, o sea el año preciso 
de la intervención del copista. Notamos que éste estableció una correlación entre el 
calendario tradicional maya y el calendario cristiano, pero sólo para los primeros 
k’atuno’ob del ciclo (21). A partir del año 1921, desaparecen las fechas del calendario 
cristiano. Interpretamos la presencia de este ciclo tardío como la manifestación de la 
voluntad del copista de afianzar la validez de las profecías hasta un futuro lejano (el ciclo 
tenía que acabar en el año 2033) (22).
En definitiva, son dos, fundamentalmente, los móviles de las enmiendas o alteraciones 
visibles en los textos: el primero es la manipulación del género, el cual viene a ser 
utilizado, con la participación del autor, en una óptica política (evolución de tipo A); el 
segundo es la falta de inteligibilidad de las antiguas profecías katúnicas (evolución de 
tipo B). Pero, en cuanto a su estructura semántica y características gramaticales, las 
profecías del siglo XVIII manifiestan cierta continuidad con sus antecesoras del siglo 
XVI. Se han conservado la voz profética y los datos preliminares (nombre del k’atun, 
localización, identidad del dios, destino). El cuadro 5 expone en forma esquemática los 
resultados de la comparación diacrónica permitida por la transmisión plurisecular de los 
libros en la época colonial. La columna de izquierda se refiere a la naturaleza de la 
información, tal como está indicada en el cuadro 3. La columna situada a su derecha se 
refiere a la función de dicha información en el contexto de la profecía. Finalmente, las 
dos columnas de derecha señalan la evolución observada mediante la comparación entre 
textos tempranos y tardíos.
Naturaleza de la 
información
Función 
Evolución
Tipo A
Evolución
tipo B 
Localización 
Característica 
principal del k’atun 
Tema central
Informaciones 
básicas
Conservación 
en todos los 
casos
Conservación en 
todos los casos
Datos opcionales 
(plantas, animales, punto 
cardinal) 
Informaciones 
adicionales 
Desaparición Desaparición 
Evocación de una escena 
Pronóstico
Desaparición Desaparición
Metáforas (con la 
descripción de 
sentimientos) 
Ampliación Desaparición 
Alegoría
Conservación y 
ampliación
Reducción 
Repeticiones 
Elemento de 
conexión
Desaparición Desaparición
Cuadro 5: Evolución general de las profecías en la época colonial 
De este estudio comparativo concluimos:
• Que las informaciones básicas (nombre del k’atun, localización, característica 
general, tema central) están sistemáticamente presentes y no sufren cambios en el 
transcurso del tiempo, excepto los que están engendrados por errores de copia o 
fallos de la memoria.
• Que los pronósticos (evocación de una escena, metáforas, evocación de 
sentimientos y alegorías) varían de un documento a otro y son susceptibles de 
modificarse con el tiempo, esencialmente porque cambia la función de las 
secuencias y se desvanece su inteligibilidad.
En estas circunstancias, nos ayuda la evocación del contexto social de una predicción, 
descrita en la Relación de las Cosas de Yucatán, escrita en la primera mitad de la época 
colonial:
Se juntaban en casa del señor con sus aderezos, echaban antes al demonio, como solían 
hacerlo y después sacaban sus libros y los tendían sobre las frescuras que para ello tenían, 
e invocando con sus oraciones y su devoción a un ídolo que llamaban Cinchau-Itzamná; 
del cual dicen fue el primer sacerdote, y ofrecíanle sus dones y presentes y quemábanle 
con la lumbre nueva sus pelotillas de incienso; [...] abría el más docto de los sacerdotes 
un libro y miraba los pronósticos de aquel año y los declaraba a los presentes, y 
predicábales un poco encomendándoles los remedios. (23)
Según este testimonio, el sacerdote maya yucateco combinaba los pronósticos del libro 
sagrado con sus propias interpretaciones y explicaciones espontáneas. Vemos en esta 
breve narración una confirmación de la doble naturaleza de las profecías katúnicas, las 
cuales incorporan una parte escrita, extraída de la tradicion libresca, y una parte oral, 
constituida por complementos e interpretaciones y formulada por los sacerdotes. Creemos 
que éstos recurrían, no sólo a su entendimiento del universo sagrado, del cosmos y de la 
historia, sino también a su conocimiento de un código cultural compuesto de métaforas y 
alegorías y de procedimientos retóricos. A este respecto, es interesante el siguiente pasaje 
de Los Tres Siglos de la Dominación Española en Yucatán o sea Historia de esta 
Provincia, obra escrita por López de Cogolludo en 1646:
Tenian, y tienen farsantes, que representan fábulas, y histórias antiguas, que tengo por 
cierto seria bien quitárselos, por lo menos las vestiduras con que representan, porque 
segun parece son como las de sus sacerdotes gentiles, que cuando no haya otro mal mas 
que conservarse en ellos aquella memoria, parece muy perniciosa, y mas siendo 
inclinados á idolatria, y que en ella los usan, siempre me han parecido mal, cada uno 
tendrá su dictámen, conforme mas ó menos haya hecho el reparo (24)
El pasaje se refiere a una tradición oral enriquecida con formulaciones retóricas y 
construcciones métricas que era practicada por sabios vestidos a la manera de los 
sacerdotes de los tiempos paganos. Suponemos que el sacerdote pudiera utilizar sus 
conocimientos para seleccionar, en el acto de su predicción, las alegorías y metáforas que 
le parecieran más apropiadas al contexto social, político, económico, climático y 
ecológico. La repetición de las metáforas y alegorías indica que éstas formaban parte de 
un código cultural oral usado en la vida cotidiana. La extinción de los sacerdotes mayas 
tradicionales engendró un proceso de individualización de las profecías en el que los 
copistas coloniales desempeñaron un papel de primer plano. Algunos de ellos copiaban 
fielmente los textos antiguos, otros los combinaban con datos ajenos a la tradición. En 
varios casos, el resultado de esta combinación se conservó y dio lugar a nuevas 
interpretaciones
4. Las profecías en los códices precoloniales (Atrás)
Los códices de la época posclásica tardía (1250-1540 dC)
Del período posclásico quedan cuatro códices mayas en un estado legible (25). En la 
siguiente lista, los tres primeros llevan denominaciones que remiten a la ciudad que hoy 
los alberga, el cuarto a su actual propietario:
• Códice de París (también conocido bajo los nombres de codex Peresianus y codex 
Pérez): Bibliothèque Nationale, París, Francia.
• Códice de Dresde (Codex Dresden, Codex Dresdensis): Sächsische 
Landesbibliothek, Dresden, Alemania.
• Códice de Madrid (también Codex Tri-Cortesianus, Codex Cortesianus y Codex 
Troano): Museo de América, Madrid, España.
• Códice Grolier, conservado en los Estados Unidos.
Estos cuatro códices están hechos de amate (corteza de árbol) plegado a manera de 
biombo. No se conoce precisamente su origen y época pero, según la opinión más común, 
son oriundos de la península de Yucatán y fueron escritos en la época posclásica, vale 
decir entre 1250 y 1540. Tampoco se sabe cuándo, por qué y cómo llegaron a Europa. Es 
posible que formaran parte de los cargamentos de los primeros barcos mandados a 
España después de la Conquista. En el estado actual de los conocimientos, nose puede 
descifrar completamente las páginas escritas en jeroglíficos pero el carácter caléndarico-
ritual de los tres primeros de estos códices no admite discusión. Se supone que los 
códices pertenecieron a sacerdotes mayas que los utilizaban como referencia en el 
cumplimiento de los ritos religiosos y en el manejo del sistema calendárico. Éste era 
facilitado por observaciones detalladas sobre el movimiento de los cuerpos celestes como 
el sol, la luna y el planeta Venus. Sobre la existencia y el contenido de los códices mayas, 
fray Andrés de Avendaño y Loyola, quien vivió en la segunda mitad del siglo xvii, nos 
refiere lo siguiente:
...unos libros de a cuarta de largo, y como cinco dedos de ancho, de cortezas de árboles 
hechos, doblados a una banda y a otra, a manera de biombos [entre líneas] con el grosor 
cada hoja del canto de un real de ocho mexicano[s]. Estos están pintados por una parte y 
otra con variedad de figuras <,> y caracteres (de los cuales usaron en su antigualla 
también los indios mexicanos) que indican no sólo <,> la cuenta <,> de los dichos días, 
meses y años, sino las edades, y las profecías, que sus ídolos <,> y simulacros <,> les 
anunciaron, o por mejor decir el demonio, mediante el culto, que en unas piedras le 
tributan; son las edades en número trece; cada edad tiene su ídolo distinto <,> y su 
sacerdote, con distinta profecía, de sucesos, estas edades trece <,> están repartidas en 
trece partes que dividen a este reino de Yucatthán <,> y cada edad con su ídolo, sacerdote 
<,> profecía reina en una de estas trece partes de esta tierra según lo tienen repartido; (26)
Desgraciadamente, los códices mencionados por el fraile fueron destruidos. Pero las 
profecías katúnicas que contenían figuran también en el códice de París que, por esto, 
resulta de especial interés para nuestro estudio (27). 
Las profecías del códice de París
Hemos escogido para presentarla en detalle una profecía relativa al k’atun 13 Ahau, 
extraída del códice de París. Nuestra presentación se basa en el trabajo de Bruce Love 
(1994: 17-32). 
La página que abarca la profecía está reproducida más abajo (figura 2). Notamos una 
estructuración en tres partes:
• La primera contiene informaciones sobre los períodos calendáricos denominados 
tun y uinal (28).
• La segunda, localizada en la parte central de la página, muestra una profecía 
katúnica.
