Nancy, Jean-Luc - El olvido de la filosofia

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Jean-Luc Nancy 
EL OLVIDO DE LA FILOSOFÍA 
Traducción de 
PABLO PERERA VELAMIIZÁN 
ARENA LIBROS 
Título original: 
L'oubli de la phílosophíe 
© Éditions Galilée, París, 1986 
© ARENA LIBROS S.L. 2003 
C/ SANTA CLARA, 10, 4º 
28013 - MADRID 
TEL: 91 559 13 71 
MAQUETACIÓN Y PORTADA: EDUARDO ESTRADA. 
ISBN: 84-95897-14-8 
DEPÓSITO LECAL: M-43685-2003 
lMPRESO EN GRÁf'ICAS PEDRAZA 
TELS. 91 542 3817 / 91 559 01 20 
PZA. DE LOS MOSTENSES, 1 - BAJO 
28015 MADRID 
La edición de esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio 
Francés de Asuntos Exteriores y del Servicio de Cooperación y 
de Acción Cultural de la Embajada de Francia en España, en el 
marco del programa de Participación en la Publicación (P.A.P. 
«García Lorca») 
NOTA PRELIMINAR 
✓ EL ESQUEMA DEL RETORNO 
LA VOLUNTAD DEL SENTIDO 
✓ EL DESPLAZAMIENTO DEL SENTIDO 
J EL PROYECTO DEL SUJETO 
✓ EL SENTIDO SIGNIFICADO 
, EL AGOTAMIENTO DE LA SIGNIFICACIÓN 
ÜCCIDENTE LLEGADO A SUS FINES 
SER EXPUESTO AL LÍMITE 
11 LA SIMPLE VERDAD 
' NOSOTROS SOMOS EL SENTIDO 
DEL ASOMBRO 
DE LA PASIVIDAD 
Pablo Perera Velamazán 
EL TACTO DEL PENSAMIENTO 
, 
INDICE: 
7 
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27 
33 
39 
47 
50 
54 
56 
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76 
79 
NOTA PRELIMINAR 
Desde varios lados se nos anuncia que nuestra época ha olvidado la ver- 
dadera filosofía, sus deberes auténticos y la salud de su reflexión. En verdad, 
muy a menudo esta llamada al orden es testimonio, más que de un olvido 
de lo que la filosofía es, de aquello en lo que ésta se ha transformado, y de 
lo que convendría hacer con ella o en su nombre. Me pareció deseable, y en 
suma urgente, mostrar lo que de esta manera se deja en el olvido. Es decir, 
mostrar simplemente lo que constituye, al menos en lo que se refiere a lo 
esencial, la realidad presente de las condiciones y de las tareas filosóficas. 
Por tanto, 'estas páginas no se proponen apenas descubrir nada� En un 
sentido, analizan la situación, sin decir a menudo nada más que lo que debe- 
ría ser conocido, y reconocido, pero que es útil, sin duda, al menos una vez, 
no presuponer como tal, puesto que esta presuposición se revela la mayoría 
de las veces engañosa (si se escucha lo que se dice y se lee lo que se escribe). 
Habrá aquí algo de didáctica. No se trata tan sólo de que haya intentado 
escribir también para quien carece por completo de cualquier conocimien- 
to acerca de la historia y de la tecnicidad filosóficas. Sino que tampoco he 
creído inapropiado simplificar, o poner en claro, para mí mismo, cosas que 
se abandonan fácilmente a la penumbra del talante o del «bien entender». 
Es evidente también que apelo a numerosos trabajos, a numerosos pen- 
samientos que trabajan en nuestra historia reciente y actual. Pero no los 
nombro. Por una parte, en efecto, he querido mantenerme a distancia de los 
intereses y las crispaciones polémicas engendradas por los nombres propios 
(sin ser, sin embargo, tan ingenuo como para pretender borrarlos sin res- 
tos), y por otra, intento sostenerme en lo que, hasta cierto punto, pertenece 
7 
8 Jean-Luc Nav,c;9 
a todos ellos y no es propio de nadie. No se trata, en cuanto al primer punto, 
de una profesión de irenismo, pues es cierto que hoy se da una situación de 
lucha en el pensamiento, que conocen bien Lodos aquellos que han cogido 
las armas con el fin de fomentar el olvido de la filosofía. Pero no es una riña 
entre individuos o círculos (no más, por otra parte, que simplemente un 
combate entre antiguos y modernos), sino un enfrentamiento donde la ver- 
dad está en juego. En cuanto al segundo punto, tampoco pretendo que se 
puedan reunir en una síntesis anónima pensamientos que son también 
siempre estilos singulares, cuyas diferencias, incluso liligios, hacen pensar. 
Pero sí sostengo que hay, en esta partición de pensamientos y gracias a ella, 
algo en común, que lleva la marca de la historia, algo que es nuestro en el sen- 
tido que trataré de exponer. (Haciendo esto, comparto algo con ellos, tam- 
bién diverso y semejante, en cuanto que Loman por blanco de sus ataques 
una «modernidad» amalgamada. No comparto con ellos la amalgama, pero 
sí la existencia de puntos de inflexión y límites en la historia, cuyos testigos 
tardíos y reactivos son ellos mismos.) 
Por otra parte, sin embargo, debe quedar claro que no avanzo tampoco 
más que una proposición singular, y que ésta sólo me compromete a mi. Es 
inevitable, y habrá, por tanto, dos registros distintos propuestos a la lectu- 
ra. 
«Lo que sin vergüenza podría aspirar al 
nombre de sentido reside en lo que está abierto 
y no en lo que está cerrado sobre sí.» 
(Adorno, Dialéctica negativa) 
La cuestión del sentido agita de nuevo, más o menos sordamente, 
más o menos ruidosamente, al viejo Occidente que creía haberla 
dejado atrás. No hay que apresurarse a decir que esta agitación es 
vana. Hay forzosamente al menos un sentido en el que la cuestión del 
sentido se plantea. Y este sentido no es tan sólo un sentido negativo; 
como cuando afirmamos, con razón, que el sentido de la historia, o 
el sentido de la ciudad, o el sentido de la guerra, o el sentido de la 
comunicación se han interrumpido. (Esto puede decirse también 
afirmando, con toda la ambigüedad de la expresión, que ya no tene- 
mos sentido_ de la historia, de la comunidad, de la verdad; o bien, de 
manera más inflexible, afirmando que ya no tenemos el sentido de la 
historia, del destino, del misterio, de la existencia, etc.) Hay un sen- 
tido positivo en el que la cuestión del sentido, de nuevo, se plantea .. 
Pero el modo, o la naturaleza, de esta «positividad» no se deja deter- 
minar fácilmente. Para que no sea vana o ilusoria es necesario que no 
tenga nada que ver con las determinaciones del sentido que nuestro 
pasado antiguo o reciente pueda representarnos. Es necesario tam- 
9 
10 Jecrn-Luc Nanc;� 
bién que no tenga nada que ver con la idea no solamente positiva 
sino positivista de una «superación» de la cuesLión del sentido. Por- 
que la idea de una «superación» depende de la simple dialéctica del 
sentido. Así, cuando el estructuralismo afirmaba que la· gente no 
tenía nada que decir, sino que lo interesante era la manera como lo 
decían, instalaba al sentido, el mismo sentido convertido en red 
combinatoria, en el dominio impecable de su propia reposición, pues 
trataba de acreditar el sentido, ya no como mensaje, sino como fun- 
cionalidad, y la propia funcionalidad se convertía en el mensaje. 
Pero los últimos momentos de nuestra historia están lejos de con- 
fundirse con el solo destino del estructuralismo y sus avatares, con- 
trariamente a lo que algunos creen y a lo que otros fingen creer. No 
es del todo cierto que, reducidos al estado de funciones del lenguaje, 
no tengamos ya nada que decir. No obstante, tampoco es del todo 
cierto que seamos capaces de decirlo como si el lenguaje estuviera de 
nuevo simplemente a nuestra disposición. Hay algo que está suspen- 
dido en la disponibilidad recíproca entre el sentido y la función 
hablante, y si para nosotros hay una pregunta por el sentido, ella es 
tributaria de esta suspensión, y de manera tan precisa y rigurosa que 
es el sentido mismo de la pregunta, como tal, el que se encuentra de 
entrada en suspenso. ¿Qué se demanda a partir de ahora cuando se 
demanda sentido? ¿Qué es demandar sentido? ¿Qué sentido dar a 
esta petición? ¡ 
Me costaría mucho determinar cuál es el sentido, en verdad, del 
retorno de la pregunta por el sentido. Pero no corresponde a nadie 
operar esta determinación. Ésta es, o será, obra de la historia, que 
nunca ha cesado de hacer surgir lo inédito, precisamente porque ella 
misma, la historia, no es alguien y no es un sujeto (un sujeto, tal vez, 
no puede más que reproducirse). Sin embargo, sé -con un saber 
accesible a cualquiera que no pretenda dirigir el pensamiento, ni 
convertirse en su censor, sino que quiera dejarle-pensar, o dejarle 
advenir-, sé que este sentido sólo puede asumir la forma (si es que 
es una «forma») de una apertura, retomando lapalabra de la que se 
sirve Adorno. 
