Marx Dos volumenes (Spanish Edition) - Michel Henry

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Michel Henry
MARX
VOL. I. UNA FILOSOFÍA DE LA REALIDAD
VOL. II. UNA FILOSOFÍA DE LA ECONOMÍA
TRADUCCIÓN Y EPÍLOGO: NICOLÁS GÓMEZ
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Henry, Michel
Marx. vol. I. Una �losofía de la realidad. - 1a ed. - Buenos Aires : Ediciones La Cebra, 2011.
Marx. vol. II. Una �losofía de la economía. - 1a ed. - Buenos Aires : Ediciones La Cebra, 2018.
Traducido por: Nicolás Gómez
ISBN vol II 978-987-26464-4-8
ISBN vol. II 978-987-3621-43-7
1. Filosofía Francesa Contemporánea. I. Gómez., Nicolás, trad.
II. Título
CDD 194
Título original:
Marx II. Une philosophie de l’économie
© Éditions Gallimard, 1977
© Ediciones La Cebra, 2018
edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar
© de traducción
Nicolás Gómez
Editorxs
Ana Asprea y Cristóbal Thayer
Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723
Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la culture – Centre National du Livre.
Obra publicada con la ayuda del Ministerio de Cultura francés – Centro Nacional del Libro.
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BIBLIOGRAFÍA Y ABREVIACIONES UTILIZADAS EN LAS NOTAS1
Ante la falta de una edición francesa completa de las obras de Marx, no
hemos podido utilizar un sistema de referencias homogéneo. Para las
obras �losó�cas nos remitimos a la antigua traducción Molitor,
publicada por Costes, que a pesar de sus imperfecciones, a menudo
señaladas, tiene el mérito de restituir el movimiento del texto original,
así como el halo propio de los conceptos de la metafísica alemana de la
primera mitad del siglo XIX. Damos también, cada vez que resulta
posible, la referencia a la traducción de Éditions Sociales, especialmente
para La sagrada familia, La ideología alemana y los Manuscritos del 44. La
traducción Molitor de este último texto era inutilizable. En lo
concerniente a los otros “escritos �losó�cos”, como los artículos de la
Gaceta Renana, la Introducción a la Contribución a la crítica de la �losofía
del derecho de Hegel y especialmente la Crítica de la �losofía del Estado,
nos referimos también al texto alemán de la edición Dietz. En cuanto a
las obras económicas, nos hemos servido de la Bibliothèque de la Pléiade
para Miseria de la Filosofía, el Mani�esto comunista, Trabajo asalariado y
capital, la Introducción general a la crítica de la economía política de 1857,
la Crítica de la economía política, Salario, precio y plusvalor, la Crítica del
programa del partido obrero alemán, así como para el libro I del Capital.
Respecto de lo que se ha convenido en llamar los libros II y III del
Capital, de los cuales la Bibliothéque de la Pléiade ofrece sólo extractos,
nos remitimos al texto de Éditions Sociales. Para los Fundamentos
(Grundrisse) de la crítica de la economía política hemos elegido la
traducción de R. Dangeville publicada por ediciones Anthropos.
Las siglas utilizadas en las notas son entonces las siguientes:
Capital, Trad. C. Cohen-Solal, Gilbert Badia, Erna Cogniot, Éditions
Sociales, Paris, 1960-1967, para los “libros II y III” (seguido del número
de tomo).
Costes, trad. J. Molitor, Costes, Paris, 1946 (seguido del número de tomo: I
a IX).
D, Marx Engels, Werke, Dietz, Berlin, 1961 (seguido del número de
tomo).
ES, La Sainte Famille, trad. Erna Cogniot, Éditions Sociales, Paris, 1972.
Idéologie Allmande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R. Cartelle,
Éditions Sociales, Paris, 1968.
Grundrisse, K. Marx, Fondements de la critique de l’économie politique,
trad. R. Dangeville, Anthropos, Paris, 1967 (seguido del número de
7
tomo).
Manuscrits de 44, Trad. Émile Bottigelli, Éditions Sociales, Paris, 1968.
Pl, Karl Marx, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1963
(seguido del número de tomo).
Para todos los otros textos citados, la referencia completa de la obra se
da en nota. Salvo casos excepcionales, precisamos el autor de un
subrayado a propósito de una cita sólo cuando se trata de nosotros
mismos.
1. Nota del autor a la edición francesa.
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9
INTRODUCCIÓN
La teoría de los textos
Ningún �lósofo tuvo más in�uencia que Marx; ninguno fue peor
comprendido. Las razones por las cuales el pensamiento �losó�co de
Marx ha quedado sumido hasta nuestros días en una oscuridad casi
completa son múltiples. Sin embargo re�eren todas al marxismo, y en
cierto modo le son consustanciales. El marxismo es el conjunto de los
contrasentidos que se han hecho sobre Marx. Tal situación –la
divergencia progresiva y prontamente decisiva que se opera entre el
pensamiento propio de Marx y, por otro lado, el conjunto de los
postulados teóricos y prácticos que constituyen lo que podemos llamar
el o los marxismos– no se debe al azar. Ciertamente el marxismo se
reclama de Marx. Lo que lo caracteriza, no obstante, es que,
esencialmente orientado hacia la acción política y sus problemas, sólo
retuvo de la obra original aquello que podía estimular esa acción y, en la
urgencia de una situación determinada, hacerla más e�caz. Cierto es que
la teoría no fue totalmente desatendida, ya que deviene fuerza desde el
momento en que penetra en las masas; pero es precisamente esa teoría,
un resumen más o menos sumario al servicio de la “praxis
revolucionaria”, la que sustituyó el contenido de una �losofía, bajo
pretexto de exhibir de ella lo “esencial”. En el prefacio a la reedición
alemana del Mani�esto Comunista, escrito por Engels en la primavera de
1883, luego de la muerte de Marx, aquél declara: “El pensamiento
fundamental y director del Mani�esto pertenece única y exclusivamente
a Marx. Ese pensamiento es el siguiente: la producción económica y la
organización social que de ella deriva forman necesariamente, en cada
época histórica, la base de la historia política e intelectual del momento;
por consiguiente (desde la disolución de la arcaica propiedad del suelo)
toda la historia ha sido la historia de la lucha de clases, de las luchas
entre clases explotadas y explotadoras, entre clases dominadas y
dominantes, en los diferentes estadios del desarrollo social; ahora bien,
esa lucha ha alcanzado actualmente un grado en el cual la clase
explotada y oprimida (el proletariado) no puede liberarse de la clase que
la explota y oprime sin liberar al mismo tiempo y para siempre a la
sociedad entera de la explotación, la opresión y la lucha de clases”2.