• La tercera es desconocida.
Centrémonos en la segunda parte. Se puede reconocer:
• La representación del dios del k’atun (n.° 4 en el dibujo).
• Dicho dios tiene en sus manos un ídolo (n.° 5) que lo identifica como el que rige 
el k’atun.
• Un vaso o recipiente para el sacrificio (n.° 6).
• El nombre del k’atun (n.° 7).
• El pájaro que simboliza el k’atun (n.° 8).
• Un personaje que podría ser un sacerdote o cacique (n.° 9).
Encima del dibujo, hay columnas jeroglíficas que se refieren –según la opinión de Bruce 
Love (1994: 32)– al destino del k’atun. En otras secciones katúnicas de los códices de 
París y Dresde, se puede descifrar los temas «hambre», «sequía», «guerra», pero también 
«alimentación abundante» y «comida de sobra» (Lacadena 1994: 62-65; García Campillo 
1998: 298-299). Los signos colocados a la izquierda del dibujo no tienen significado 
seguro. Podrían remitir a eventos históricos. 
Por muy sucinta que haya sido esta presentación, ya permite establecer correspondencias 
entre la estructura semántica de los textos jeroglíficos y la de los textos coloniales, y 
también evidenciar diferencias. En efecto, habida cuenta de la brevedad de los textos 
precoloniales, es imposible que éstos hayan abarcado evocaciones de escenas. Tampoco 
podían contener alegorías, metáforas o repeticiones que abundan en los textos coloniales. 
Vemos en esta conclusión la confirmación de un planteamiento nuestro, enunciado más 
arriba. Especialmente, las secuencias que, en las profecías katúnicas coloniales, se 
refieren a situaciones o sentimientos no pudieron transmitirse por una tradición escrita. 
Por consiguiente, se originan en las interpretaciones del sacerdote, quien disponía a tal 
efecto de un tesoro de metáforas y alegorías legado por la tradición oral. 
Figura 2: Página 3 del códice de París con una profecía katúnica 
Por fin, quisiéramos evocar brevemente una interrogación que hoy días es un tema de 
debate entre los especialistas de la civilización maya: ¿existían o no profecías katúnicas 
en las inscripciones monumentales de las épocas clásica y posclásica (desde 300 hasta 
1542 d. C.)? Alfonso Lacadena contestó por la afirmativa basándose en el estudio del 
k’atun 12 Ahau y del k’atun 10 Ahau de la «Tabla de los 100 jeroglíficos » de la antigua 
ciudad de Palenque (Chiapas, México) (29). Dicha tabla está considerada por el referido 
autor como una profecía katúnica monumental. Por nuestra parte, opinamos que, aunque 
lleva referencias temporales muy semejantes a las de las profecías katúnicas, su 
contenido es de carácter, no profético, sino más bien mítico-histórico. Además, hay 
monumentos que sólo presentan listas de k’atuno’ob como unidades temporales, también 
bastante parecidas a lo que encontramos en los libros del Chilam Balam (por ejemplo, el 
altar n.° 1 de la antigua ciudad de Naranjo, en Petén, Guatemala) (30) pero desprovistas 
de cualquier información adicional. En ausencia de texto, es evidente que no puede haber 
una verdadera comparación y que las eventuales conclusiones son sólo especulaciones. 
Otra hipótesis fue formulada en 1998 por José Miguel García Campillo, el cual se 
dedicaba al estudio de las expresiones glíficas de augurio en unas tapas de bóvedas 
decoradas de los períodos clásico y terminal de Yucatán. Dicho autor observó que «las 
expresiones más usuales son las referidas al sustento: k’aa wah k’aa ha’, "comida de 
sobra, agua de sobra" y ox wi’il, "alimentación abundante"» (1998: 302) y evidenció 
semejanzas estilísticas con las profecías katúnicas del Chilam Balam de Chumayel (1998: 
309). En realidad, los argumentos expuestos por García Campillo no nos convencen 
totalmente ya que remiten exclusivamente a evocaciones de situaciones positivas como 
«alimentación abundante». Ahora bien, creemos que tales evocaciones, si tenemos en 
cuenta su situación en tapas de bóvedas y la ausencia en éstas de toda fecha, 
sencillamente podían cumplir la función de palabras de bendición para los visitantes de 
las casas. 
5. Conclusiones de la comparación diacrónica
En resumidas cuentas, según nuestra interpretación, las profecías katúnicas, consideradas 
como un género literario colonial maya yucateco, abarcaban dos partes distintas: primero, 
las informaciones básicas, cuya presencia es sistemática, que se originan en una tradición 
precolonial escrita; segundo, los pronósticos, esencialmente compuestos de evocaciones 
de escenas, metáforas y alegorías, que se originan en una tradición también precolonial 
pero oral, constituida por un fondo de datos y recursos retóricos manejados por los 
sacerdotes con el fin de enriquecer y hacer más convincentes sus declaraciones. Estas 
conclusiones están resumidas en el cuadro siguiente:
Informaciones básicas > Constituidas por elementos fijos, transmitidos en forma 
escrita y característicos de una memoria colectiva.
Su presencia es sistemática.
Pronósticos > Constituyen un cuerpo de datos y elementos retóricos 
transmitidos oralmente, que forman parte de la 
memoria cultural.
Sufrieron variaciones en el tiempo.
Cuadro 6: Los dos componentes informativos de las profecías y su origen
En lo que se refiere a los pronósticos, nos parece importante señalar que su contenido no 
era eligido conscientemente, sino que su elección obedecía a reglas estilísticas e 
imágenes culturales. Podríamos asimilar este contenido a un juego de datos de 
información básica y elementos retóricos. De este modo, se puede explicar la existencia 
de un fondo de metáforas y alegorías susceptibles de formar numerosas combinaciones. 
Suponemos que su conocimiento formaba parte dela instrucción del sacerdote 
tradicional. A raíz de la evangelización, cuya consecuencia fue la extinción de la élite 
sacerdotal, surgió la necesidad de transformar el modo de transmisión de este saber 
tradicional, sustituyendo la oralidad por la escritura, lo que dio lugar, en la época colonial 
temprana, a los libros del Chilam Balam. Es significativo que los únicos acontecimientos 
históricos mencionados en las profecías de dichos libros hayan ocurrido durante los 
primeros decenios que siguieron a la Conquista: la represión de la primera rebelión maya 
yucateca contra el dominio colonial (1546), la evangelización, el proceso inquisitorial y 
auto de fe de 1562, las epidemias. Estos sucesos dramáticos fueron añadidos durante el 
mismo lapso a los temas de pronósticos ya existentes. Las siguientes generaciones de 
copistas se limitaron a reproducir los textos elaborados en aquel período. Poco a poco, a 
medida que se alejaba la época precolonial y que se extinguían la religión maya 
tradicional y sus sacerdotes, los textos tendieron a perder su carácter ritual. Al final de la 
época colonial, sólo servían a expresar sentimientos e ideas –políticas en particular– 
sobre el mundo de entonces. Eran, pues, redactados en forma individual y muy libre 
desde el punto de vista del contenido, pero sin dejar de respetar el patrón formal típico 
del género.
Estos resultados de nuestra comparación diacrónica nos llevan a proponer que se 
reconsidere una serie de opiniones formuladas en trabajos académicos anteriores:
1. Nos parece ilusoria la búsqueda del «único texto original», como Ralph L. Roys 
lo define cuando dice «here again the Chumayel text seems meaningless, and the 
Tizimin and Mani version of the same prophecy is assumed to be the correct one 
and translated accordingly» (Roys 1967 [1933]: 133, nota 10), porque tal texto 
nunca existió.
2. Convendría preguntarse si las profecías katúnicas son, por su evolución textual, el 
género más apropriado para reconstruir la historia precolonial de los mayas 
yucatecos. Aunque fueron utilizados en esta perspectiva en un pasado reciente, 
nunca cumplieron esta función para los que los escribían o manejaban. Se puede 
sospechar que la confusión observable en la cronología de los acontecimientos 
históricos coloniales reine también en la presentación del pasado precolonial. 
Además, no se puede descartar la posibilidad de que los copistas coloniales, en su 
esfuerzo por conservar todas las informaciones, mezclaran partes de diferentes 
orígenes, como ocurre, según hemos visto, en nuestro ejemplo.
3. Por fin, nos parece necesario reconsiderar la idea de una concepción cíclica del 
tiempo en la sociedad maya yucateca. Tal idea se basa en las profecías katúnicas 
de los libros del Chilam Balam y las observaciones de fray Andrés de Avendaño y 
Loyola durante su visita de los itzá de Tayasal en 1695-1696. Ahora bien, el 
referido padre dice que fueron los textos mayas yucatecos –vale decir los mismos 
libros del Chilam Balam– los que le dieron la convicción de la existencia de un 
tiempo cíclico. Pero sabemos que los copistas coloniales que copiaban 
pronósticos en los documentos antiguos les añadían nuevas fechas que los 
trasladaban hacia los tiempos futuros. Es posible que lo hicieran para subrayar la 
continuidad de la resistencia del pueblo maya, sus rebeliones y la represión de los 
colonizadores abominados, y que por ello dichos textos den la impresión de 
reflejar una concepción temporal cíclica. Por nuestra parte, nos inclinaríamos por 
pensar que esta impresión es más bien la consecuencia de una tentativa de 
revitalización de la cultura maya. En la obra de Avendaño y Loyola, tras la larga 
presentación por el autor de las edades mayas y de las profecías, llama la atención 
del lector la respuesta del cacique de los itzá. Éste, según el padre, dijo «que no 
entendía de aquellas cuentas», lo que provocó esta reacción de Avendaño y 
Loyola: «mas yo, por si era verdad lo que decía porque las entendiera, se las 