1 El olvioo oe la filosofía 
¿Qué quiere decir esto? Estas páginas no tienen otro objetivo que 
el de intentar decir en qué consiste, o al menos cómo se entabla, tal 
k �ape�tura»i,?i el sentido �epende del pensamiento, en cuanto que es 
el quien lo acoge, y no quien lo hace, el sentido que «reside en lo que 
está abierto» acoge al pensamiento mismo en tanto que apertura. No 
es una apertura del pensamiento, como se puede decir acerca de acti- 
tudes intelectuales de estilo liberal o reconciliador (estas posturas 
complacientes significan más bien el olvido del pensamiento). Sino 
que es el pensamiento en tanto que apertura en la cual y a través de la 
cual puede acaecer lo que pertenece al sentido, precisamente porque 
acaece, con su fuerza de anuncio, de llamada, o de exigencia'. (Aun a 
riesgo de repetirme, podría decir que la filosofía no es, no es tal vez 
nunca eso que acaece; sino que, más bien, el asombro ante el hecho 
de que ello acaezca implica para Occidente el nombre y la forma de 
lo filosófico.) Por tanto; la dimensión de lo abierto es aquélla según 
la cual nada (nada esencial) se adquiere ni se depone, y según la cual 
todo lo que es esencial adviene. Es además también esta dimensión 
según la cual el pensamiento no tiene nada -ni cosas, ni ideas, ni 
palabras- que esté simplemente a disposición de su (supuesto) 
dominio. Y es también, en consecuencia, la dimensión según la cual 
el «sentido» está muy lejos de ser idéntico a la «significación». Por- 
que la significación es el sentido identificado, mientras que el senti- 
do, tal vez, no resida más que en la venida de una significación posi- 
ble. Al menos hay que intentar pensar en esta direcció1;3 
Pero es necesario, antes que nada, despejar el horizonte. Es decir, 
es necesario discernir en qué aspecto el retorno actual de la pregun- 
ta por el sentido se presenta lo más a menudo bajo el signo del «cie- 
rre sobre sí». Al menos es de esta manera como las cosas se presen- 
tan en la opinión del momento y en aquellos que, en el nombre de 
un «retorno» como éste, lo han solicitado con la mayor de las vehe- 
mencias en todos estos últimos años. Para poder avanzar hacia lo que 
nos acaece, y hacia aquello que nos va a solicitar en el orden del sen- 
tido, este discernimiento es indispensable. E incluso es, sin duda, en 
el ejercicio de discernir los motivos y las estructuras de lo «cerrado 
sobre sí», como se puede comenzar a reconocerse disponible a lo 
l 1 
12 Jean-Luc Nanc� E[ olvioo oe la filosofía ]3 
«abierto», a lo que viene, que, porque viene, porque tiene su esencia 
en la venida, en lo por venir, carece de «sí» sobre el que cerrarse. 
EL ESQUEMA DEL RETORNO 
• LA decir verdad, todo lo que se presenta en la forma del retorno, o 
bien bajo el signo del retorno, está por principio cerrado sobre sí1 Si 
he hablado de «retorno», es por simple comodidad, y con la inten- 
ción de servirme, a modo de comienzo, de un enunciado de alguna 
manera estereotipado: «el retorno de. la pregunta por el sentido». 
Pero las preguntas no retornan en la historia más que los rostros de 
los individuos. La histeria es leibniziana en cuanto que obedece al 
principio de la imposibilidad de los indiscernibles. Sin duda, nues- 
tros aproximadamente veintiocho siglos de Occidente parecen 
escandidos por la repetición periódica de crisis durante las cuales 
una configuración de sentido se deshace, un orden filosófico, políti- 
co, espiritual se descompone, y en la vacilación general de las certi- 
dumbres y las referencias se genera inquietud por el sentido perdido, 
se procura recobrarlo, o bien inventar un sentido nuevo. Hemos 
conocido de esta manera -al menos- una crisis del mundo griego 
arcaico, una crisis del mundo griego clásico, una crisis del mundo 
romano, una crisis del mundo cristiano, y conocemos hoy día (es 
toda la historia del siglo XX) una crisis del mundo moderno. Pero no 
es cierto en absoluto que la sucesión de estos episodios críticos sig- 
nifique el «retorno» de sea lo que fuere (sino más bien el retorno de 
cierta representación de la «crisis»), o más exactamente, no es cierto 
que una interpretación en términos de «retorno» (que lo más a 
menudo se encuentra en concordancia con la representación en tér- 
minos de «crisis») sea suficiente, por poco que el pensamiento no sea 
demasiado perezoso. 
El punto de vista del «retorno» se hace cargo de cada crisis de 
manera idéntica, como si fuera la reproducción de un mismo episo- 
dio. Por más variados que puedan ser los discursos sostenidos desde 
este punto de vista, su tipología fundamental se reduce a un modelo 
único: en la crisis, el sentido se ha perdido de vista, mas en el final 
<le la crisis, cuando se disipan sus vapores y se agotan sus errancias o 
sus extravagancias, la exigencia del sentido resurge, intacta e impo- 
sible de ignorar. El retorno significa, por tanto, en primer lugar, que 
nada se había perdido verdaderamente, y que ni la duración de la cri- 
sis, ni la abundancia y la intensidad de sus manifestaciones han podi- 
do alterar en e/fondo cierta Idea (un esquema, un paradigma, a veces 
una norma) del Sentido. «Ahora todas las disciplinas se han restitui- 
do»: estas palabras de Rabelais emblematizan a todos los pensa- 
mientos del retorno: renacimiento, restitución, restauración, redes- 
cubrimiento ... 
Es de esta manera como desde hace algún tiempo algunos se afa- 
nan, desde varios lados, enponer entre paréntesis nada menos que 
los dos siglos que nos separan de Kant, a fin de proclamar el retorno 
<le cierta Razón -crítica, ética, jurídica, reguladora y humanista- 
cuya pureza y necesidad son consideradas como si no hubieran sido 
prácticamente afectadas por los pensamientos de la dialéctica, de la 
historia, de la economía, ni por los pensamientos de la angustia, de 
la letra, del cuerpo, ni sobre todo por este pensamiento de sí (refle- 
xión, puesta en cuestión, radicalización, genealogía, superación, des- 
trucción, deconstrucción, etc.) en que la filosofía está comprometida 
(es decir, se nos explica, extraviada) desde Kant. Algunos otros pro- 
ponen operaciones de mayor envergadura: es en Descartes, o en la 
Contrarreforma, o aún mejor, en los Padres de la Iglesia, donde es 
necesario hacer comenzar la crisis, y el proceso lento y silencioso del 
Retorno inmaculado. Y existe también, como es debido, una versión 
menos historizante por la cual lo que retorna o lo que debe retornar 
es cierto sentido común, una racionalidad obvia, verificable por 
todos en lo ajustado de su medida y en lo limitado de sus pretensio- 
nes: razón sin edad, como el Solón del pensamiento. Desde sus 
comienzos (volveré sobre ello), el Occidente que somos espera o pro- 
clama, alternativamente, el retorno de Solón, de aquel que debería de 
14 Jean-LMC Na11C,'9 El olvioo oe la filosofía 15 
nuevo dictar las leyes prudentes y sensatas de la ciudad, civilizar su 
comunidad, sus costumbres y sus pensamientos. 
Tan extraño es, sin duda, que este esquema se presente hoy día 
con tanta simplicidad, como cierto que ya no es del todo posible, 
en lo sucesivo, proponer al margen de esta forma de proceso la 
• 'neutralización de toda una cara de la historia. Aunque no fuera 
más que para conformarse prudentemente con una especie de 
regla elemental de la conciencia moderna (ya no se autorizan 
abiertamente todas las brutalidades de los pensamientos intem- 
pestivos ... ), 'en cuanto que ya no es completamente posible, de 
hecho, hacer como si no hubiera pasado nada que deba ser tenido 
en cuenta'. Se acordará entonces, aquí o allá, que sí había alguna 
necesidad parcial en tal o cual aspecto de la crisis, puesto que ya 
no era posible, se entiende, permanecer en la metafísica clásica, no 
más que en la Ilustración. En filosofía como en política -mas 
todo esto no es sino, evidentemente, un asunto de política filosó- 
fica y de filosofía política-, la reacción pura y dura no es en favor 
de nuestros días. Aunque tal vez no sea éstasino más insidiosa y 
más profundamente reactiva. Por eso/ si se concede que es �ecesa- 
rio vivir con su tiempo, se rechaza de hecho que sea necesario pen- 
sar este tiempos Y es en este punto donde el esquema recobra toda la 
fuerza de su simplicidad abrumadora. Es necesario pensar contra 
este tiempo, o a pesar de este Liernpo, porque es aún el tiempo de 
la crisis. Contra él, y para darle fin, es necesario pensar la escan- 
sión del retorno, y a partir de ella, más allá de este Liempo, es nece- 
sario pensar la reforma y la renovación.' 
• f Este rechazo o evasión ante un pensamiento del Liernpo presente 
esya testimonio por sí solo del olvido de la filosofía}¡ En efecto, entre 
las proposiciones inaugurales de la filosofía de la edad contemporá- 
nea, ninguna ha sido más olvidada, o desconocida, que la célebre 
frase de Hegel: «La lechuza de Minerva no emprende su vuelo más 
que a la caída de la noche». El significado de esta frase queda esta- 
blecido sin ambigüedad por su contexto: 
«En lo que concierne al individuo, cada uno es hijo de su tiempo. 
Ocurre lo mismo con la filosofía. Ella comprende su tiempo en el 
pensamiento. Es tan insensato pretender que una filosofía, sea cual 
sea, pueda franquear el mundo contemporáneo para ir más allá, 
como suponer que un individuo pueda saltar por encima de su tiem- 
po ... Si su teoría va efectivamente más allá, si ella construye un 
mundo tal como debe ser, este mundo sin duda existirá, pero sola- 
mente en su pensamiento, es decir, en una cera reblandecida donde 
cualquier fantasía puede imprirnirse.» 
La «caída de la noche» implica, por tanto, cierto cumplimiento, el 
acontecimiento y el advenimiento de un «tiempo presente», que es lo 
real, y es la filosofía quien piensa la realidad presente (la única ... ), 
pensando el presente, la presencia y la presentación de la realidad. 
Cuando se opta, en la procedencia de este presente, por aquello que 
se tendrá en cuenta y que se identificará bajo la rúbrica de «delirios 
de la crisis», se ha desrealizado ya lo real.' Se ha «saltado por encima 
de su tiempo» hacia atrás con el fin de saltar mejor por encima hacia 
adelante, hacia el retorno restaurador. Al hacer esta selección en la 
historia; se ha impedido de principio pensar el movimiento real que 
se realiza en el presente real, el movimiento del día que la noche con- 
suma y presenta, y que nos pone en la víspera de otro día real'. Y no 
es que se trate de tornar en bloque todos los datos de nuestro pasado 
para intentar tragarse, sin distinción, el conjunto entero .. .'Al pensar 
la procedencia del presente, la filosofía piensa la historia, y la ordena 
según una nueva aprehensión (es decir, no solamente escribe otra 
historia, sino que piensa de otra manera la idea misma de la historia)'. 
Sin embargo, el filósofo no rehace de antemano una historia confor- 
me a la norma del retorno de lo que precedió a esta historia.r Los deli- 
rios, los excesos, los errores y los crímenes también exigen ser com- 
prendidos por el pensamiento, y no es para hacer justicia a la demen- 
cia, a la necedad o ala voluntad del mal) sino para hacer justicia a la 
realidad que los ha permitido, que los ha suscitado, o que fue marca- 
da por ellos' Pues el crimen no se piensa preconizando simplemente 
16 Jean-Luc Nanc� 
el retorno a la ley que. violó: esto es evitar pensarlo, sin evitar, bien al 
contrario, su posible repetición. 