Lo notable de este pasaje, como de otros similares, es no sólo el hecho
de que en él el “pensamiento fundamental y director” de Marx se ve
reducido a una formulación demasiado simple, por no decir falaz, sino
también el hecho de que ese resumen, que pretende contener lo esencial
10
y que en efecto se volverá uno de los dogmas del marxismo
revolucionario, está hecho a partir de un texto político. Ahora bien, los
textos políticos –diríamos mejor: los textos historicopolitícos: el
Mani�esto del partido comunista, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, La
lucha de clases, La guerra civil en Francia, etc.– no contienen su principio de
inteligibilidad en sí mismos, los conceptos que desarrollan no son
conceptos fundadores, y su fundación no se encuentra expuesta allí, ni
tan siquiera indicada. Considerando sólo el resumen de Engels que
acabamos de citar, es necesario reconocer que la confusión en la que se
mueve es completa. La producción económica no es para Marx la
producción real, y como tal no puede constituir la “base de la historia
política e intelectual”. Más allá del paréntesis restrictivo en el que se lee
la enseñanza de Marx, las consideraciones sobre la historia que se
supone conforman el hilo lógico del texto tienden a hacer creer que el ser
de la historia está constituido por la lucha de clases, de modo que éstas
serían su potencia motriz al mismo tiempo que su “explicación”. Lo que
se encuentra silenciado en este resumen exterior es el origen de las
clases, el hecho de que, lejos de constituir un principio en el orden del
ser o del conocimiento, ellas mismas son fundadas y reenvían a un
naturante cuya elucidación es justamente uno de los logros de la
�losofía de Marx. La interpretación que ya se ha vuelto clásica de la
historia como “historiade la lucha de clases”, no sólo es una
aproximación demasiado general, sino que es puro y simple error si,
como se mostrará, el concepto de clase en Marx es ajeno a la teoría
“fundamental” de la historia. Los conceptos que intervienen en los
textos políticos sólo tienen por lo tanto una signi�cación limitada,
relativa a la función que cumplen en esos textos. Filosó�camente,
reenvían a su propia teoría, que Marx formuló explícitamente.
Llamaremos �losó�cos a los textos que contienen y de�nen esta teoría
última. Fue el propio Marx quien indicó el límite extremo de la
signi�cación de los escritos políticos cuando, a propósito de su
participación en el primer Congreso de Ginebra, escribe a Kugelmann el
9 de noviembre de 1866: “No podía ni quería asistir, pero redacté el
programa de los delegados de Londres. Lo limité intencionalmente a los
puntos que permiten un acuerdo inmediato y una acción concreta de los
trabajadores, aquellos puntos que responden de modo directo a las
necesidades de la lucha de clases y la organización de los trabajadores en
clases y los estimulan”3.
Agreguemos que los textos políticos se dirigen a un público amplio y
que en ellos Marx se transforma en escritor: la retórica hegeliana �orece
nuevamente, y de modo tanto más libre cuanto que esos textos fueron
11
escritos rápidamente. Es especialmente el caso del 18 Brumario de Luis
Bonaparte, redactado para un diario norteamericano. Sin embargo, no se
trata solamente de los tics de escritura del más brillante de los alumnos
de Hegel: también los conceptos hegelianos hacen allí su reaparición. Y
ello no carece de razón. En efecto, en la medida en que se trata de
historia –y no de la teoría de la historia–, lo que está en cuestión son las
formaciones sociales, y los conceptos que las formulan y que tienen
cada vez por objeto una realidad general, su estructuración, sus
diferenciaciones y sus oposiciones internas, pertenecen �losó�camente
a una ontología de lo universal y re�eren a ella secretamente. Se funda
así la extraña analogía que aparece entre los escritos políticos y los
textos de juventud. Así se explica que, después de la declinación del
positivismo cienti�cista, un cierto marxismo haya podido pensar en
establecerse conjuntamente sobre unos y otros. De Hegel al marxismo la
�liación es entonces incontestable: es el mismo primado de lo universal,
de lo general, de la esencia política o social, de la dialéctica, de la
negación y de la revolución, del movimiento interno –del ser o de la
sociedad– comprendido él mismo como una esencia única que obra en el
fondo de todas las cosas.
Para el divorcio que se instituye entre Marx y el marxismo hay una
razón más profunda que el primado concedido a los textos históricos, y
que, aunque puramente accidental, va a revelarse decisiva: es el
extraordinario hecho de que el marxismo se constituyó y de�nió en
ausencia de toda referencia al pensamiento �losó�co de Marx y en su
completa ignorancia: Plejánov, Lenin, Stalin y tantos otros no tenían
conocimiento alguno de los Manuscritos del 44 y sobre todo de La
ideología alemana, que permanecieron inéditos hasta 1932, es decir una
época en la que el “materialismo dialéctico” se proponía como una
doctrina acabada. Vayamos más lejos: Engels, que �rmó (si se puede
decir) La ideología alemana con Marx, de hecho permanece
completamente ajeno al contenido �losó�co fundamental que se
despliega en ese texto fulgurante. Para convencerse alcanza con
comparar el original con el resumen que ofrece Engels luego de la
muerte de Marx, en su Ludwig Feuerbach y el �n de la �losofía clásica
alemana: no hay relación alguna entre los dos escritos. Por un lado, la
exposición de Engels tiene errores históricos sumamente graves, ya que
invierte el orden de las in�uencias de Feuerbach y Stirner sobre Marx, lo
cual alcanza para hacer ininteligible el desarrollo interior del
pensamiento de este último durante esos años decisivos. Pero sobre todo
se ve cómo las intuiciones geniales y decisivas de La ideología alemana,
que invierten el concepto del ser que domina el pensamiento occidental
12
desde Grecia y hacen vacilar el horizonte �losó�co en el que ese
pensamiento no ha cesado de moverse, son sustituidas en Engels por un
discurso de una chatura penosa y que marca a lo sumo un retorno al
pasado más inmediato y super�cial, al materialismo de Feuerbach y del
siglo XVIII. Más aún, se expone ese materialismo, así como el idealismo
que ingenuamente se le opone, de una forma tan exterior que pierde
todo sentido �losó�co posible. Se trata de a�rmaciones como la
siguiente: “El problema fundamental de toda �losofía, y especialmente
de la �losofía moderna, es el de la relación entre el pensamiento y el
ser... Los �lósofos se han dividido en dos grandes partidos según su
modo de responder a este problema. Los que a�rman la preexistencia del
espíritu respecto de la naturaleza... conformaban el partido del
idealismo. Los otros, que consideraban la naturaleza como el principio
primero, �guran entre las diversas escuelas del materialismo”4. Estas
líneas no merecerían ser citadas –en todo caso no encontramos en La
ideología alemana, ni en la obra de Marx en general, ninguna proposición
que se corresponda con ellas– si no hubiesen sido retomadas por Lenin
en su artículo sobre el marxismo, en el cual encontramos, a
continuación de las mismas, a�rmaciones de este tipo: “A partir de
1844-1845 –es en esta época que se formaron sus ideas– Marx fue un
materialista y, más en particular, un adepto de Feuerbach, cuyas
debilidades, más tarde, le pareció que residían únicamente en la
insu�ciencia de rigor y amplitud de su materialismo. La importancia
histórica mundial de Feuerbach, que hizo ‘época’, provenía justamente,
según Marx, de su ruptura con el idealismo de Hegel y la a�rmación del
materialismo...”5. Lejos de ampliar el materialismo de Feuerbach, en
1845 La ideología alemana rechaza su concepto fundamental en el
mismo acto con que abre la nueva dimensión en la que Marx sitúa en lo
sucesivo el lugar de la realidad al mismo tiempo que el de todos los
problemas que van a constituir el tema exclusivo de su re�exión.