expliqué muy por menudo» (Avendaño y Loyola 1997: 42, fo. orig. 35). 
Entendemos que fue el fraile el que explicó a los itzao’ob de Tayasal su propia 
interpretación cíclica del tiempo y no al revés.
Bibliografía (Atrás)
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Bonn, 2002 [en internet: http://hss.ulb.uni-
bonn.de/diss_online/phil_fak/2002/gunsenheimer_antje/index.htm]. 
 Gunsenheimer (Antje), «En contra del olvido y en pro de la continuidad: Las crónicas 
de los Libros del Chilam Balam en su contexto colonial», pp. 371-414, en Hanns J. Prem 
(ed.), Escondida en la Selva. Arqueología en el Norte de Yucatán. Bonn, Universidad de 
Bonn / México, D.F., Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2003 [Resumen de la 
tesis doctoral en lengua castellana]. 
 Kelley (David H.), Deciphering the Maya Script. Austin, University of Texas, 1976. 
 Lacadena (Alfonso), «Propuesta para la lectura del signo T 158», Mayab (Madrid) 9, 
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 Landa (Diego de), Relación de las Cosas de Yucatán. Mérida, San Fernando, 1995. 
 López de Cogolludo (Francisco), Los Tres Siglos de la Dominación Española en 
Yucatan o sea Historia de esta Provincia. Ed. de Edmundo O’Gorman. Graz, 
Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1971. 
 Love (Bruce), The Paris Codex. Handbook for a Maya Priest. Austin, University of 
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 Morley (Sylvanus Griswold), An Introduction to the Study of the Maya Hieroglyphs. 
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 Perrson (Bodil Liljefors), The Hitch Hiker’s Guide to the Maya Universe; an 
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Filosofic Licentiat Degree, Lund, Suecia, Universidad de Lund,1996 [manuscrito 
inédito, citado con la autorización del autor]. 
 Restall (Matthew), Chuchiak Iv (John F.), «A Reevaluation of the Authenticity of 
Fray Diego de Landa’s Relación de las cosas de Yucatán», Ethnohistory (USA), 49 (3), 
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 Restall (Matthew), Sousa (Lisa), Terraciano (Kevin), Mesoamerican voices. Native-
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/ New York, Cambridge University, 2005. 
 Riese (Berthold Christoph), «Schrift, Kalender und Astronomie der Maya», pp. 101-
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Roys (Ralph Loveland), The Maya Katun Prophecies of the Book of Chilam Balam, 
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 Sánchez de Aguilar (Pedro), «Informe contra Idolorum Cultores del Obispado de 
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Presentación de Fernando Benítez. México D.F., Instituto Nacional Indigenista, 1987 
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 Schele (Linda), Grube (Nikolai), Boot (Erik), «Some Suggestions on the K’atun 
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 Sharer (Robert J.), Traxler (Loa P.), The Ancient Maya. 6.a ed., Stanford, Stanford 
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 Sotelo Santos (Laura Elena), «Los códices mayas», Arqueología Mexicana 4 (23), 
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 Strecker (Matthias), Artieda (Jorge), «La Relación de Algunas costumbres de Gaspar 
Antonio Chi (1582)», Estudios de Historia Novohispana (6), 1978, pp. 89-107. 
 Stuart (David S.), «Kings of Stone: A Consideration of Stelae in Ancient Maya Ritual 
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 Thompson (Eric Sydney), Maya Hieroglyphic Writing. Norman / London, University 
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 Treiber (Hannelore), Studien zur Katunserie der Pariser Mayahandschrift. Berlin, 
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 Vapnarsky (Valentina), «Las voces de las profecías: Expresiones y visiones del futuro 
en maya yucateco», Trace (28), 1995, pp. 88-103. 
 Vapnarsky (Valentina), «Predicción y performatividad en la memoria histórica maya 
yucateca», en Antje Gunsenheimer y Tsubasa Okoshi Harada (eds.), Texto y Contexto: 
La Literatura Maya Yucateca en Perspectiva Diacrónica. Bonn, BAS [en preparación]. 
 Voß (Alexander), «Astronomie und Mathematik», pp. 130-143, en Nikolai Grube 
(ed.), Maya. Gottkönige im Regenwald. Köln, Könemann, 2000.
Transcripciones de los libros del Chilam Balam
 Miram (Helga y Maria), Transcriptions of the Chilam Balam of Ixil, Chumayel and 
Nah. Maya Texte II, Vol. 1. Hamburg, Toro, 1988a. 
 Miram (Helga y Maria), Transcriptions of the Chilam Balam of Tekax, Chancah and 
Tizimin. Maya Texte II, Vol. 2. Hamburg, Toro, 1988b. 
 Miram (Helga y Maria), Transcriptions of the Chilam Balam of Tusik and the Códice 
Pérez. Maya Texte II, Vol. 3. Hamburg, Toro, 1988c. 
Traducciones de los libros del Chilam Balam
Chilam Balam de Chumayel 
 Edmonson (Munro S.), Heaven Born Merida and its Destiny. The Book of Chilam 
Balam of Chumayel. Austin, University of Texas, 1986. 
 Luxton (Richard N.), The Book of Chumayel. The Book of Counsel of the Yucatec 
Maya 1539-1638. Laguna Hill, Calif., Aegean Park, 1995. 
 Mediz Bolio (Antonio), Libro de Chilam Balam de Chumayel. Traducción del idioma 
maya al castellano. 1.a ed., San José, Costa Rica, 1930 [reimpresión: México, UNAM 
(colección «Biblioteca del Estudiante Universitario»), 1973]. 
 Roys (Ralph Loveland), The Book of Chilam Balam of Chumayel. Norman, University 
of Oklahoma, 1967 [1.a ed.: Washington D. C., Carnegie Institution, 1933]. 
Chilam Balam de Kaua
 Bricker (Victoria Reifler), Miram (Helga y Maria), An Encounter of Two Worlds: The 
Book of Chilam Balam of Kaua. New Orleans, Tulane University, Middle American 
Research Institute (Publ. n.° 68), 2002.
Códice Pérez / Chilam Balam de Maní
 Berendt (Carl Hermann), Chilam Balam. Artículos y fragmentos de manuscritos 
antiguos en lengua maya, colectados y copiados en facsimile. Berendt linguistic 
Collection (n.° 49), 1868. 
 Craine (Eugene R.), Reindorp (Reginald C.), The Codex Perez and the Book of 
Chilam Balam of Maní. Norman, University of Oklahoma, 1979. 
 Martínez (Henrico), Chilam Balam de Maní o Códice Pérez. Mérida, Colegio San 
José de Artes y Oficios, 1909. 
 Solís Alcalá (Ermilio), Códice Pérez. Traducción libre del maya al castellano. 
Mérida, Edición de la Liga de Acción Social, 1949.
Chilam Balam de Tizimín
 Edmonson (Munro S.), The Ancient Future of the Itza: The Book of Chilam Balam of 
Tizimín. Austin, University of Texas, 1982. 
 Makemson (Maud W.), The Book of the Jaguar Priest: A Translation of the Book of 
Chilam Balam of Tizimín with Commentary. New York, Schuman, 1951 [traducción 
considerada como poco seria]. 
Ediciones facsimilares de los libros del Chilam Balam 
 Gordon (G. B.), The Book of Chilam Balam of Chumayel. Laguna Hills, Calif., 
Aegean Park, 1993 [Reimpresíon de la 1.a ed., 1913]. 
 Mayer (Karl Herbert), El Libro de Chilam Balam de Tizimín. Graz, Akademische 
Druck- und Verlagsanstalt, 1980.c 
Códice de París
 Förstemann (Ernst Wilhelm), Commentar zur Pariser Mayahandschrift. Danzig, L. 
Sauniers, 1903. 
 Love (Bruce), The Paris Codex. Handbook for a Maya Priest. Austin, University of 
Texas, 1994. 
 The Paris Codex, Northwestern University. Evanston, Ill., Digital Library, 2003 
[Publicación por internet: http://digital.library.northwestern.edu/codex/index.html]. 
Códice de Dresde
 Thompson (John Eric Sidney), A Commentary on the Dresden Codex. American 
Philosophical Society (Memoir 93), 1972. 
Apéndice : Una profecía relativa al k’atun 4 Ahau (Atrás)
A continuación presentamos la profecía relativa a la sección del k’atun 4 Ahau que se 
comenta en el presente trabajo. Este texto pertenece a un ciclo completo de 13 profecías 
katúnicas extraídas del Códice Pérez (en el manuscrito original: de la página 83, línea 16 
hasta la página 84, línea 10).
La presentación del texto original
El texto maya yucateco sigue la ortografía y la puntuación del manuscrito original, que es 
una copia realizada en el año 1837 por Juan Pío Pérez en el pueblo de Maní, Yucatán.
El texto está estructurado en párrafos centrados en una idea única, a veces con pares de 
secuencias de sentido parecido, a veces con juegos de palabras (por ejemplo, sobre el 
término tzicil = «obedecer», «respetar»). 
La traducción
La traducción se efectuó en base a los siguientes diccionarios: 
• Calepino de Motul, Diccionario Maya-Español, Vol. 1. Ed. de Ramón Arzápalo 
Marín. México, D.F., Universidad Nacional Autónoma de México, 1995 
(referencia breve: Motul). 
• Diccionario Maya. Maya-Español, Español-Maya. Ed. de Alfredo Barrera-
Vásquez. Segunda edición, México, D.F., Editorial Porrúa, 1991 (referencia 
breve: COR). 
En el proceso de traducción, se puso el mayor énfasis en la restitución fiel del original en 
cuanto a su contenido semántico y características gramaticales. Nos damos cuenta de que 
una repoducción optimal tendría que atender también al estilo retórico, con su ritmo y el 
uso de palabras homónimas, pero que difícilmente podría llevar a cabo este trabajo una 
persona que no fuera hablante del maya yucateco.
Aunque se trata de una profecía, la mayoría de los verbos no llevan la marca aspectual 
del futuro sino la de un tiempo indefinido. En los poco numerosos casos de uso del 
aspecto futuro bin y formas verbales del futuro, éstos son acentuados. 
Para dar al lector una posibilidad de comparación, hemos añadido al final la traducción al 
inglés de Eugene R. Craine y Reginald C. Reindorp (1979: 85-86).
Por fin, quisiéramosagradecer a Nikolai Grube que nos ha aconsejado en la traducción de 
frases muy complejas.
§ Maya yucateco 
colonial
Español Anotacion
 