LA VOLUNTAD DEL SENTIDO 
El esquema del retorno, reconducido de esta manera a la simplici- 
dad de su distracción calculada, o de su denegación, en relación con 
lo real de la historia ( es su manera de practicar al revés la astucia de 
la razón lo que le escandaliza tanto, pues obra con astucia con la pro- 
pia razón) comporta dos implicaciones principales: por una parte, la 
crisis es considerada solamente superficially, por otra, el retorno del 
sentido profundo debe ser el retorno de lo idéntico. 
La crisis es superficial porque no consiste, a lo sumo, más que 
en formaciones extravagantes, o bien se reduce a las desviaciones 
ocurridas de improviso a partir de una acertada inspiración" Por 
ejemplo -y por poner el caso evidentemente ejemplar de la pro- 
pia historia-, el pensamiento hegeliano de la historia no es más 
que una monstruosidad (de Marxo, silemus!), y las tendencias espe- 
culativas de la historia en Kant no son más que un enojoso resba- 
lón, rápidamente corregido por la vigilancia del kantismo ortodo- 
xo. Pero la crisis tes superficial también en las causas de sus aberra- 
ciones: es la desafortunada incapacidad de Alemania para conseguir 
su - unidad políticaIa que engendró el pensamiento especulativo 
(poco ha faltado para que se emplearan aquí los recursos de una espe- 
cie de submarxismo, mas, como por regla general no se es, o ya no se 
es marxista, se prescinde incluso de este tipo de útil, y no se especi- 
fica cuál es la causalidad que se pretende utilizar); a continuación 
son las seducciones de la irracionalidad.los apetitos de apariencia o 
'de �der;"las inclinaciones mórbidas o herméticas' (subnietzsch�a-_ 
nismo o subfreudismo representan esta vez el papel del submarxis- 
mo); y, en definitiva, los talentos que se vuelven vacíos o las vana- 
El olvioo oe la filosofía 
glorias de salón ( el «parisianismo», vieja acusación cara a algunos 
parisinos) que dan cuenta de una sucesión impresionante de errores 
, y debilidades. Jamás se plantea la cuestión de interrogarse acerca de 
la causa de e'sta incapacidad, de estos apetitos o estas inclinaciones, 
�i, sobre todo, acerca de los vínculos de causalidad o de expresión tan 
espectaculares que se establecen entre algunas patologías colectivas o 
individuales y fenómenos tan poco consistentes, comunicables y 
duraderos del pensamiento. La cuestión es que la crisis es simple- 
mente enfermedad, y, sobre todo, enfermedad aprehendida de la 
manera más superficial, es decir, como un desorden pasajero, debido 
a causas contingentes, y que no altera lo esencial." f 
Si la filosofía adopta siempre, en mayor o menor medida, una pos- 
tura médica, sangrando el alma o el entendimiento, los filósofos del 
retorno son los médicos más expeditivos, puesto que no diagnostican 
más que resfriados sin gravedad o gangrenas que exigen amputacio- 
nes masivas e inmediatas.'Es por esto por lo que la «crisis» no es ya 
para ellos lo que su nombre quería decir para los médicos griegos y 
para la filosofía: el momento del juicio (krisis), del discernimiento de 
la verdadera naturaleza de la enfermedad a través de sus manifesta- 
ciones «críticas». Así, suponiendo que todo el idealismo romántico y 
especulativo después de Kant no sea más que una «crisis», conven- 
dría aún diagnosticar de qué sufre y, en consecuencia, cómo se cons- 
tituyó este cuerpo filosófico en el que fluye también sangre kantiana 
(y leibniziana, spinoziana, rousseauniana, etc.). Suponiendo que 
todo el pensamiento contemporáneo que proviene de Heidegger o de 
Nietzsche (o de Marx, o de Freud) no sea nada más que una «crisis», 
sería necesario aún discernir de qué sufre y cómo funciona un cuer- 
po filosófico tan larga y duraderamente infectado. Porque, sin nin- 
guna duda, es toda una constitución filosófica, y tal vez toda la cons- 
titución filosófica en general, la que cada vez está en juego. Sin nin- 
guna duda, hay una gran fisiología del pensamiento, con sus com- 
plejas circulaciones, que se despliega, por ejemplo, de Marx y Nietzs- 
che a Heidegger, Benjamín y Wittgenstein, pasando por Kierkega- 
ard, Husserl, las «ciencias humanas», el positivismo lógico, Bergson, 
Bataille, el estructuralismo, etc. Pero también por la experiencia y la 
• 
17 
18 Jecr11-L1..-1c Nt1J1C.)? El oivioo oe la filosofía 19 
conciencia modernas del vínculo social y de lu lucha, de las particio- 
nes del mundo, de las experimentaciones del arle, de la literatura y 
del lenguaje. Y sería posible, sin ninguna duda, aplicar a esta consti- 
tución de humores, reflejos, metabolismos, el tipo de diagnóstico que 
Nietzsche,precisamente, inauguraba en In lilosol'ía sobre la filosofía 
misma ... 
... Salvo que se constate que c1 paradigma médico y los modelos 
ortopédico o higiénico que comporta pertenecen a la constitución 
filosófica más tradicional, y que no pueden ser empleados, a pesar de 
Nietzsche o gracias a él, sin ingenuidad filosófica. Pero entonces será 
necesario comprometerse en otras operaciones, en otros modos de 
cuestionamiento y de discernimiento sobre la filosofía, para los que 
ya no se tratará de una cuestión de crisis ni de d iagn<>sl ico. Serán los 
modos diversos bajo los que el pensamiento contemporáneo ha teni- 
do que interrogar cierto cumplimiento (uunhicn llamado «fin», por 
Heidegger) de la filosofía como tal, y la nueva relación con ella 
misma o fuera de ella misma que de esta manera se ha abierto. Si no 
se quiere comprometerse con ello, se csui encerrado a priori en una 
filosofía olvidadiza de sí misma y de su historia y, cu consecuencia, 
dos veces «acabada». Si, por el conr rario, se reconoce que no se pueden 
reivindicar a menor precio la seriedad y el rigor filosóficos, se debe 
acordar que uno de los precios a pagur (a decir verdad, el menor ... ) es 
el abandono de los motivos de la crisis y del rcturno. 
'Al carácter s.1!.Q_erficial ele la crisis responde l'I cunicrcr proíundq e 
inmutable del sentido cuya insistencia rcroruu. lis el retorno del sen- 
tido idéntico a sí mismo bajo la mnrcjuda ele los cunbios, Y esto no 
tiene nada en común, es necesario prccisurk}, l'OII «el eterno retorno 
de lo mismo» de Nietzsche. Ús1e piensa ln exposición del instante a 
una eternidad de sentido o, más hicu, u l:1 l'll'rni1li1d en tanto que 
apertura infinita de sentido donde se ahis11111 :-.11 signilicm:ión. Aquél 
designa solamente el estado de couscrvuciou i111:1c1:1 de una signifi- 
cación protegida, al abrigo de la his1oriu por 111111 l'XI rn1111 congelación 
intelectual., 
Desde hace poco más de dos siglos (y c:-:111 durncion, por sí sola, 
debería dar que pensar ... ), cada empuje, cada efervescencia y cada 
innovación del pensamiento es regularmente seguida de una llama- 
da a los mismos valores: es decir, al valor mismo, al hombre, al sujeto, 
a la comunicación, a la racionalidad, etc.; así como de una llamada a las 
mismas virtudes filosóficas necesarias para la puesta en escena de 
estos valores en una humanidad al fin re-valorizada: la claridad, la res- 
ponsabilidad, la comunicabilidad, etc. Todo esto trae consigo varias 
consecuencias. 
La primera consecuencia -a decir verdad, más bien un corola- 
rio- es que el conjunto de nociones o de motivos que componen el 
sentido global cuyo retorno se anuncia no consiste en otra cosa que en 
la colección completa de las evidencias recibidas a título de ideales o 
exigencias desde que el 'pensamiento moderno ha devenido para sí 
mismo una evidencia, o una repetición. ¿Quién no se apresuraría hoy 
a estar de acuerdo, al menos en tanto que se trata de declaraciones 
fáciles y no de trabajo filosófico, con los valores de libertad, raciona- 
lidad, comunicación, responsabilidad, dignidad y con el derecho de 
los hombres a compartir estos mismos valores? Este acuerdo es el 
verdadero lugar común en que pueden codearse, si no todos los pen- 
samientos, sí al menos todas las declaraciones hechas en nombre de 
los pensamientos del mundo contemporáneo. (Ciertas inspiraciones, 
más aplicadas o preocupadas en apariencia en desmarcarse del 
humanismo, parecen sostenerse a distancia de este lugar común: esto 
puede extenderse desde un nuevo hedonismo a diversas formas de lo 
que se podría denominar el análisis simbólico general. Pero en cuan- 
to que la cuestión del sentido, en estos casos, ya no es ni siquiera 
planteada, o bien en cuanto que es rechazada, el lugar común per- 
manece silenciosamente, fantasmáticamente presente.) No se puede, 
sin embargo, estar de acuerdo con este lugar común más que a con- 
dición de olvidar, en el pretendido concierto de los pensamientos, 
algunas excepciones de talla: al menos, y a pesar de todo, puesto que 
desgraciadamente parece que es necesario decir a pesar de todo, las de 
Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Wittgenstein, y de un sexto para 
el que pueden mezclarse o intercambiarse los nombres de Mallarmé, 
· Rimbaud Picasso y Joyce ... Y no se puede tampoco, sino bajo la con- ' . 
20 Jean-LIAC Nanc,IJ El olvioo oe la filosofía 21 
dición de retener, en cada pensamiento, sólo algunas palabras (por 
ejemplo, la de «libertad»), ellas mimas tornadas en el contexto limi- 
tado de algunas declaraciones generales de intención. Pero habrá que 
guardarse bien, para conservar el acceso al lugar común, de examinar 
de cerca la construcción exacta de los conceptos y el juego de las sis- 
temáticas o las problemáticas en el seno de las cuales se han produ- 
cido. El lugar común filosófico de lo que se quiere ofrecernos como 
el retorno de la filosofía, este lugar común que huy que decidirse, 
aquí todavía a pesar de todo, a llamar por su 110111hre: el humanismo 
(en un valor de esta palabra que el hurnunisruo his16rico apenas sería 
capaz de reconocer, ese humanismo que produjo una ruptura del 
pensamiento y para quien «el hombre» fue llll pensamiento de rup- 
tura, no de consenso), este lugar común plll'<k dihcilmcntc ser carac- 
terizado como otra cosa (a pesar de todo ... ) que rn1110 unu ideología, es 
decir, un pensamiento que no critica y que no piensn su propia pro- 
cedencia y su propia relación con la realidad. 