La inmensa laguna �losó�ca que permaneció en el corazón de la obra
de Marx durante casi un siglo tuvo múltiples consecuencias teóricas. No
sólo el materialismo que la problemática de La ideología alemana
acababa de hacer a un lado proporcionaría el título bajo el cual, de allí en
más, iba a ser puesta la obra entera, sino que, como hacía falta
igualmente diferenciar ese materialismo del de Feuerbach –Engels había
publicado las Tesis sobre Feuerbach al mismo tiempo que su Ludwig
Feuerbach– se decidió que el materialismo de Marx se diferenciaba del
materialismo precedente en que era “dialéctico”. Un segundo absurdo se
sumaba de este modo al primero: la dialéctica –el concepto de acción tal
como se de�ne al interior de los presupuestos ontológicos del
13
hegelianismo– es precisamente aquello que La ideología alemana y las
Tesis sobre Feuerbach –que sólo son inteligibles en el marco del otro
texto– habían desechado al mismo tiempo que al materialismo, y ello en
la actualización de una misma intuición fundamental, la de la praxis.
Proponiéndose como “materialismo dialéctico”, el marxismo pretendía
edi�carse sobre la reunión de dos elementos que encontraban en La
ideología alemana el principio de su descomposición. Esa reunión no
podía ser más que una “síntesis”: cada elemento, secretamente minado
por la crítica de Marx, reenviaba al otro. El materialismo marxista (y es
en esto que di�ere “profundamente” de los otros), es “dialéctico”; la
dialéctica marxista (y es en esto que di�ere “profundamente” de la de
Hegel), es “materialista”. No sólo se conjugan dos absurdos, sino que
cada uno reenvía a su vez alegremente al otro. Pero ¿es posible esa
síntesis? La cuestión planteada por los �lósofos idealistas –por ejemplo
Gentile en Italia– de saber si el materialismo es compatible con la
dialéctica, domina el debate intelectual en la URSS desde hace más de un
cuarto de siglo. Esuna cuestión de dudoso interés, toda vez que el
materialismo y la dialéctica son ajenos al pensamiento de Marx. Esta
exclusión de los conceptos fundamentales del “materialismo dialéctico”
debe entenderse como poseedor de la fuerza de una exclusión temática,
en la medida en que la intelección de la praxis se adquiere sólo al interior
de una crítica radical de la dialéc-tica, y en la medida en que, en El
Capital, el materialismo va a revelarse incompatible con las
presuposiciones que fundan el análisis económico y lo hacen posible.
La ausencia de la �losofía de Marx durante todo el período de
formación de la doctrina marxista tuvo otra consecuencia, no menos
ruinosa, a saber la creencia de que Marx había venido a anunciar el �n de
la �losofía. El tema de la muerte de la �losofía, tomado de Feuerbach,
tiene en Marx una signi�cación limitada y se re�ere solamente a Hegel.
Pero cuando, aún inéditas las obras �losó�cas, todo contenido �losó�co
sustancial pareció haber desaparecido de la obra, de la cual sólo se
conocían los textos políticos y económicos, se presenció el nacimiento y
el desarrollo de extraños contrasentidos. La ruptura provocada por Marx
en el seno del pensamiento occidental habría consistido precisamente
en ese licenciamiento de la �losofía, y ello en bene�cio de la acción
política, por un lado –es así como se interpreta precipitadamente la tesis
XI sobre Feuerbach–, y en particular de la economía y la sociología, por el
otro. Esta a�rmación es constante en los autores marxistas, por ejemplo
en Marcuse. “La transición de Hegel a Marx es desde todo punto de vista
una transición a un orden de verdad diferente, que ya no puede ser
interpretado en términos de �losofía. Veremos que todos los conceptos
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de la teoría marxista son categorías sociales y económicas, mientras que
las categorías sociales y económicas de Hegel son conceptos �losó�cos.
Ni siquiera los primeros escritos de Marx son �losó�cos. Ellos expresan
la negación de la �losofía, incluso si lo hacen todavía en un lenguaje
�losó�co”6. Retomando a su vez este lugar común del marxismo, Mandel
declara que el punto de partida de Marx no es el “concepto de trabajo
alienado” sino la “constatación práctica de la miseria obrera”, que su
pensamiento será “de allí en adelante rigurosamente socioeconómico”,
incluso si subsisten en él “escorias �losó�cas”, y que a �n de cuentas
debe ser interpretado como un pasaje a la acción: “su conclusión no es en
absoluto una solución �losó�ca... El llamado a la acción revolucionaria
del proletariado ha sustituido ya a la resignación de una ‘�losofía del
trabajo’”7.