4 [Can] 
Uluuac Chan
4 Uluuac Chan 
Cada profecía comienza con la 
mención de un nombre de persona, 
junto al dibujo de una cabeza 
coronada. Se trata de los 
gobernadores provinciales mayas 
yucatecos durante la llegada de 
Francisco de Montejo, el Joven a 
Yucatán (véase la nota a pie de la 
página núm. 60, p. 77 en Craine y 
Reindorp 1979). 
1 
Vucil abnal u 
hedz katun, 
ti can ahau 
katun,
[En] Vucil Abnal está 
establecido el [ídolo del] k’atun
[que es] el k’atun 4 Ahau. 
Vuc Abnal es el antiguo nombre de 
Chichen Traducción alternativa: 
En Vucil Abnal se establece el 
k’atun, [que es] el k’atun 4 Ahau. 
2 
uuc ten u yail 
tu chi c?een: 
Por la 7.a vez la miseria [viene] 
a Chich’en [Itza], 
 
3 
uac chu 
uac nal 
u uich:
[con] poco de calabaza 
[con] poco de mazorca. 
[Eso será] su aspecto [del 
k’atun]. 
chu: calabaza para agua (COR: 108); 
nal: mazorca (Motul: 551), indica: 
almuerzo en general; 
ich: rostro, cara, faz, aspecto (COR: 
262) 
4 
ti nohol yahes 
u ne zaztamba: 
ahbac ocol u 
uich:
Frente al sur, son despertados 
por la madrugada [y] 
la tisis sobre sus caras, 
Ahes-ah: desperatar a otro (COR: 
123); 
De: sas-t-ik >> amanecer 
ah bac-il: tísico, enfermo que tiene 
tisis (Motul: 8) 
 