Será sin duda bastante fácil durante 11111cl10 t icmpo aún estar de 
acuerdo con la ideología de uu «Sl'lltido del humhrc». Pero este 
sonámbulo acuerdo se niega a saber (!lit' Sl' l111rl' l'11 presencia de una 
humanidad desde hace mucho tiempo dl•s¡•:-,pcr:11111 o hastiada de las 
llamadas hechas a su propio «scnt ido», 11iil·111 r11:-. qlll' siente que habi- 
ta en el menos humano de los 111t111dos posdilt•:-.. l'11ni los dos tercios 
de esta humanidad, «el hombre» 110 l'S, l'll Nll11111, 111as que una dene- 
gación, puesto que no se le deja 111:1:-. qui· t-.11li11•v1v1r. P11rn el otro ter- 
cio, es el nombre moderno que sv k d1111 N11n 11,0 p;·l'(lido ante la fuga 
de su imagen. Desde luego, el disrnn,o 1k lo¡,,, tkn·d1os del hombre 
no deja de desempeñar de vez en cutuulo 1111111()11('), necesarias, en 
calidad de urgencia política o 11wr11I. N11 ct, ct,t11 111111 1·11zo11 para igno- 
rar lo que ya sabemos: el homhre l'\1yrn, dnn 11111, 1,011 respetados está 
abandonado a una libertad, a una l'o1111111lll11d 111vo M'lll ido se le dice 
ser, y que no tienen para él 11 i sen I ido, 111 v111 111 1 'no, 1111 Vl'Z, la causa 
de ello resida precisamente en esto, 1·11 q111· 111 ldw1 uul, l11 cmnunidad, 
etc., están cerradas y acabadas l'II d li111111111i•o1110 lilo1iolH·o. Una cosa 
es denunciar la ignominia de la Sl'rvi1h111il111, y 11Ln1 11111y diferente es 
pensar la soberanía, que no es si111pll'11H·nt1 1 l 11·r;i• 111 lo contrario de 
la servidumbre, y que pone en juego otra esencia, u otro sentido. Esto 
no quiere decir que, sin más, se ha acabado con «el hombre», «la 
libertad» o «la comunidad», como se acabó con el tren a vapor. Quie- 
re decir que no hay nada esencial o verdadero que hacer con estas 
Ideas, en tanto que no haya sido puesto en evidencia enteramente el 
sistema de su clausura, y de esta manera liberadas de las posibilida- 
des de sentido que sobrepasen, necesariamente, las significaciones 
del humanismo. 
La segunda consecuencia es que el retorno anunciado o reclama- 
do, en la medida en que es el retorno de lo idéntico, consiste en el 
fondo menos en un retorno de' que en un retorno' a'. Se podría aún 
suponer que el retorno 'del sentido sería semejante al de Ulises, que 
no regresa tal como partió, que regresa, por ejemplo, llamándose 
Bloom, y que deshace, repitiéndola, su propia leyenda («deshace� s� 
leyenda» significa decir que hay otra cosa por decir). Pero esto exigi- 
ría una reflexión específica sobre el retorno, sobre la repetición, exi- 
giría una elaboraciónprecisa del nostos y de la diferencia o deriva que 
lo produce. El gesto de Joyce es una versión de esta elaboración. No 
es, evidentemente, producido por azar en una época en que, después 
del romanticismo y de Nietzsche, la interrogación más o menos 
directa sobre la esencia del retorno se había convertido en una preo- 
cupación filosófica. Pero esta preocupación y, en consecuencia, toda 
elaboración de una problemática del retorno (y, tal vez, de _Occiden- 
te y de la filosofía misma como retorno) son ajenas a los que exigían, 
en definitiva, un retorno a: a los valores, a la razón, a Dios, a Kant o 
al Diablo. 
El retorno a parece suponer un extraño modo de andar. Propone 
retroceder para .avanzar (a menos que sea para saltar mejor ... por 
encima de su tiempo). Sin embargo, yo no le opondría la imagen de 
una pura y simple marcha hacia adelante, que se apartaría de sí 
misma bajo los modelos demasiado evidentemente datados del des- 
cubrimiento o del progreso. Cristóbal Colón, Descartes, Condorcet o 
Kant (a pesar de todo) ya no son de nuestra era, y sin duda, hoy día, 
«dar un paso hacia adelante» muy difícilmente se deja analizar, por la 
filosofía, en términos de marcha decidida y de camino orientado. 
22 Jecm-LMC Nanc,1; El olvioo oe la filosofía 23 
Pero quien obedece de hecho a la lógica de la marcha hacia adelante 
es el retorno a, con la condición de querer afrontar efectivamente el 
caso en que se está equivocado de camino. Se vuelve al lugar en que 
se ha bifurcado mal, en que se ha divagado, y se vuelve a partir en la 
dirección apropiada. No ha ocurrido nada, el retorno hacia atrás es 
un gesto neutro o nulo, a decir verdad insrunranco: no tiene ningún 
peso en la historia, simplemente la vuelve a poner en el camino recto. 
Basta con advertir de repente lo que saca al pensamiento de su curso 
desde alrededor de 1795 (o 1580, o 402), y decidir volver al punto de 
partida. Todo es positivo en este gesto, no huy retroceso, no es un 
gesto retrógrado. Es, más bien, un gesto rctrouct ivu: se puede anular 
la duración y encontrar en 1985 el comienzo apropiado que se malo- 
gró en 1785. Las dos fechas son, por 1an10, id<:111kas en lo esencial, 
no habiendo nada que las distinga, o, en iodo caso, nada más que el 
tiempo desdeñable de la crisis y la divagucion. J .us fechas interme- 
dias no son, en el fondo, más que falsas fechas en la historia, o bien, 
solamente, las fechas del error o del cngano, i 11s1 ruct ivas cuando se 
las atiende a contrapelo. · 
Pero, en estas condiciones, «Ióndc se cucout rara una verdadera 
fecha y un verdadero comienzo en la histuriu? Adruitumos que sea 
con Kant (ya que es de él de quien más a rucnudo se 110s habla, como 
si, por añadidura, nosotros hubiéramos esperado la llamada al retor- 
no para leer y releer a Kant...). Se adrnit ira desde ese mismo momen- 
to que con Kant se produce una ruptura y uuu inuuuurución. ¿Qué 
ley de la historia restringe la inaugurucion en Ka111? ¿Qué pensa- 
miento de la historia autorizaría una ley sc111vja11IL'r A falta de res- 
ponder a estas preguntas, que no son por lo dL·111as 11i siquiera plan- 
teadas, se procede a la vez como si K.1111 iuuunumru, y como si él 
mismo no fuera ya más que el retorno de y a 111w Idea cuya proce- 
• dencia, esta vez, no se precisará. La lógica del retorno es introducida 
en la historia, a la que niega y afirma si111ultam•11111e111e, que corrige 
y experimenta en un mismo movimiento. l ,a coufinuación de esto 
nos la da el hecho de que nadie preconiza el retorno a la antigüedad 
pre-cristiana (aquí o allá, sin embargo, se csbozu 11 veces un gesto en 
este sentido, a propósito del derecho, la moral, o In felicidad ... ): la 
\. 
distancia es demasiado grande, y no se dejaría de echar en falta, para 
algunos, a Dios, para otros, al sujeto, para todos, la libertad y la voca- 
ción del hombre) Esto supone reconocer qu� el retorno tiene límites, 
y que en «alguna parte» hay pasado queha pasado, en relación al cual 
algo ha acaecidoj en relación al cual, en definitiva,. nosotros hemos 
• acaecido/Pero no se dice dónde ni cómo exactamente el pasado ha 
cesado de pasar, para, con ello, dejar que suceda la crisis antes de 
emprender el retorno. En cuanto al pasado de la crisis misma, que 
era posterior al presente de nuevo presente del comienzo apropiado, 
no es propiamente pasado, no está depositado en los aluviones de la 
historia, ni, en consecuencia, inscrito en su fecundidad: está supera- 
do, eso es todo. Desde hace algún tiempo, sacudiéndose el yugo de 
los pensamientos historiadores, hemos comenzado a enterarnos de 
. que hay pasado que sencillamente no ha pasado: Hegel, la muerte de 
Dios, el proletariado o Auschwitz, a escoger, o todo a la vez. 
Tercera consecuencia'¡ aquello a lo que se trata de retornar no es 
tanto a un sentido determinado como al sentido mismo, absoluta- 
mente, o bien a la categoría de sentido en general., (Más precisamen- 
te, sería necesario decir: el sentido determinado de la ideología 
humanista se presenta inmediatamente subsumido bajo la categoría 
del sentido en general, cuya tarea y apuesta asume.) 
[El sentido en general es el sentido comprendido como significa- 
cióri.La propia significación, es decir, el sentido en el sentido de «signi- 
ficación» (lo que es el sentido más común de la palabra «sentido» en 
nuestra lengua y en la filosofía), no es exactamente o no es simple- 
mente «el sentido» o «sentido», sino que es la presentación del senti- 
do.ll,a significación consiste en el establecimiento o en la asignación 
de lá presencia, según el modo ideal (o inteligible: lo que se denomi- 
na «el sentido»), de una realidad factual (o sensible), o mejor aún, y 
recíprocamente, la asignación de la presencia según el modo sensible 
(tal realidad, y/o la materialidad del propio signo) de una determina- 
ción inteligible. La significación es propiamente, de Platón a Saus- 
sure, la conjunción de un sensible y de un inteligible, de tal manera 
que uno y otro se presentan uno a otro. El sentido del sentido en 
tanto que «significación» es mostrado (significado) por la más ele- 
24 Jean-Luc Nanc� El olvioo oe la filosofía 25 
mental y constante lección de la filosofía: suponiendo adquirida la 
división de un sensible y un inteligible, la significación es la resolu- 
ción dialéctica de esta división, cuya fórmula lapidaria podría ser: el 
sentido de las cosas presentado en el sentido de las palabras, y recí- 
procamente. O bien, de manera aún más lacónica: la logología (dis- 
curso, ciencia y cálculo de las razones de lo real)J 
En términos kantianos -puesto que son aquí los más apropiados, 
y es sobre todo nuestra relación con Kant lo que está en juego-{_la 
significación es propiamente aquello en lo que los conceptos ya no 
son vacíos y las intuiciones ciegas] Dicho de otra manera, la signifi- 
cación efectúa lo uno en lo otro y ambos conjuntamente. Relaciona a 
cada uno con lo otro como con lo que le confiere su verdadera pro- 
piedad: el concepto piensa y la intuición ve, el concepto piensa lo que 
la intuición ve y la intuición ve lo que el concepto piensa. La signifi- 
cación es de esta manera el modelo mismo de la estructura o del sistema 
cerrado sobre sí, o mejor aún en tanto que cierre sobre sl. Significación del 
humanismo: la realiélad del hombre se presenta directamente en la 
misma idealidad denotada «hombre». Humanismo ele la significa- 
ción: la idealidad del hombre se presenta directamente en su reali- 
dad sensible, la de sus obras y/o la de sus signos. 