Lejos de constituir un análisis conceptual, estas pálidas declaraciones
son sólo el resultado de la triste historia del marxismo a �nes del siglo
XIX y durante el siglo XX. Nuevamente aquí la responsabilidad de Engels
es abrumadora. Quien había contribuido a orientar la re�exión de Marx
hacia la condición obrera y el conjunto de los problemas con ella
relacionados, y que, luego de la muerte de éste, llevara a cabo un trabajo
tan preciso y notable para la clasi�cación y publicación de los
manuscritos económicos con los cuales construyó los libros II y III del
Capital, no era un �lósofo. Su correspondencia, como señala Riazanov,
“nos revela que había guardado un muy vivo interés por el estudio de los
colorantes (lo cual se explica por el hecho de que Engels dirigía una
empresa textil) así como por la química, la física y las ciencias naturales,
que habían sido ya sus disciplinas fuertes en el liceo. En Manchester, con
su amigo Karl Schorlemmer, químico de renombre, no había dejado de
estudiar ciencias naturales. Cuando se hubo instalado en Londres, se
abocó a ello con un entusiasmo muy particular”8. Así se explica la
extraña disertación sobre la química “�ogística” que Engels creyó
correcto insertar en medio de su prefacio al libro II del Capital. O
también la nota que agrega al texto ya citado de su prefacio a la
reedición alemana del Mani�esto, y que �guraba ya en el prefacio de la
edición inglesa: “Esta idea [se trata de la lucha de clases, que llegó al
punto en el que va a liberar a toda la sociedad] llamada a hacer avanzar
la ciencia histórica del mismo modo en que la teoría de Darwin ha hecho
progresar las ciencias naturales”9.
Estas consideraciones, en apariencia marginales, contienen las
premisas de la ulterior evolución del marxismo. No sólo vemos aparecer
el papel decisivo cumplido por el darwinismo, con el que el marxismo
15
querrá estar de acuerdo, como lo muestra por ejemplo este texto de
Enrico Ferri: “¿Qué es la famosa ‘lucha de clases’ que Marx develaba
como la clave positiva de la historia humana, sino la ley darwiniana de
la ‘lucha por la vida’ transportada de los individuos a los colectivos?”10.
Sin embargo, más que la emergencia de una ciencia o de teorías
cientí�cas particulares, lo notable de las indicaciones de Engels (así
como en los temas y títulos de algunos de sus manuscritos: “Dialéctica y
ciencias naturales”, “Matemáticas y ciencias naturales”, etc.) es el hecho
de que el saber, aquel que Marx había venido a inaugurar, no sólo estaba
de acuerdo con los resultados positivos de las diversas ciencias, sino que
en realidad constituía en sí mismo una ciencia entre las otras y,
precisamente por esa razón, un saber “cientí�co”. La teoría de la historia
en el sentido de Marx es comparable con la biología; los progresos que
lleva a cabo con la elucidación del concepto de lucha de clases,
comparables y comparados con el progreso que Darwin produjo en las
ciencias naturales. El signi�cado de esta sustitución del saber �losó�co
por el saber cientí�co, o la reducción de aquel a este último, es el
positivismo. La especi�cidad del saber �losó�co y, en el caso que nos
ocupa, de la �losofía de Marx, no es ya solamente, en ausencia de los
textos �losó�cos, desconocida e ignorada, sino que es negada.
La caída del pensamiento de Marx en el positivismo cienti�cista lo
afecta desde el interior y en su contenido sustancial, desde que no se
limita ya a instituir una comparación y una analogía con las ciencias
existentes, sino que concierne al objeto especí�co de su búsqueda: la
producción material y las formas sociales a ella ligadas. En tanto que
trata de estas formas, el marxismo como ciencia no designa otra cosa
que una sociología y, por supuesto, una o más bien la “sociología
cientí�ca”. Durkheim no hacía más que ver el marxismo a la luz de sus
propias presuposiciones y traducirlo a sus propios términos cuando, en
diciembre de 1897, escribía para la Revue philosophique una reseña sobre
los Ensayos sobre la concepción materialista de la historia de Antonio
Labriola: “Consideramos fecunda la idea de que la vida social debe
explicarse no por la concepción que de ella se hacen los que participan
en ella sino por las causas profundas que escapan a la conciencia, y
consideramos también que esas causas deben buscarse principalmente
en el modo en que los individuos asociados están agrupados”. En tanto
trata de la producción material y, como suele decirse, “económica”, el
marxismo no es, precisamente, más que una teoría económica,
“cientí�ca” y rigurosa, en oposición a las concepciones todavía
ideológicas de la escuela inglesa. Se veri�ca así la tesis de Marcuse según
la cual “los conceptos de la teoría marxista son categorías sociales y
16
económicas”. De este modo, El Capital se ve reducido a un tratado sobre
economía. De este modo, el pensamiento de Marx se pierde, en la medida
en que, lejos de poder ser confundido con una o –misteriosamente–
muchas ciencias fácticas, constituye, en tanto que �losofía, una teoría
de los fundamentos, teoría del fundamento de la historia –y no simple
ciencia histórica–, teoría de los fundamentos de las formaciones sociales
–y no simple sociología–, teoría del fundamento trascendental y de la
posibilidad interna de la economía de mercado y de la economía en
general, y no simple doctrina económica entre otras y dedicada
entonces, como ellas, a la verdad relativa de una fase transitoria del
desarrollocientí�co.
Desde la aparición en 1932 de los textos �losó�cos de Marx y en
particular de La ideología alemana, donde estaban contenidas la teoría
de la historia y de las formas sociales así como las premisas de una
teoría trascendental de la economía, la situación ideológica generada
por la existencia del marxismo en estado de doctrina acabada era la
siguiente: a la luz de los postulados del materialismo dialéctico era
imposible percibir el contenido de los textos �losó�cos, pero también era
imposible no ver, precisamente, que ese contenido nada tenía que ver con el
marxismo constituido. La obnubilación del pensamiento �losó�co de
Marx por la ideología marxista se mani�esta de entrada en el momento
mismo en que Riazanov descubre en los archivos del partido
socialdemócrata alemán el manuscrito de La ideología alemana. Por un
lado Riazanov comprende la importancia decisiva del descubrimiento
que acaba de hacer, ya que el hito que faltaba entre los primeros escritos
(que obedecen, al menos en apariencia, al humanismo feuerbachiano) y
la obra de la madurez es al �n hallado, y una nueva lectura de Marx es
desde entonces posible. Ya no una lectura super�cial que confronta
desde el exterior los diferentes textos y los conceptos que ellos
vehiculan, sino una lectura �losó�ca que reencuentra desde el interior
el movimiento del pensamiento y se identi�ca con él y con su progreso.