cimen u uich
 yokol u uaah,
yokol u yaal,
[Con] lamuerte en su cara. 
lloran por [la carencia de] 
alimentos, 
lloran por la carencia de agua. 
uaah = alimentos 
y-aal-al: vi derramarse o verterse el 
agua (Motul: 361) 
5 
u balic u tzicil: 
xinic xinicilob 
u than u kat 
tzicil:
Se niega la honra de las 
hormigas, 
[que] se comportan como es la 
costumbre de las hormigas. 
Quieren que se respete su 
palabra. 
bal: negar, esconder, abrigar y 
encubrir debajo de algo (COR: 31) 
 tzicil: honrar, respetar (COR: 860) 
sinic de xinic: hormiga (COR: 730) 
[= que se extienden por todas partes y 
destruyen el área.] Hormiga = 
metáfora por los Españoles? 
 
ma u kat tzicil 
bay u bel u 
yahaulil cabobi
Yan 
tanlahulob.
[Pero] no se quiere obedecer
como es de costumbre [en] las 
tierras reales,
[donde] hay que servirlos.
u-tzic-il: vi obedecer, respetar
Ahaulil + X: real (COR: 4)
tanlah: servir;
-ul: pospuesto a verbos activos «cosa 
a quien concierne, atañe, pertenece» 
(COR: 899)
6
U bel can ahau 
katun lae
Así será el k’atun 4 Ahau. 
 