Í Ante el abismo terrorífico o enloquecedor abierto entre la posibi- 
lidad de que el pensamiento sea vacío y la posibilidad correlativa de 
que la realidad sea un caos (esto no proviene de Kant, aunque es en 
él donde adquiere su traza moderna y perfectamente humana ), la sig- 
nificación es la certeza que cierra la abertura restituyendo los dos 
lados homogéneos. La realidad comporta un orden y la razón orde- 
na lo real. El sí, el sí-mismo «sobre» el que se cierra este sistema(y 
que, de hecho, él constituye, por este cierre mismo), es el lugar o la 
instancia de esta homogeneidad, su soporte y su sustancia, es el suje- 
to capaz de presentar conjuntamente, es decir, lo uno por lo otro, el 
concepto y la intuición] 
Por eso la significación o el sentido designan en Kant lo que tiene 
lugar en tanto que presentación. La fuerza o el «golpe de mano» 
(Handgriff) que opera esta presentación, Kant los declara para siem- 
pre inaprensibles, «arte oculto» de lo que bautizó como el «esquema- 
tismo».[y basta con dejar esto inaprensible en su obscuridad, basta 
con no preguntarse acerca de si esta obscuridad exige, no tanto un 
suplemento de claridad, sino, tal vez, una forma distinta de abordar 
la cuestión, basta con ignorar lo que, sin embargo, se revela al mismo 
tiempo, es decir, que la significación no da de ninguna manera el «senti- 
do» de su propia producción o de su propio advenimiento ( que no 
puede ser él mismo una significación, sino el acto o el movimiento 
en el que se manifiesta la posibilidad del sentido, lo que a veces se ha 
intentado denominar la «significancia-jjbasta con esto para hacer de 
la filosofía entera una empresa general ?ie significación y de presen- 
tación, e incluso se puede decir que ha sido preciso esto, el enigma 
abierto y cerrado del esquematismo, para comprometer a la filosofía 
moderna en la voluntad explícita y en el proyecto sistemático de la 
presentación total: sensible, moral, lógica, estética, política, metafísi- 
ca. Aunque el pensamiento kantiano, en su tensión más viva, no haya 
olvidado nunca la cuestión del esquematismo, este proyecto no está 
menos comprometido en el propio Kant.[La significación puede 
revestirse de diferentes modos, desde el modo ostensivo de la mate- 
mática hasta los modos analógico, simbólico e incluso «negativo» de 
la moral, la estética y la historia, pero siempre es, esencialmente, de 
ella de lo que se trata, es la exigencia y la lógica de su cierre (Kant 
habla de «satisfacción» de la razón) lo que está en juego. Y de Kant a 
Husserl, la línea mayor de la filosofía no ha hecho otra cosa sino 
modular diversamente la voluntad de la presentación] 
(Sin duda, esta gran modulación no ha dejado de llegar a tocar el 
límite de la significación y de interrogarla, no ha dejado de plantear 
la cuestión del sentido de la procedencia del sentido, la cuestión de 
la apertura del sentido y de otro «sentido» del sentido. En verdad, ha 
hecho que se manifieste esta cuestión como tal, y es precisamente de 
esta manera como la filosofía ha actualizado la cuestión de su propia 
clausura, de su propio confín en la linde del sentido. Volveré a ello 
más adelante, pues es en ésto, es por esta obstinación en el límite de 
la presentación significante, como la filosofía efectúa propiamente el 
26 Jecm-Luc Nanc� El olvioo oe la filosofía 27 
acto del pensamiento filosófico. El olvido de la filosofía es el olvido 
de esta obstinación.) 
* ,lLa voluntad dela presentación no cesa de hacer que el sentido 
retorne -la esencia sensata del sentido, la significación- �n el 
,r; •"''.._t, �.. conocimiento, enla historia, en el trabajo, en el Estado, en la' comu- 
nidad, en el derecho, en la ética , y hasta en el arte y en la fe, porque 
esta voluntad es la presuposición del sentidoj se necesita que haya sig- 
nificación, es decir, no se necesita que las Ideas sean vacías, ni que la 
� experiencia sea un caos.AEl límite de esta exigencia incondicionada 
, ,, . . se encuentra en la Idea de la presentación de lo incondicionado 
mismo: lo sublime kantiano. Lo sublime -indisociablemente esté- 
tico, moral, político y filosófico- eleva, sobre el fondo de la signifi- 
cación de la que se arranca, otra apertura del «sentido». Esto subli- 
me, como tal, no es tal vez ya para nosotros un recurso suficiente. No 
deja de adherirse aún, aunque sea por vía negativa, a la lógica de la 
presentación, y corre el riesgo de preservar una cumbre de significa- 
ción. Pero es necesario remarcar al menos el hecho de que los partí- 
diarios del retorno no se refieren al Kant de lo sublime, ni a los pen- 
samientos que han sido sus herederos.) 1 
Se retorna, por tanto, cada vez a esta'voluntad del sentid�. Y si se 
acuerda, con Kant y como, sin duda, es necesario hacerlo desde 
Montaigne y Pascal, que el hombre mismo no tiene o no es una sig- 
nificación ya producida, disponible, por lo menos tiene o es la signi- 
ficación de esta voluntad y, de esta manera, la significación del suje- 
to de la significación o de la presentación. Es así como se define el 
humanismo contemporáneo: como la autopresentación de la volun- 
tad del sentido o, más exactamente, como la autopresentación del 
sentido de la voluntad del sentido. El proceso y el proyecto de la sig- 
nificación es dirigido por esto; «el hombre» significa este proyecto y 
este proyecto significa al hombre. 
Se comprende así que los pensamientos del retorno no cesen de 
retornar a este lugar común compuesto de la «libertad», del «sujeto», 
de la «comunicación», etc., categorías o Ideas reguladoras que son, en 
suma, los trascendentales, en el sentido escolástico del término, de la 
significación. Son sus predicados fundamentales, pues, no en vano, 
la significación, o la presentación, debe ser· producida por el sujeto, 
que se presenta a sí mismo (ésta es su «libertad») y que, de esta mane- 
ra, comunica y se comunica desde sí mismo. El humanismo es el sis- 
tema completo de la auto-donación del sentido. En cuanto al «valor» 
. . ' 
cuyo motivo no deja nunca de acompañar a las reivindicaciones del 
retorno, no es más que la significación en tanto que querida: el «valor» 
es sentido aún no realizado, pero cuyo sentido (postulado) regula el 
paso y la dirección de nuestros recorridos. El humanismo es la pos- 
tulación del sentido del hombre, y tal vez no confiere otro sentido al 
hombre que el de su infinita postulación. En cierto sentido, el huma- 
nismo queda deliberadamente (voluntariamente) a la voluntad del 
hombre. La inhumanidad de su mundo no debe sorprendernos 
demasiado. 
EL DESPLAZAMIENTO DEL SENTIDO 
Intentaré decir cómo toda la filosofía, desde sus comienzos, ha 
correspondido en un sentido a este pensamiento. Pero es necesario en 
P:imer lugar medir hasta qué punto, en la filosofía (en Occidente), 
nmguna época anterior a la nuestra (si ésta es aún la nuestra: toda la 
cuestión reside ahí) estuvo hasta este extremo definida, estructurada, 
imantada por esta voluntad. La prueba de ello está en la constancia 
y en las exigencias reactivas de los pensamientos del retorno: no nos 
soportamos sin un proyecto de significación, ni sin la significación 
de un proyecto. El sentimiento de esta necesidad, con su demanda 
febril, no se convirtió en general y permanente más que hacia el fin 
del siglo XVIII. Y esto no es por el efecto de un progreso, porque el 
1 
• d 1 ' ' pensamiento e progreso -que es, en suma, la matriz de los pensa- 
mientos del retorno, que es el pensamiento de un desarrollo del sen- 
tido presupuesto- no se constituyó más que en este momento y 
• según este movimiento. Es, más bien, el efecto de una reacción de 
28 Jean-Luc Nanc� El olvioo oe la filosofía 29 
__,., \- l v-.' �vJ 
salvaguarda contra 'él desamparo y la errancia en los que el hombre 
moderno -digamos, el hombre del segundo «humanismo», el que 
no podía ya vivir de la imitación de los antiguos, el moderno en con- 
secuencia- hacía la experiencia de sí mismo [ Montaigne, Shakespe- 
are, Pascal, La Rochefoucauld, Sterne, Didefot, Lichtenberg, Rous- 
seau ... El pensamiento del progreso (a veces en los mismos pensado- 
res) vuelve a actuar a través del proyecto de la significación. 