Por otro lado, y de un modo impresionante, Riazanov nos muestra que la
ideología de la que fue el gran sacerdote –antes de ser su víctima– no le
permite comprender una sola palabra del brillante manuscrito que tiene
ante sus ojos. Cree descubrir en La ideología alemana la con�rmación del
resumen que ofrece Engels en su Ludwig Feuerbach y el �n de la �losofía
clásica alemana, y al mismo tiempo reduce el pensamiento �losó�co de
Marx a su desmantelamiento en el marxismo de los años 30 a 40, una
dialéctica puramente formal cuyo contenido está constituido por el
cuerpo de las diversas ciencias positivas. “Hasta aquí, el período de lo
que llamamos el humanismo real y el período del comunismo
17
revolucionario de Marx y Engels permanecían sin relación alguna ni
eslabón intermedio. Ahora bien, el pasaje desde Hegel (a través de
Feuerbach) a Marx y Engels permanecía completamente
incomprensible, inexplicado y desconocido, no sólo si consideramos la
propia evolución intelectual de Marx y Engels sino también la de toda la
ideología alemana. Sin contar que, desde esta época, Marx y Engels
abandonaron, si puede decirse, la �losofía en general. En el manuscrito
en cuestión se encuentran indicaciones que con�rman que Marx y
Engels ya habían elaborado su doctrina, que se corresponde bien con las
formulaciones que Engels aportó más tarde acerca de la misma. De la
�losofía no subsiste más que la dialéctica y la lógica formal. Todo el
resto queda en el dominio de las diversas ciencias particulares”11.
Mientras que en Riazanov la ideología marxista, puesta en presencia de
los textos �losó�cos, todavía admitía ingenuamente el contenido de
éstos –o lo que parecía ser su contenido–, el examen de ese contenido no
tardaba en mostrar su irreductibilidad. Comienza entonces una larga
historia, la historia tragicómica en la que se develan y se disimulan al
mismo tiempo la incompatibilidad entre el pensamiento �losó�co de
Marx y el marxismo, la historia del ocultamiento del primero por el
segundo. En cuanto a las fases cómicas de esa historia, citemos a título
de ejemplo las re�exiones que inspira a Goldmann la fecha de
publicación de La ideología alemana: ésta se explica, según nuestro
autor, porque el texto no tenía ningún interés a los ojos de Engels, que lo
conocía bien: “así Engels, en una época en la que ya no tenía ninguna
di�cultad para hacer publicar un texto, estimaba que La ideología
alemana no presentaba mayor interés para la publicación”. Es también la
opinión de Goldmann, para quien el escrito de Marx ofrece un “interés
considerable para todos aquellos que quieren seguir la génesis del
pensamiento de los dos fundadores del socialismo cientí�co, pero un
interés muy menor para quienes busquen verdades teóricas y
cientí�cas”. Y ello porque “la polémica consagrada a Stirner tiene un
lugar desproporcionado, ya que ella sola constituye... más de la mitad de
la obra”. “Estas polémicas –prosigue Goldmann– son hoy sumamente
anticuadas” y por esta razón no constituyen más que “un texto
fastidioso”12. Que el papel decisivo de La ideología alemana, y
especialmente de la polémica con Stirner –el cual no sólo explica el
abandono explícito por Marx del materialismo de Feuerbach sino
también la de�nición de individuo real por oposición al concepto
ideológico de individuo que se encuentra tanto en Stirner como en la
�losofía clásica en general– que ese papel pueda ser a tal punto
desconocido por un autor que se reclama de Marx, muestra a la vez el
18
espesor del velo ideológico que el marxismo tendió sobre los textos
fundamentales de Marx y la tentativa secreta, en lo concerniente a esos
textos, de minimizar su importancia, cuando no de descali�carlos.
La eliminación del pensamiento �losó�co de Marx en bene�cio de las
tesis dogmáticas del materialismo dialéctico tal como se había
constituido y de�nido, durante casi un siglo, en la ignorancia de aquel
pensamiento, es el proyecto explícito de Althusser y el �n confesado de
su búsqueda. Ya que los escritos �losó�cos existen, se trata de
considerar esa existencia como pura arti�cialidad, como un fenómeno
histórico cuyo principio de inteligibilidad se sitúa fuera de él mismo y
no es otro que el conjunto de los postulados del materialismo dialéctico:
“en modo alguno podemos decir que ‘la juventud de Marx pertenece al
marxismo’, a menos de entender por ello que, como con todo fenómeno
histórico, puede echarse luz sobre la evolución de ese joven burgués
alemán mediante la aplicación de los principios del materialismo
histórico”13. No sólo los escritos �losó�cos no son más que escritos de
“juventud” –de un joven burgués alemán– sino que queda
categóricamente excluida la posibilidad de que éstos expliquen la obra
ulterior y constituyan su génesis. Rechazada hacia el plano de lo dado,
tratada como una ideología, la obra �losó�ca ya no es una fuente de
esclarecimiento sino un texto muerto, opaco y que sólo puede recibir su
luz precisamente de otra parte. Entre lo esclarecedor y lo esclarecido el
corte es radical, y es un corte tal que de un lado encontramos sólo
conceptos ideológicos y del otro el conjunto de los conceptos cientí�cos
que constituyen la “teoría”. Los conceptos ideológicos son inutilizables,
su único uso posible consiste en el objeto que ofrecen a la aplicación de
la teoría marxista. La �losofía de Marx va al matadero para dar a la
cuchilla de la crítica materialista dialéctica la posibilidad de ejercitar su
�lo. Si los Manuscritos del 44 constituyen un “objeto privilegiado” es
porque éste “ofrece a la teoría marxista de las ideologías una ocasión
ejemplar para ejercer y probar su método”14.