Cooc ach ti u 
uaah,
Cooc ach ti u 
yaal xan:
Demasiado escaso es el pan,
demasiado escasa es el agua, 
también.
Cooc: escaso; -ach: sufijo nominal 
con función delimitadora (COR:2)
7
bin dzococ ti tu 
tziculil:
hunpay yan tu 
yol
Acabará el respeto por ellos,
[que] el otro tiene en su 
corazón.
Tzic-ul-il: 
- ul: pospuesta verbos activos, coa a 
quien concierne, atañe (COR: 899);
- ili: pospuesto a algunos nombres y 
dicciones significa tener por uso o 
costumbre (COR:268);
hunpay: otro
 
matan u menta 
cuentail u 
tzicil:
No ha terminado el cuento de su 
honra.
Significa que el texto proféitco ya no 
está terminado en este punto. 
 
halili cií tu cal 
u tzicile tu 
hunale:
minan u yol 
tzic chikintan 
La verdad es como palabras 
dulces.
¡Se obedece sólo a esto!
No tienen corazón los cuentos 
del poniente. 
Cíi tu cal: palabras dulces en el 
cuello
8
han u poop u 
dzaam:
Limpio es el asiento de los 
principales.
han: limpio (COR: 176)
pop ts’am: asiento de principales o el 
estrado en que se reúnen (COR: 
666);
9
maya cimil u 
cuch:
La gran mortandad de los mayas 
es la carga [del k’atun].
 
 
ti u yuchul 
zatai batabili 
Allí sucederá la pérdida de los 
cacicazgos.
saatay: cosa mortal, finible, 
perecedero (COR: 721) 
batabil-i: cacicazgo (COR: 40)
 
ti mucchahan u 
halach uinicil 
cahi:
Allí serán enterradas las casas 
grandes de los pueblos.
muc-chah-aan, de muc-tal: quedar 
secreto (COR: 534); 
u halach uinicil: casa grande de 
majestad (Motul: 297);
 