Los pensamientos del retorno repiten esta vuelta a actuar. Esto no 
los justifica. Al contrario, los condena. Los condena sin remisión (y 
sin que sea necesario introducir el más mínimo prejuicio en esta con- 
dena: todo es tan visible, tan abrumador, depende tan poco de una 
cuestión de preferencias ... ). Esto loscondena porque el tiempo pasa- 
do, el acontecimiento, el trabajo de la historia y la sospecha intrata- 
ble de la propia filosofía han puesto en evidencia que la voluntad de 
significación no es más que una reacción -«humana, demasiado 
humana»- a la experiencia inaudita que hacía Occidente (o que, al 
menos, se veía entonces hacer, pero en la que, tal vez, él estaba com- 
• prometido desde el comienzo, y por la cual se define)./No era la expe- 
riencia de una «péE.dida del sentido», como lo diría un pensamiento 
de la crisis o del retorno. Pues tal fórmula está fundada sobre la 
reconstitución posterior o sobre la ilusión retrospectiva- tan tenaz, 
y también tan primitiva en Occidente- según la cual habría habido, 
«antes de», una significación adquirida, disponible y compartida, 
que la crisis acabaría por alterar o recubrid Pero la experiencia de 
Occidente, puesto que inventa la significación, y puesto que suscita, 
en su forma moderna, la voluntad de la significación, no va, en rea- 
lidad, de significación perdida a significación recobrada o restaura- 
da. Es, más bien, la experiencia de una entrada en el orden de la sig- 
nificación, al salir de un orden diferente. Este orden diferente, tal 
vez, no existió jamás: para el historiador, en todo caso, durante un 
medio milenio anterior al nacimiento de Occidente, nos encontra- 
mos sin más con «la noche», según la expresión de Braudel, lo que 
quiere decir que no es necesario intentar dar a este momento, en que 
«el Mediterráneo oriental retorna al plano cero, o casi, de la historia», 
• una significación, ni siquiera una significación «nocturna». Hubo, 
entonces, otro día, al que no podemos conferir el sentido de ninguno 
de nuestros días y de ninguna de nuestras noche� La cuestión de un 
orden exterior a la significación no se plantea en las condiciones ni 
en los términos de la significación ( de esta manera, todas nuestras 
concepciones del «mito» no nos han permitido acceder nunca a una 
«vida en el mito», si es que esta expresión tiene algún sentido; o bien, 
según otro punto de vista, todos nuestros pensamientos de la míme- 
sis asumen como tarea propia el pensar este hecho de que no es posi- 
ble significar lo que fueron los primeros modelos de Occidente, ni, 
más radicalmente, si hubo o si hay un modelo para la lógica de la 
• mímesis)J.:ncluso s� hubo un orden exterior a la significación, e inclu- 
so aún estando presente en alguna parte entre nosotros, o en noso- 
tros, no sabríamos nombrarlo ni describirlo en nuestro discurso, no 
sabríamos darle sentido en la lógica de la significación..:..) 
Solamente se puede intentar decir que, en este orden, los pensa- 
mientos no podrían estar vacíos, y que la realidad no podría ser un 
caos, porque la división presupuesta de esta manera entre «pensa- 
miento» y «realidad» no sería viable. Lo que quiere decir que el «pen- 
samiento» no sería la actividad representativa-significativa de un 
sujeto y que la «realidad» no sería la cosa significada y presentada por 
ese sujeto y a sí mismo. Se podría decir también que, en este orden 
diferente, el caos mismo sería un pensamiento y el propio vacío de 
los conceptos una realidad ... Pero, una vez más, no se trata de inten- 
tar dar un significado a este orden, que no sería sino la ilusión supre- 
ma, y la más retorcida, de la voluntad de significación. (Hablar de un 
«orden» está de sobra.) No tiene, tal vez, por sentido más que abrir y 
deshacer lo que se cierra en la significación. Al hacer la experiencia 
de «entrar» en la significación, Occidente hacía la experiencia de no 
poder componérselas con nada que no pudiera significar y de no 
poder, en consecuencia, significar ni su propio advenimiento, ni la 
instauración del régimen de la significación. 
Jamás, en consecuencia, hemos olvidado, perdido, confundido o 
enmascarado la significación, de tal modo que tuviéramos que reco- 
brarla o reconstituirla. Siempre hemos entrado en ella, siempre tan 
sólo hemos tenido acceso a ella, y la edad moderna no fue sino el 
30 Jecrn-Luc Nanc� 
acceso a la significación en tanto que voluntad de producir la signi- 
ficación, mientras que la edad antigua había accedido a la significa- 
ción en tanto que disposición del mundo. Cada vez, hemos dado a 
este acceso la significación de un proceso o de un progreso: salimos 
de una pérdida o de una confusión de la significación, de un momen- 
to de balbuceo, de mentira o de delirio, de un caos o de un destino, 
de una condición animal o divina, de una ausencia cruel o leve de 
leyes, etc. En este momento, el sujeto se representa solo, o mejor, en 
este momento acaecen juntos la «soledad», el «sujeto» y su descon- 
cierto, en este momento adviene una desorientación -Occidente 
mismo- que exige la significación en la medida misma en que ella 
se significa a sí misma de entrada como una privación de significa- 
ción. Después de todo, la propia empresa del sentido comienza siem- 
pre por significar la presencia anterior o trascendente de un sentido 
perdido, olvidado o alterado, que se trata por principio de recobrar, 
restaurar o reanimar. 
El hecho de que la pérdida previa y provisional del sentido sea 
una pérdida representada, no impide para nada la realidad de sus 
efectos, poderosos como los de todos los fantasmas. No impide el 
desamparo y la errancia del hombre desorientado, y no evita, por 
tanto, hacerse cargo de este desamparo. Todo está en saber si con- 
viene desprenderse de los efectos del fantasma mediante el fantas- 
ma. No obstante, el hecho de que la pérdida (siempre provisional) 
o la crisis (siempre curable) del sentido sean representaciones 
adherentes, incluso consustanciales a la instauración del régimen 
de la significación, nos pone frente a lo que se podría llamar el fan- 
tasma de la significación. En efecto, estas representaciones signifi- 
can, y ahí está su función y la razón de su necesidad, que la signifi- 
cación está siempre ya dada o presente, que siempre ya ha estado 
disponible (aunque fuere bajo la forma de una «idea reguladora», de 
un «valor», o incluso a veces de un «presentimiento»; que se pien- 
se la manera en que el cristianismo se ha afanado por representar- 
se como ya presente �n germen en la Antigüedad, tanto como Pla- 
tón se representaba como ya presente en Hesíodo o en los sacerdo- 
tes de Egipto). No obstante, esta antecedencia obligada dirige la 
E[ of vioo oe [a fifos.ofía 
misma estructura u operación de la significación, pues el sentido o 
el significado está presente, por principio y en el modo que sea, y la 
significación.consiste en recobrar esta presencia y presentarla en el 
significante. El significante presenta significado el sentido que, de 
antemano, se significaba en silencio. Este movimiento de retorno 
del sentido, con�titutivo del propio sentido en la significación, es quien 
se expone desdoblándose en la representación de la pérdida o de la 
obliteración del sentido cuya crisis precede y suscita la exigencia de ¡ 
/ su retornog,os pensamientos del retorno.piensan el sentido como 
aquello cuya esencia es una estructura de retorno, y como la re- 
orientación prometida a Occident:·A 
Una estructura como ésta implica, en consecuencia, qw(la pér- 
dida del sentido es también esencial al propio sentido, para que así 
él pueda retornar.)Y sin embargo, la crisis de la pérdida no debe 
aparecer, al mismo tiempo, más que como un accidente de super- 
ficie, a falta del cual es posible que se corra el riesgo de no saber 
-! cómo retornar al sentido.f Así se desvela un equívoco fundamental 
de todo pensamiento de fa significación y del retorno: el sentido 
debe estar presente, disponible, visible, indesplazable, y debe estar 
al mismo tiempo ausente, ser de difícil acceso, estar muy por 
detrás de las palabras y/o las cosas, alejado en un cielo de Ideas, o 
proyectado en el objetivo de una voluntadj Este equívoco le es 
indispensable a su estructura de retorno. Pero el retorno hace vol- 
• ver sin fin el equívoco: [apenas hemos entrado en elsentido, ape- 
nas nos hemos aproximado a él, es necesario que se aleje de nuevo, 
al cielo, a la historia o a la profundidad del significado] Sufre ese _., 
desplazamiento constante que es también su disimulación (Verste- 
llung), tal como Hegel lo criticaba en la ley moral de Kant (esta ley 
moral, en efecto, al menos estrictamente considerada según la eco- 
nomía filosófica del sentido, es uno de los mayores ejemplos de 
significación, ya que prescribe el sentido mismo, que está de esta 
manera presente, pero el sentido de este sentido no es más que ser 
prescrito, lo que lo aleja infinitamente). El sentido de la significa- 
ción, o el sentido según la significación se relaciona de manera 
esencial con este desplazamiento y fuga infinitos: el sentido de la 
3] 
32 Jean-Luc Nanc� 
apariencia, por ejemplo, está precisamente en la realidad que ella 
vela, el sentido del devenir está precisamente en la permanencia 
que él recubre, el sentido del lenguaje está precisamente en el sen- 
tido que él mantiene a distancia del significado ... O mejor aún, y 
de manera simétrica: el sentido de la apariencia, del devenir o del 
lenguaje consiste siempre, en un último análisis, en su desvaneci- 
miento virtual en provecho de la presentación del sentido. 
[ Algunos se han complacido en subrayar, en los últimos años, lo 
que pensaban que debían ser trazos constitutivos del pensamiento 
contemporáneo considerado como crisis, como patología, incluso 
como perversión del espíritu: un privilegio concedido a la ausencia 
contra la presencia, al vacío contra lo pleno, a la carencia contra la 
satisfacción, al en otra parte contra el aquí. Pero, en realidad, es el 
pensamiento que reivindica la salud o la normalidad quien no cesa 
de insinuar la ausencia bajo sus presencias y de excavar el vacío en el 
seno de sus plenitudes. El sentido que ese pensamiento invoca está 
siempre en otra parte, está siempre desplazado o en desplazamiento 
o, más exactamente, la presencia del sentido abre instantáneamente 
la perspectiva inde?ni?a o infinita de su proyección en otra partel 
Esto no quiere decir, sm embargo, que convenga tomar partido por 
la ausencia. Algunas actitudes teóricas que han valorizado un orden 
del «significante» y que han proyectado el orden del «significado» 
sobre una línea de fuga infinita han seguido, al menos en parte, pri- 
sioneras de la lógica de la significación, en la misma medida en que 
conservan su léxico y sus conceptos. No habrán representado en 
menor medida su papel de advertencia y de puesta en crisis. Pero 
habrán seguido siendo, a cierta profundidad, solidarias del pensa- 
miento que hoy día busca desacreditarlas. Y esta solidaridad es una 
solidaridad dentro del pensamiento de la significación en tanto que 
deseo del sentido. 
J 
El olvioo oe la filosofía 
I 
EL PROYECTO DEL SUJETO 
Por seguir con las mismas pautas, se podría decir que, en el deseo 
del sentido, lo que es problemático no es el sentido, sino más bien el 
deseo. Dicho de otra manera, si el deseo del sentido caracteriza lo que 
está profundamente clausurado en el pensamiento de la significa- 
ción, lo que lo retiene en la Verstellung metafísica, no es porque se pre- 
ocupe del sentido ( dicho esto, sin aguardar a poder decir más acerca 
del «sentido», en referencia a aquellos que creen o fingen creer que el 
pensamiento actual no se ocupa más que del sinsentido, de lo insen- 
sato o de otras florituras ajenas al sentido), sino porque plantea el 
sentido como objeto de deseo (y, en definitiva, a partir de esta posi- 
ción es como se engendró la determinación del sentido como signi- 
ficación). 