Entre lo que dicen los manuscritos �losó�cos, entre su signi�cación
inmanente explícita y, por otra parte, su sentido “verdadero”, el que le
con�ere la teoría marxista y que sólo es legible en ella, el corte es tan
grande que se trata de hecho de dos discursos diferentes, uno de los
cuales es falso y el otro verdadero. Si se trata por ejemplo de comprender
la evolución del pensamiento de Marx en el curso del formidable trabajo
teórico por el cual, rechazando sucesiva y conjuntamente a Hegel y a
Feuerbach, al idealismo y al materialismo, ese pensamiento llega a sí
mismo, en un progreso que es justamente el de sus intuiciones
19
sucesivas, progreso que es su propio camino, que ese pensamiento vive,
del cual es conciente y al cual reconoce como tal, precisamente no es
esta conciencia de sí de Marx lo que debe ser tenido en cuenta, ni incluso
ha de ser tomada seriamente. El pensamiento de Marx no da fe de sí
mismo, no es el criterio, no es el que juzga, sino que es juzgado, sometido
al criterio de un pensamientoextraño. “Por supuesto, no podía tratarse
de aceptar, para a�rmar la presencia de un corte y de�nir su lugar... la
frase en la cual Marx marca y sitúa ese corte (‘la liquidación de nuestra
conciencia de antaño’) en 1845, a nivel de La ideología alemana. Para
poner a prueba los derechos de esa declaración hacía falta una teoría y
un método, hacía falta aplicar al propio Marx los conceptos teóricos
marxistas en los cuales puede ser pensada la realidad de las formaciones
teóricas en general (ideología �losó�ca, ciencia)”15. El tratamiento que
conviene dar a la cuestión de la evolución del pensamiento de Marx es,
por lo tanto, sólo un caso particular de aquello a lo que debe ser
sometida la obra entera: “Todo ese trabajo teórico, precondición
absoluta de toda interpretación, supone de por sí recurrir a un mínimo
de conceptos marxistas provisorios, relativos a la naturaleza de las
formaciones teóricas y su historia. Que la lectura de Marx tiene por lo
tanto como condición previa una teoría marxista de la naturaleza
diferencial de las formaciones teóricas y de su historia, es decir una
teoría de la historia epistemológica, que es la teoría marxista misma;
que esta operación constituye en sí un periplo indispensable, en el cual
la aplicación de la �losofía marxista al propio Marx aparece como la
condición previa de la inteligibilidad de Marx y al mismo tiempo como
la condición de la constitución y el desarrollo de la �losofía marxista,
eso es algo claro”16. Demasiado claro: “La teoría que permite ver claro en
Marx... no es en efecto otra cosa que la �losofía marxista misma”17. La
prescripción metodológica de esta lectura “crítica” de Marx encuentra
entonces su formulación exacta: “volvamos a Lenin, y por él a Marx”18.
La pretendida relectura, por lo tanto, no hace otra cosa que volver a
hacer lo que el marxismo siempre hizo. Un pensamiento de genio va a
ser medido con el rasero de un catecismo primario.
Poco a poco descubriremos a qué contraverdades conduce
inexorablemente un “método” semejante. Señalemos desde ahora, sobre
el tema del corte, una inexactitud de importancia. Si bien se pretende
que corresponde al marxismo y no al propio Marx circunscribir el lugar
de sus mutaciones, se insinúa sin embargo que Marx mismo no pudo no
darse cuenta del carácter “ideológico” de sus escritos �losó�cos, y que es
esa la razón por la cual renunció a publicarlos. La a�rmación es
formulada en dos oportunidades respecto de los Manuscritos del 4419 y
20
subrepticiamente extendida a La ideología alemana, como si la toma de
conciencia lograda por Marx en ese trabajo hubiera tenido como
conclusión precisamente el rechazo del mismo, su abandono sin
remordimientos a la crítica roedora de los ratones. A favor de la
confusión de la que se rodea el “corte”, La ideología alemana ya no es el
principio de la liquidación de la conciencia de antaño, sino su objeto, y es
ella misma liquidada. Tal interpretación no sólo es abusiva, es
categóricamente desmentida por el propio Marx cuando, en 1859,
pasados los años, inscribe en el prefacio de la Crítica de la economía
política el inapelable juicio en el que la crítica radical del pensamiento
alemán así como la clara conciencia de sus resultados son atribuidas a
La ideología alemana, cuya no publicación es explícitamente atribuida a
una negativa del editor: “cuando en la primavera de 1845 [Engels] vino a
establecerse también en Bruselas, resolvimos desarrollar en común
nuestras ideas, oponiéndolas a la ideología de la �losofía alemana. En el
fondo, queríamos hacer nuestro examen de conciencia �losó�ca.
Ejecutamos nuestro proyecto en forma de una crítica de la �losofía
posthegeliana. El manuscrito –dos gruesos volúmenes en octavo– estaba
hacía ya mucho tiempo en manos de un editor de Westfalia, cuando
fuimos advertidos de que un cambio en las circunstancias impedía su
publicación. Habíamos alcanzado nuestro objetivo principal: el
esclarecimiento de nuestras propias ideas. De buen grado abandonamos
el manuscrito a la crítica roedora de los ratones”20.
Aún más graves son los errores que intervienen en la apreciación de la
historia trascendental de los conceptos que se despliegan en los “escritos
de juventud”: nos referimos al orden teórico de su fundación, de su
surgimiento, elaboración, recti�cación, tachado, en �n de su reemplazo
por conceptos adecuados. En lo que concierne al aporte más importante
de los escritos �losó�cos, a saber la crítica radical de Hegel, se a�rma
que carece de valor por ser aún feuerbachiana, cuando alcanza con leer
el manuscrito del 42 para percibir que la crítica absolutamente
novedosa y original, y que no tiene equivalente en toda la literatura
�losó�ca de los siglos XIX y XX (si se exceptúa a Kierkegaard), es
autónoma, mientras que los temas feuerbachianos aparecen sólo al �nal
del escrito en cuestión, como un elemento extraño que se tomó prestado
y una solución aportada desde el exterior a un problema aún no resuelto
por Marx. Se condena en bloque a los Manuscritos del 44, cuando el tercer
manuscrito contiene en estado implícito la puesta en cuestión de los dos
primeros, cuando la síntesis de Hegel y Feuerbach que efectúa en los dos
primeros textos y que signi�ca la genial aprehensión de su identidad –
de la identidad del materialismo y el idealismo– determina la crítica de
21
Hegel en el tercer manuscrito precisamente como una crítica que ya no
puede ser sólo feuerbachiana e implica ya el rechazo a Feuerbach como
la consecuencia inevitable del rechazo a Hegel –que pre�gura entonces
la inversión que se llevará a cabo en las Tesis sobre Feuerbach. Es en el
sentido de esa inversión que se conquista y se de�ne el contenido
�losó�co del pensamiento de Marx, contenido que se escamotea cuando
se niega todo alcance a la crucial distinción entere praxis y teoría,
reducida a una distinción ideológica, reservándose así el derecho de
des�gurar completamente este pensamiento, pretendiendo reducirlo, y
con él al marxismo, a la epistemología, o mejor aún a “una teoría de la
historia epistemológica”.