ti u yuchul 
xekiki 
Allí sucederá el vómito de 
sangre.
xe: vomitar
kik: sangre
Descripción de la fiebre amarilla.
10
lay u cuch 
katun lae:
Esta será la carga del k’atun. 
 tu kin yan a 
hanali 
sac a uex, 
sac a noki 
chaanben uah 
En este tiempo [cuando] tú 
tienes que comer,
blanco es tu pantalón,
blanca es tu ropa,
se ve la salida del alimento.
cha’an: mirar o ver cosas vistosas
-ben: sufijo que forma participios;
uaah: alimento
uah: chorrear, salirse el grano o el 
líquido por la hendidura (COR: 
906);
u uaah
11
ti hulom kuk, 
ti hulom 
yaxum,
Allí llegará el quetzal,
allí llegará la cotinga.
hul: venir;
12
ya u kab kaxte 
kax bom:
Les dolerá [a los trabajadores] el 
brazo
[cuando] busquen el guano 
salvaje. 
Ya: dolor, p. ej. hach yah in k’ab: 
mucho me duele el brazo (COR: 959)
bom: especie de guano de que se 
hacen sombreros (CORDEMEX: 64);
13
hulom mut ah 
kayum mut
Vendrá el ave, el ave cantante.
Mut: faisán, ave (COR: 542)
De: k’ayom ch’ich’: ruiseñor, pájaro 
cantor (COR: 392)
14
bolonte ah 
tziminte poy,
tzimin mucuc 
patan 
tu chi c?’een:
Nueve caballos fuertes (o 
masculinos),
nueve alforjas
esconderán el tributo
de Chich’een.
Nueve caballos esconderán el 
tributo de Chich’een en nueve 
alforjas.
-te: clasificador para años, días, 
meses y para leguas (MOTUL: 706)
tsimin: caballo
ah/a-: hombre, macho, animal fuerte 
(COR: 3)
poy: alforjas o maleta (COR: 670)
Muc-: esconder, ocultar;
Patan: tributo (COR: 633)
15
tancoch katun 
utzi 
tancochix ix 
ma utz xani,
Mitad del k’atun será buena
Mitad [del k’atun] no será 
buena. 
Tan coch: media, demediado (COR: 
774)
Ix ma … xani significa «tampoco» 
(COR: 934)
16
lay bin 
tepalnac ah 
chicum ek, tu 
caanil 
yax aclam, 
yaax ah yax 
co ach, 
mute ah ahcab 
Así gobernarán los signos 
negros en el cielo, [que son:] 
Yax-ac-lam
Ya’ax-ah-yax
Coach mute –ah-ahcab
[= demasiado locos son los que 
«despiertan a alguien»?]
Chicum: de chicul: signo o señal? 
(COR: 98)
Ya’x ak: «la tortuga verde», puede 
ser el nombre del bakab (COR: 971);
lam: hundir
Se podría traducir yax ak con 
«estrella de geminís», lo que daría: 
«por la primera vez las estrellas de 
geminís se hunden». 
Ya’ax-ah-yax: nombre de un signo 
celestial o de persona / deidad;
Co: loco, desatinado
-ach: sufijo nominal con función 
delimitadora;
17
maxmac ahaan 
tumenel mute:
¿Quienes son los hombres 
despertados por el ave?
max: quién?;
mak: hombre;
 
c?enc?en u 
xicin ti bal 
tulacale.
Que todos oigan con atención a 
lo escondido [= la palabra 
profética].
Ch’en xikin: oír con atención;
Ch’en ch’en kokba: escuchar con 
atención (COR: 133)
18
Lay u uich can 
ahau katun 
lae:
Así [es] el aspecto del k’atun 
Cuatro Ahau.
 
 
lay uchci maya 
cimil lae:
Así sucedió la mortandad de los 
mayas.
 
 
lay uchci ocnal 
kuchil:
Así sucedió que la tiña entró en 
las casas.
 
19
bay bin 
uchpahbal tu 
caaten 
cabin zutnac u 
uudz katun
tu cutal tu 
yahaulil
Así como sucedió otra vez
Así volverá [con] la dualidad de 
[los] katunes
[que] se asienta su reino [que se 
repetirá el destino del katun].
 
20
bay yalhi noh 
ah kin Chilam 
balam lae.
De esta manera habló el gran 
Sacerdote Chilam Balam.
 