El deseo de sentido marca de todas las maneras el acceso a sí 
mismo del sujeto moderno, en cuanto que este «deseo del sentido» no 
es, sin duda, un tipo particular de deseo, sino que califica al deseo 
> como tal. De Montaigne o Descartes a Rousseau y Proust todo 
comienza por una situación de pérdida o de extravío en la cual y 
desde la cual se yergue el deseo (figurado, según el caso o a la vez, 
como necesidad, apetencia, nostalgia, voluntad ... ) de recobrar lo que 
se perdió o de encontrar lo que no está presente (según los casos, o a 
la vez, una identidad, una dirección, una historia, una intimidad, 
una memoriaj, Pero, al mismo tiempo,tste sistema de la pérdida y 
del deseo provoca desde sí mismo y de entrada un rasgo decisivo de 
este sentido: su ausencia o su alejamiento. Aunque el deseo dé el pri- 
mer sentido de este sentido, no deja de estar a distancia, su presencia 
misma se presenta en)a distancia, y lo que tiene sentido es, en primer 
lugar, tender hacia élj�l sujeto se define como el sujeto de su deseo, y 
este deseo es el deseo de devenir sujeto (tal es la ley de la Verstellung). 
Dicho de otra manera, el deseo es simultáneamente el apetito de la 
satisfacción significante y el signo de la distancia del sentido o, más 
precisamente, el signo de su presencia-a-distancia. El sujeto entra en 
el régimen de la significación al comenzar por descifrarse a sí mismo 
33 
1 
' 
34 Jean-L1,1c Nanc¿7 
7 
El olvioo oe la filosofía 35 
y su deseo (o bien, a sí mismo en tanto que deseo) como el signo, o 
como el síntoma, de su propia presencia-a-distancia] En términos 
hegelianos: la desdicha de la conciencia presenta el sentido de la con- 
ciencia, y el presente consciente. (Pero, ¿no estaba esta lógica ya en 
Kant, aquella que dirige la crítica de la razón a partir de la ausencia 
• de una intuición intelectual en esta razón humana?)/El deseo -que 
se convierte con Hegel en la calificación ontológica dél acceso al Sí- 
mismo- es el significante vacío del significado distante, o de la distancia 
del sentido. No de otra manera él ordena el reino de la significació�j 
Por una parte, da su ley: la propia significación es deseo, tensión 
del significante hacia el significado, o bien tensión del signo hacia la 
realidad. El pensamiento acerca de la finalidad del signo ocupa todo 
Occidente y se exacerba en su edad moderna: el signo tiene por obje- 
to, tiene por sentido, conducir al sentido o presentar el sentido, mien- 
tras que el significante tiene por objeto presentar el significado. Pero 
el signo, o en él el significante, tienen por naturaleza el ser inade- 
cuados a su propio fin, pues, o bien las lenguas están mal hechas 
(desde el siglo XVIII al siglo XX no se dejará de insistir en la volun- 
tad de construir una «lengua bien hecha»), o bien la metaforicidad 
devora al lenguaje. El instrumento de la adecuación o de la imitación 
significante es, por principio, capaz tan sólo de una aproximación, es 
decir, no puede más que conservar la distancia y conservar el senti- 
do a distancia. La teleología de la presentación significante está, por 
ello, condenada a lo inefable. Lo inefable mismo tiene sus signifi- 
cantes, que son, en consecuencia, los significantes de su distancia, y 
que, según el caso, pueden ser la Ciencia, la Historia, el Estado, la 
Libertad, el Valor, el Hombre, el propio Sentido. En estos signifi- 
cantes, no hay nada sorprendente en que llegue a cumplirse, es decir, 
a morir, el sentido del significante «dios». 
Por otra parte -aunque es, en suma, la misma operación- el pro- 
pio deseo se organiza en un sistema o, al menos, en una serie de prác- 
ticas significantes: la empresa literaria, el procedimiento experimen- 
tal, la acción histórica, la constitución política, la invención artística, 
la verbalización psicoanalítica, la formalización lógico-matemática, 
la autogestión tecnológica, la valoración humanista, el proceso her- 
menéutico, el análisis semiológico y, en definitiva, la concepción filo- 
sófica del mundo son, o son presentados, como otros tantos aspectos 
de una misma función general de significación. Estos diversos aspec- 
tos pueden entrar en conflicto, incluso encontrarse en contradicción, 
pueden fracasar en significarse recíprocamente (lo que no es, por 
cierto, «insignificante» ... ), pero esto no les impide a todos obedecer a 
una misma lógica: la lógica delreenvío significante al sujeto que se 
significa, es decir, al sujeto deseante, que hace en el fondo el sentido 
del arte, de la ciudad, de la filosofía, etc. Y siempre este sujeto está 
presente-a-distancia, ya sea porque está puesto en la Idea o en el Valor 
(el Hombre, la Libertad, la Ciencia o la Filosofía), o porque está dado 
como término de un proceso (histórico, poético, pedagógico) y de un 
progreso del que, por definición, «no se ve el final», o bien aún por- 
que, a fin de cuentas y como para asegurar que no se verá su final, 
este sujeto se identifica con el movimiento del propio proceso (lite- 
rario, lógico-matemático, teórico, tecnológico, psicoanalítico, filosó- 
fico, humanitario ... ). 
A través de toda esta gigantesca operación, única y polimorfa pues- 
ta en obra del sentido, las marcas del deseo y los trazos de la significa- 
ción son infinitamente homólogos o intercambiables. Se dejan reu- 
nir bajo las dos rúbricas genéricas de la carencia y del proyecto. 
El sentido falta, y es esta carencia la que desencadena todas las for- 
mas o todas las figuras del deseo, la impaciencia y la voluntad carte- 
sianas, la frustración humeana, la insatisfacción kantiana, la agita- 
ción fichteana, la desdicha hegeliana, la fiebre nietzscheana, la 
angustia kierkegardiana, la historia marxiana, el élan bergsoniano, la 
intención husserliana, etc. (Este et caetera exige una precisión, pues, 
evidentemente, el deseo del sentido no se detiene simplemente en 
Husserl. Sin embargo, sus figuras sin duda ya no se renuevan. Al 
contrario, y como más adelante me veré llevado a analizar, algo ha 
comenzado a suspender este deseo, o a interrogarlo, desde antes de 
Husserl pero manifestándose en otra época, como indicarán rápida- 
mente, por el momento, los nombres de Benjamín, Heidegger o 
Wittgenstein. De ahí que me permita una periodización, que, aún no 
siendo inexacta, al menos sí es demasiado sumaria.) 
36 Jea11-Luc Na11c:9 El olvioo oe la filosofía 37 
_,,,. En cada una de estas figuras; el deseo se pone en obra con su pro- 
pia potencia, que es la potencia de lo negativo: la división del sujeto 
en relación -consigo mismo, la revelación de la que se desprende que 
su verdad, su valor y su fin están en otra parte, aunque esta otra parte 
sea él mismo, y no cese, en consecuencia, de reabrir en él un espacia- 
miento amenazante, lleno de fiebres y de problemas, fiebres y pro- 
blemas de una identificación de antemano condenada a un agota- 
miento infinito.lFue Montaigne quien fijó, de una vez por todas, en 
el umbral de la' época del deseo, el exemplum de esta tarea sin fin. 
Además, es a causa de esto por lo que él asigna a la filosofía como 
objetivo «enseñarnos a morir», es decir, enseñarnos a aceptar la dis- 
tancia infinita que nos separa de nuestra significación (o mejor aún: 
enseñarnos que la significación final es la suspensión de la significa- 
ción). (La excepción fascinante que representa desde muchas pers- 
pectivas Spinoza en el pensamiento moderno en el fondo descansa 
esencialmente en el rechazo de la fórmula de Montaigne. Spinoza 
dice: «La filosofía es meditación de la vida, no de la muerte.» De 
alguna manera, Spinoza no ha buscado más que un pensamiento 
del sentido sin distancia. Hegel también, a su modo. Con ellos, la 
metafísica tocaba ya el límite de la significación.) Con Montaigne, 
el objetivo ha devenido el fin -el fin del sentido en tanto que su 
cesación-, y además un fin que es necesario aprender a querer 
como tal. Y el hecho de que Montaigne haya al mismo tiempo fija- 
do el exemplum o la matriz de aquello por lo que esta tarea mortal se. 
retribuye: la obra (en particular, la obra escrita) en tanto que sustitu- 
ta del sentido y del sujeto que faltan - ese hecho no impedirá, más 
bien al contrario, que se ahonde la distancia que separa al sustituto 
de la presentación de la verdadera presentación, y que 12. Obra infi- 
nita, inacabable, termine por perderse, del romanticismo a Mallarmé 
y a Joyce, en el océano de su propio deseo. (Un mismo movimiento, 
sin duda, agotaba, por tanto, a la obra en tanto que significacióny a 
la significación en tanto que obra - volveremos sobre este agota- 
miento.) 
r El proyecto responde a la falta: el sujeto se arroja hacia delante en '>; 
/ la dirección del sentido ausente o, más exactamente, y porque esta 
ausencia impide dar a priori la dirección, es el gesto mismo de lan- 
zarse hacia delante el que proporciona la dirección, como por una 
especie de espontaneidad anticipadora del sentido] Descartes lo 
explica literalmente: el viajero desorientado en el bosque debe andar 
recto hacia delante, sin tratar de elegir un sentido. En estas condi- 
ciones, la dirección, la orientación consiste esencialmente en la 
pro-tensión del propio deseo. fEl deseo orienta, sin duda, pero 
orienta ante todo en tanto que es deseo de orientación. Por eso, su 
orientación es, por una par(e, siempre igual: la significación cumpli- 
da, «el hombre» realizado, y, por otra, infinitamente cambiante: ha 
generado toda clase de «sentidos de la historia», así como toda clase 
de «miras» definidas por valores ahistóricos, incluso antihistóricos.] 