En términos generales, es vana la tentativa de desembarazarse
globalmente de la obra �losó�ca subsumiéndola en su totalidad bajo el
concepto (si se lo puede llamar así) de “humanismo”, declarando que “la
�losofía del hombre le sirvió [a Marx] de fundamento teórico durante los
años de juventud (1840-1845)”21, asimilando ese fundamento a la “vieja
pareja individuos-esencia humana”22, como si el rechazo de ésta
signi�case por lo mismo la exclusión de aquéllos y la de�nición de toda
realidad individual como ideológica, a pesar de que el desmoronamiento
de la ontología de lo universal, de la Gattungswessen y de la esencia
humana se traduce, en 1845, en la irrupción de los “individuos
vivientes” en el centro de la problemática y la de�nición de los
presupuestos reales de la historia por éstos, mientras que el propio
humanismo, como se verá, es equívoco e incluso contradictorio al más
alto grado. De lo que se trata es de reconocer esa contradicción como una
contradicción que atraviesa toda la obra �losó�ca y es inseparable de su
inteligibilidad. Por doquier, una sola y la misma intención se despliega,
suscita y contiene toda la problemática: la búsqueda de lo que debe
comprenderse como la realidad y al mismo tiempo como un
fundamento. Feuerbach y al principio Hegel mismo –contra Fichte23–
pudieron pasar a los ojos del joven Marx como los pensadores de esa
realidad, y es por eso que le sirvieron de guía en un cierto momento,
antes de ser rechazados por la misma razón: porque, lejos de poder
exhibirla o circunscribirla, por el contrario la perdían y dejaban escapar,
porque, como lo comprendió Marx, en una ontología de la objetividad la
realidad no puede ser identi�cada.
La unicidad del proyecto �losó�co de Marx es lo que con�ere a la obra
entera, y no solamente a la obra �losó�ca, su extraordinaria unidad. El
juego sucesivo de los conceptos y, más aún, de las temáticas que se
mani�estan en ella, se explica sólo a partir de ese proyecto fundamental
22
y como el modo desu realización progresiva. Es por eso que, si conviene
reconocer en la obra de Marx una historia de los conceptos, ésta sólo
puede ser interpretada a la luz de la teleología que la mueve
secretamente. Es únicamente en razón de su adecuación a la misma que
los conceptos son criticados, corre-gidos, rati�cados o eliminados. Sólo
desaparecen los conceptos cuyo contenido es agotado por el
hegelianismo (o su subproducto feuerbachiano). Es el caso, por ejemplo,
del concepto de hombre, del primer concepto de historia, del primado de
la esencia política, de la sociedad, etc. Por el contrario, permanecen o
aparecen a través del trabajo de su elaboración teórica los conceptos que
tienen una referencia de principio a la praxis, como por ejemplo los
conceptos de individuo, de subjetividad, de vida, de realidad, etc. Por lo
tanto hay que evitar cuidadosamente confundir la eliminación de su
signi�cación hegeliana con la exclusión de�nitiva de un concepto, si
éste es susceptible de recibir o adquirir una referencia de principio a la
realidad en la nueva problemática proveniente de la inversión de
Feuerbach. Lejos de conducir por ejemplo a su abandono de�nitivo por
Marx, la crítica del concepto de alienación –que se anuncia en el tercer
manuscrito, se realiza en la polémica contra Stirner y determina la
investigación económica– marca el pasaje de la alienación ideológica que
se encuentra en los neohegelianos y en el propio Hegel, que cali�ca la
conciencia y se de�ne por ella, a la alienación real que concierne a la
existencia y la pone en juego. Lo que oscila fuera del campo de la
problemática no es la alienación sino el horizonte ontológico en el que
ésta era aprehendida. Sucede lo mismo con todos los conceptos
fundamentales de Marx: conceptos de individuo, historia, la praxis
misma, que sólo sirve de base a los desarrollos ulteriores a partir del
momento en que, escapando a los presupuestos de la objetividad así
como de la sensibilidad, es pensada como tal y como la determinación
más interior del ser.
Una historia trascendental no es una historia lineal sino una génesis.
No una génesis histórica, sino precisamente una génesis trascendental.
Por lo tanto ya no se trata solamente de reconocer la aparición y
desaparición de los conceptos y de sus diferentes funciones en los
diferentes momentos de la problemática, ni aun de indicar las simples
modi�caciones de la terminología que dejan intacto su objeto real –
como por otra parte Marx mismo supo hacer cuando, hablando de la
marcha hacia la realidad, hacia los “presupuestos materiales reales”, que
constituye la teleología y el contenido de su re�exión �losó�ca, escribe
en La ideología alemana: “Esta marcha estaba indicada ya en los Deutsch-
französischer Jarbucher, en la ‘introducción a la Crítica de la �losofía del
23
derecho de Hegel’ y en La cuestión judía. Pero como en esos trabajos se
usaba todavía la fraseología �losó�ca, las expresiones �losó�cas tales
como ‘esencia humana’, ‘género’, que se deslizaban allí por tradición,
proveían a los teóricos alemanes la anhelada ocasión de malinterpretar
el desarrollo real y de creer que, una vez más, de lo que se trataba era
simplemente de dar vuelta sus viejas vestimentas �losó�cas”24. Una
historia trascendental de los conceptos re�eja esta marcha hacia la
realidad y expone de forma sistemática sus resultados. Lejos de
limitarse a relevar el orden de sucesión de los conceptos, instituye el
orden de su fundación y opera la discriminación radical entre los
conceptos últimos, los conceptos fundadores, y aquellos que encuentran
en los primeros su fundamento. Conceptos que en la obra de Marx van
juntos, que encontramos por ejemplo en los mismos textos, no se sitúan
en modo alguno en un mismo plano, su poder teórico de explicación es
diferente, reposa cada vez sobre su signi�cación ontológica y reenvía a
ella. Es el análisis el que opera la discriminación decisiva entre los
conceptos fundadores y los que derivan de ellos y, en la medida en que
consiste en última instancia en la puesta al desnudo de los niveles del
ser y en el reconocimiento de su esencia última, se trata de un análisis
�losó�co. Es la interpretación del ser como producción y como praxis la
que determina en última instancia el orden de fundación de los
conceptos así como el de sus funciones respectivas en el cuerpo de la
problemática. En El Capital, por ejemplo, la disociación entre la
oposición propia de la escuela inglesa entre capital �jo y capital variable
y, por otro lado, la oposición con la que Marx la sustituye (cuando de lo
que se trata es de explicar el movimiento del capital, es decir el capital
mismo), oposición entre capital constante y capital variable, reenvía,
más allá del campo ideal de la economía, a la realidad misma y a sus
constituyentes últimos.