Traducción por Eugene R. Craine y Reginald C. Reindorp (1979: 85-86)
N. B.: Al comparar las dos traducciones, se nota que Craine y Reindorp no tradujeron el 
texto completo (véanse las líneas del texto original que faltan en el texto inglés). Además, 
en cuanto a las descripciones de sentimientos, metáforas, acciones y reacciones, las dos 
traducciones difieren notablemente. 
 1. Uucil Abnal [Chichén Itzá] will establish a Katún 4 Ahau. 
 2. Throughout this Katún there will be misfortunes for Chichén Itzá.
 3. There will be a scarcity of squash and ears of corn.
 4. The field workers will awaken at dawn, facing the south,
sad-faced and with death in their eyes, 
weeping becauseof the lack of bread and water and 
 5. conversing about the plague of ants that threaten the beehives in their care. 
Their minds will be elsewhere, and they will not realize what they say. 
They will seem to be talking to themselves, and with the Spaniard governing form the 
west, they will have no spirit for conversion. 
 6. The scarcity of bread and water will be the story of the Katún 4 Ahau. 
 9. The consequence of all this will be great mortality among the Mayas and the 
coming of foreign governors.
There will be vomiting of blood in this Katún. 
 10. There will be sorrow with the bread, for their white clothes will be taken in 
exchange for the bread. 
 11. The pheasant will come. Spring will come singing mightily, 
 12. and the hands of the Mayas will be wounded from tying palm branches; 
 14. and the tax pouch will be on the rump of the horse 
 15. In Chichén Itzá half the Kátun 4 Ahau will be good, half will be bad, 
and evil stars will govern the heavens. 
 18. This is the way the Katún 4 Ahau will be.
There will be great mortality among the Mayas 
and buzzards will enter the houses when the Katún returns 
 20. Thus spoke Chilam Balam.
Notas 
(1). El Tzolk’in es un ciclo de 260 días que también forma parte del sistema calendárico 
maya. Para más detalles, véanse los estudios mencionados en la nota a pie de página n.°3. 
(2). Sin embargo, se observa en las fuentes coloniales que los ciclos katúnicos comienzan 
con el k’atun 11 Ahau, como veremos más adelante. 
(3). No es posible presentar una explicación detallada del calendario maya en este 
trabajo. Para más información, recomendamos los siguientes trabajos: Sylvanus Griswold 
Morley 1915, Eric Sidney Thompson 1985 [1950], David H. Kelley 1976, Berthold 
Christoph Riese 1990, Alexander Voß 2000, Robert J. Sharer y Loa P. Traxler 2006, 
entre otros. 
(4). La traducción al castellano es la de la autora, cotejada con la traducción al inglés de 
Ralph L. Roys 1967 [1933]: 132.
(5). Para más informaciones sobre la erección de las estelas e ídolos, véase Stuart 1996: 
148-171. 
(6). Se nota que los tiempos verbales cambian continuamente, pasando del presente al 
futuro o pasado. Entendemos que el texto resultó de la combinación de diferentes fuentes. 
De este modo, la frase «Luego, … comenzó.» podría ser un comentario.
(7). No estoy de acuerdo con la traducción de Roys que tradujo para esta parte «they shall 
be bent over and crippled» (Roys 1933: 132).
(8). Roys 1967 [1933]: 154, nota 2: «This expression evidently has the same figurative 
meaning as that of zin balam (literally "spread the jaguar") which is defined as "to fight 
or to go to war" (Motul Dictionary)».
(9). El Codice Pérez también forma parte del cuerpo documental de los libros del Chilam 
Balam. Consta del libro del Chilam Balam del pueblo de Maní y otros textos calendáricos 
que fueron copiados por Juan Pío Pérez en 1837 en el archivo del pueblo de Maní, 
Yucatán.
(10). A veces el sentido de la alegoría queda inaccesible ya que remite a un código 
cultural ajeno al mundo occidental.
(11). Restall, Sousa, Terraciano 2005: 224.
(12). Loc. cit. Restall presenta la traducción inglesa de la profecía del sacerdote Xupan 
Nauat, extraída del Códice Pérez. La cita es parte de la introducción a la profecía.
(13). En la continuidad de los estudios de Förstemann 1903.
(14). Existe una sola excepción: el «libro del Chilam Balam de Na» lleva por nombre el 
de sus propietarios y copistas, los hermanos Na del pueblo de Teabo en Yucatán (Gubler 
y Bolles 2000).
(15). Este registro se basa en los siguientes trabajos:
 - Para los libros de Chumayel y Tizimín y el Códice Pérez, véase Gunsenheimer 
2002: 398-406.
 - Para los dos volúmenes del Libro de Kaua, véase Bricker y Miram 2002.
 - Para el libro de Na, véase Gubler y Bolles 2000.
 - Para el libro de Tekax, véase el Grupo Dzibil 1981.
 - Para el libro de Chan Cah, véase el Grupo Dzibil 1982.
(16). Las fechas se basan en la identificación de diferentes tipos de copistas en los libros 
del Chilam Balam de Chumayel y Tizimín y en el Códice Pérez (Gunsenheimer 2002: 
301-352, versión alemana; Gunsenheimer 2003: 407-408, versión castellana abreviada).
(17). El Chilam Balam de Kaua está compuesto de dos partes. La primera parte consta de 
87 folios y lleva por título «Tratado de lo[s] 7 Planetas y otr[o] de medecinarum sygno de 
sangrar». La segunda parte consta de 55 folios y carece de título (Bricker y Miram 2002: 
3).
(18). Bricker y Miram 2002: 11.
(19). Esta observación ya fue mencionada por Bruce Love 1994: 30.
(20). Pág. orig. 153, líneas 19-21. Las referencias a las páginas del original siguen la 
transcripción de los libros del Chilam Balam por Miram y Miram 1988a, b y c.
(21). La lista de estos primeros k’atuno’ob es la siguiente: k’atun 2 Ahau cuyo fin 
coincide con el año 1800; k’atun 13 Ahau (1824); k’atun 11 Ahau (1848); k’atun 9 Ahau 
(1872); k’atun 7 Ahau (1896); k’atun 5 Ahau (1921).
(22). Estas páginas del Códice Pérez son también un buen ejemplo del cambio de la 
duración del k’atun: ésta creció sensiblemente a lo largo de la época colonial, pasando de 
casi 20 años a 24 años.
(23). Landa 1995: 103, cap. xl. La Relación de las Cosas de Yucatán fue atribuida a Fray 
Diego de Landa, padre franciscano y segundo obispo de Yucatán (1573-1579). Matthew 
Restall y John F. Chuchiak expresaron en 2002 sus dudas en cuanto a la autoría de la 
obra. En su opinion, la Relación procede de varios textos escritos por padres franciscanos 
y no sólo Diego de Landa.
(24). López de Cogolludo 1971: 243, libro 4, cap. 5. López de Cogolludo copió varios 
datos del Informe contra Idolorum... de Sánchez de Aguilar, publicado en 1613, 
añadiendo sus propias observaciones y experiencias. Para una comparación con el 
Informe contra Idolorum..., las referencias del pasaje homólogo son: Sánchez de Aguilar 
(1987: 98).
(25). Laura Elena Sotelo Santos publicó una descripción sucinta de los códices mayas en: 
Arqueología Mexicana 4 (23), 1997, pp. 34-43.
(26). Avendaño y Loyola 1997: 42, fol. orig. 34-35.
(27). El Códice de Dresde también contiene profecías katúnicas en las páginas 7, 12, 14 y 
27 pero éstas no fueron incluidas en el presente estudio; véase Thompson 1972, Lacadena 
1994 y García Campillo 1998. 
(28). El tun es la unidad termporal que corresponde a 360 días y el uinal la unidad 
temporal que corresponde a 20 días en el calendario maya.
(29). Alfonso Lacadena, «El origen prehispánico de las profecías katúnicas mayas 
coloniales: antecedentes clásicos de las profecías de 12 Ajaw y 10 Ajaw», ponencia 
presentada en la 8.a Conferencia de Estudios Europeos Mayas sobre el tema «Sacred 
Books, Sacred Languages: Two Thousand Years of Ritual and Religious Maya 
literature», Museo Arqueológico Nacional de Madrid, 25-28 de de 2003. 
(30). Una reproducción figura en: Graham 1978, vol. 2: 103-104.