(En todos los casos, lo que está en juego es el propio valor de orien- 
tación: aquello que puede regular, dirigir, incluso normar la marcha 
de Occidente hacia lo que por esencia él ha perdido, el amanecer, la 
luz de la verdad, de la belleza, del bien, la aurora del sentido.ilnclu- 
so si esta luz debe ser declarada de una vez por todas claroscura, 
dotada de sombras inevitables (no otra es la versión de un huma- 
nismo razonable, valeroso en el desencanto), su oriente sin estallido 
merece conducir nuestros pasos, antes que abandonarnos a las tinie- 
• blas-lLa orientación, y el pensamiento que se concibe como orien- 
tado y como proveedor de orientación, proceden del vacío ahonda- 
do por la fuga del sentido.¡Es por esto también por lo que la orien- 
tación no pretende siempre significar y presentar el término de su 
mira. Puede contentarse con designarlo de manera analógica o 
metafórica, indirectamente, provisionalmente, en un esbozo que 
perpetuamente se está rehaciendo.¡ �a meta puede permanecer figu- 
rada, llámese «el paraíso», «las Indias occidentales» o «el reino de la 
justicia y de la libertad». Lo importante es que la mira, más que sig- 
nificar propiamente la meta, se significa a sí misma: significa el pro- 
yecto, y el proyecto como tal significa la verdad del sujeto. Curiosa- 
mente, el hombre del humanismo no puede jamás ser donde está, 
sino tan sólo en su proyecto y en tanto que proyecto. Lo que es debe 
devenirlo, por educación, por intención, por esfuerzo, por transfor- 
mación, por progresión, por anamnesis. Este devenir puede cum- 
38 Jean-Luc Nanc;g 
plirse en la sucesión de las generaciones, o en el acto individual del 
proyecto y de las miras, pero nunca en el presente de la existencia. 
Para el hombre del humanismo su presente y su presentación (su 
sentido) no pueden coincidir. En el proyecto, al contrario, el sujeto 
se apropia la presencia-a-distancia del sentido en el modo de la pro- 
yección: las ideas, los valores, la idea y el valor del sujeto mismo, no 
pueden ser más que proyectados sobre la pantalla de la representa- 
ción, puesto que su estatuto o su naturaleza son del orden de la sig- 
nificación. Sobre esta pantalla, el ideal, el fantasma, la idea, la teo- 
ría, el pensamiento, el valor y el sentido comunican, incluso comul- 
gan en la esencia de la proyección: visiones (o concepciones) del 
Mundo, del Hombre, de la Comunidad, del Derecho, etc. La pro- 
yección es, de esta manera, el verdadero régimen del sentido signi- 
ficado, es decir, del sentido puesto a distancia por la significación y 
por su deseo. Y sólo en cuanto que, precisamente, el sujeto tiene por 
verdad el proyecto y la proyección, la carencia de sentido -o su pre- 
sencia-a-distancia- se convierte dialécticamente en abundancia de 
significación (al menos, es así como se define la dialéctica,como la 
conversión de una carencia que busca ganar sentido en una plusva- 
lía de significación, mediante una acumulación primitiva que es la 
de la voluntad de significar). En conclusión, el proyecto y la pro- 
yección son, por naturaleza, inagotables. 
Estamos ante una nueva y última acomodación para el pensa- 
miento del retorno: el retorno mismo, que lleva de nuevo al proyec- 
to y a la proyección, significa ya la verdad, porque la verdad se da en 
la dimensión del proyecto. A riesgo de disgustar, a riesgo incluso de 
parecer dar armas a los que aparentan identificar en los pensamien- 
tos de crisis inclinaciones totalitarias (cuando lo que se denomina 
«totalitarismo» representa, sin duda, el colmo del pensamiento sig- 
nificante y de la orientación), tomaré este único ejemplo: desde su 
inauguración, la filosofía de la democracia no ha cesado de reflejar su 
Idea, como proyecto y como proyección, de cientos de maneras posi- 
bles que se extienden de Rousseau al Che Guevara, de Kant a Baku- 
nin, o a Pannekoek, de Tocqueville a Gandhi, o a Arendt. De cientos 
de maneras, esta filosofía ha contribuido a restaurar dignidades, a 
E[ olvioo oe la filosofía 
repartir responsabilidades, a reducir violencias y a dominar apetitos. 
Pero de cientos de maneras, igualmente, el deseo de democracia no 
cesa de chocar hasta el infinito con su propio proyecto (ebueno para 
un pueblo de dioses», como decía Rousseau) o de contemplarse en la 
inagotable repetición de su proyección. El fascismo, el nazismo y el 
stalinismo encontraron, cada uno a su manera, en la usura de esta 
repetición un recurso para precipitar sus propias proyecciones, fan- 
tasmas de inmediatez opuestos a la mediación indefinida. Pero su 
fracaso final (si es que es un fracaso, si es que es final) no transformó 
la naturaleza del pensamiento de la democracia. El proyecto del dere- 
cho y de la libertad se satisfacía siempre con ser proyecto, y retorno 
de proyecto, ya que esto es su esencia. Sin embargo, a cada día que 
pasa está menos claro, en la medida misma de la repetición de esta 
proyección, que su esencia de proyecto -o que su significación- no 
se tenga que enfrentar, cada vez más duramente, con las protestas que 
vienen de la injusticia más flagrante (allí donde la miseria desafía al 
sentido más modesto de la palabra «democracia»), así como con las 
interrogaciones más inquietas o desengañadas sobre el sentido mismo 
de lo político. No cabe duda de que todas las otras formas políticas 
en vigor dependen de los juegos más fantasmáticos y peligrosos con 
la significación, y, sin embargo, esto no autoriza a contentarse con la 
«democracia» imperturbablemente significada. ¿cúál es el sentido de 
lo político cuando las significaciones políticas tocan su propia in-sig- 
nificancia? esto es lo que habría que saber pensar. 
EL SENTIDO SIGNIFICADO 
El pensamiento de la significación determina a la filosofía como el 
discurso que porta la proyección y que anuncia el proyecto: el dis- 
curso «visionario» por excelencia. La filosofía, según esto, es la que 
da sentido, elaborando y presentando significaciones. Hace no 
demasiados años, se podía leer en el periódico que carecemos de un 
39 
40 Jean-Luc Nanc:9 
gran filósofo, es decir, de aquel que fuera capaz de comunicarnos una 
visión del mundo, de figurarnos su significación e insuflamos, al 
mismo tiempo, el alma y la energía de su proyecto. La carencia del 
«gran filósofo» simbolizaba la carencia de la filosofía como donación 
de sentido. El sentido, en tanto que puede ser dado por una opera- 
ción de significación, es el sentido presente-a-distancia. Deplorar la 
ausencia de un «gran filósofo» es deplorar que no haya figura (por- 
que es necesaria una figura maestra, una proyección significante de 
la voluntad de significación) que nos devuelva el sentido a distancia, 
para reorientamos y relanzamos hacia él haciendo que, de nuevo, 
todo en nosotros lo espere, lo desee y lo proyecte. (En otro sentido, 
deplorar esta ausencia volvía a insinuar que no tendríamos pensador 
digno de este nombre. Cuando éste es, precisamente, desde hace cin- 
cuenta años, el trabajo de cierto número de filósofos que no han deja- 
do de cuestionarse lo que quiere decir pensar cuando la significación 
está en las últimas. Son pensamientos de tallas y estilos diversos, 
pero al menos tienen en común el no olvidar la filosofía: ni sus exi- 
gencias ni lo que ella ha agotado.) 
La representación de la filosofía como «donadora de sentido» no 
está, en principio, reservada a las filosofías -o a las que se dicen 
filosofías- que quieren comunicar un «sentido» pleno y positivo. 
Puede también ser adecuada a discursos que concluyen, de un modo 
pesimista, escéptico, prudente o poco riguroso, en el sin-sentido, en 
el sentido incompleto, en un sentido débil o relativo. En efecto, 
incluso la imposibilidad de acabar con una significación, o de aca- 
bar con la significación en general, incluso esta imposibilidad que 
parece dominar la ideología contemporánea hasta el punto de que la 
marca sin duda de parte a parte, aunque de diferentes modos según 
los casos, puede ser representada perfectamente -y de hecho se pre- 
senta a sí misma- como una significación, ya que el inacabamien- 
to es, en definitiva, la ley de la significación. La resignación a la 
ausencia de sentido o el regocijo ante esta ausencia son lecciones 
«filosóficas» o «semióticas» tan antiguas como la promesa o el desa- 
rrollo de un sentido íntegro y definitivo. En verdad, todas las «lec- 
ciones filosóficas» son tan antiguas como Occidente, optimismo y 
r:,l olvioo oe la filosofía 
pesimismo, escepticismo y dogmatismo, duda y certeza, resignación 
y voluntad, juego y seriedad, cordura y locura, separación y comu- 
nión, relativismo y unanimismo, etc. etc. (todo aquello que se 
podría llamar las macrosignificaciones filosóficas), así como todas 
las combinaciones, todas las dosificaciones, contradictorias o insus- 
tanciales, que se puedan hacer con ello. Desde el punto de vista de 
la «lección», es decir, de la proposición (y a veces de la imposición ... ) 
de una significación dada a la existencia (y/o al universo, a la histo- 
ria, etc.), las reglas del juego, con sus variantes, son en este punto 
contemporáneas de los comienzos de nuestra cultura, y están tan 
íntimamente tejidas en su red de «ideas», de «mentalidades» o de 
«actitudes» que es a la vez poco sorprendente y desconcertante 
observar cómo incansablemente se propone el retorno a las mismas 
enseñanzas (de las que cada una, a fin de cuentas, tuvo en un 
momento dado su razón de ser y su función). Cuando se está desen- 
gañado de imperios y de historias, es necesario volver a aprender el 
sentido de lo valores, o de la desconfianza; cuando de rechazo se está 
cansado de los ideales o de las sospechas, es necesario volver a las 
acciones y a las fuerzas vivas. En este registro de nuestra cultura, 
todo sucede, en suma, como si los contenidos de las lecciones 
importaran menos que el hecho de escuchar, o mejor, de volver a 
escuchar una lección, de volver a mandar sin fin «a la escuela» o «a 
la escucha» de un anuncio cualquiera de significación. 
Esta presentación de la filosofía como un discurso que anuncia, 
que imparte lección, que da consejo, incluso como un discurso que 
incita por medio del ejemplo, no es tan sólo tributaria del pensa- 
miento de la significación. Constituye de por sí una significación 
conferida a la filosofía: la significación de ser el lugar de invención y 
de comunicación de las significaciones (y en este sentido, una «filo- 
sofía» puede revestirse de toda clase de ropajes: religioso, moral, polí- 
tico, existencial...). Y, como es lógico, la significación de la filosofía 
obedece al régimen general de la significación: el significado es pre- 
sente-a-distancia, y la filosofía no está nunca allí donde se la espera. 
O bien no está en el libro del filósofo, o bien no está en el ideal, o bien 
no está en la vida, o bien no está en el concepto: siempre