He ahí por qué es absurdo pretender que el pensamiento de Marx
marca el �n de la �losofía, y consiste en la sustitución de los conceptos
inoperantes de la �losofía alemana por conceptos cientí�cos,
económicos, sociológicos, etc.: porque los conceptos sobre los que se
funda el análisis del Capital son exclusivamente conceptos �losó�cos, y
ello en un sentido radical –conceptos ontológicos. He ahí por qué no se
puede trazar cortes en la obra de Marx �ándose exclusivamente de la
cronología, en la simple presencia –o en la ausencia– de ciertos
conceptos en la sucesión de los textos. Sí sería necesario, en principio,
respetar esa cronología. Cuando se pretende dividir la obra de Marx en
dos períodos, de los cuales el primero se de�ne por el reinado de los
conceptos de hombre, individuo, alienación, trabajo alienado, etc.,
24
mientras que el segundo vería la desaparición de esos conceptos
ideológicos y el surgimiento en su lugar de conceptos teóricos nuevos y
propios del marxismo, tales como fuerzas productivas, relaciones de
producción, clases, etc., se olvida que los conceptos de clase y
producción están presentes en los escritos de juventud, mientras que,
con excepción del concepto de hombre, los conceptos �losó�cos
atraviesan la obra entera. La única cuestión que interesa a una historia
trascendental –y no a una simple historia– de los conceptos del
pensamiento de Marx, es la cuestión de la determinación de los
conceptos fundamentales y de la relación que se establece entre los
diferentes conceptos en tanto que relación �losó�camente fundada.
Ahora bien, lo que aparece a la mirada de una cuestión tal, es que los
conceptos de fuerzas productivas, clases sociales, etc. –los conceptos
fundamentales del marxismo– no son de ningún modo los conceptos
fundamentales del pensamiento de Marx. Esto signi�ca que, dado que las
realidades que ellos designan no son originales en el orden del ser, no
pueden, en tanto que conceptos, aportar las premisas del análisis
teórico. Vemos invertirse entonces en la obra económica la relación que
se establece entre los conceptos cientí�cos, económicos, sociales,
históricos, etc., y, de otro lado, los conceptos �losó�cos: lejos de
desaparecer de la problemática, estos últimos se proponen de ahora en
más como sus conceptos fundadores. Y no por casualidad, si los
conceptos de la generalidad se ven privados de su sustancia cuando el
horizonte ontológico del hegelianismo sale del campo del pensamiento
de Marx. Las fuerzas productivas, las clases sociales, no son realidades
primeras ni principios de explicación sino aquello mismo que debe ser
explicado, y simples títulos para el análisis. La problemática de las fuerzas
productivas, por ejemplo, desemboca en su descomposición en el
elemento subjetivo de la praxis individual, que funda por sí sola el valor
y da cuenta del sistema capitalista, mientras que el elemento objetivo no
cumple en el historial del capitalismo más que un papel ilusorio –es el
objeto de toda la demostración de Marx– y puramente negativo. La
historia de la subjetividad de esas fuerzas es la historia de esas fuerzas, la
historia del capitalismo, la historia del mundo. Del mismo modo, las clases
implican un naturante y en consecuencia una genealogía que,como se
verá, encuentra igualmente su principio en la praxis. Situar esas fuerzas
o esas clases en el origen del análisis, hipostasiar unas y otras y el
régimen capitalista mismo a título de naturante de todo lo que se
produce en él, es invertir el orden de la explicación, es sustituir el
pensamiento de Marx por el resumen de Engels y Lenin, el viejo
25
catecismo que se deja reconocer demasiado fácilmente bajo los colores
ya desgastados del “estructuralismo”.
Las indicaciones que preceden se dan aquí sólo a título programático:
ninguna teoría de los textos puede constituir la condición previa de su
lectura, sólo puede resultar de ésta. La epojé del marxismo no es más
que la condición negativa de esa lectura. Positivamente, la intelección
del pensamiento de Marx consiste, como hemos sugerido, en la
repetición de sus intuiciones y sus evidencias fundamentales. Esa
repetición es la reactualización de las signi�caciones que forman en
conjunto la obra de Marx. En el curso de esta reactivación, las evidencias
y su contenido fenomenológico efectivo no sólo se proponen de nuevo
ante la mirada del pensamiento �losó�co: conducen las unas a las otras
por caminos que están trazados en ellas y que constituyen su
explicación sistemática. Es así que se sitúan unas respecto de las otras
según las relaciones de la implicación analítica y, a �n de cuentas, de la
fundación esencial. Se dejan reconocer entonces, en la apodicticidad de
la evidencia de esas relaciones, los textos y los conceptos fundamentales
–no aquellos que son declarados tales en virtud de una interpretación
arbitraria o fantasiosa, sino en razón del carácter esencial (es decir
fundador) de su contenido. Fundamentales son los textos y conceptos
que explican a los otros y no pueden ser explicados por ellos.
Ciertamente este método no carece de presupuestos. Implica,
brevemente, que no se trate el pensamiento de Marx como una
ideología, es decir que accedamos a él a partir de él mismo, de sus
intuiciones y de sus evidencias propias, precisamente en el acto de su
repetición, y no por el rodeo de una explicación causal, es decir de un
conjunto de proposiciones teóricas exteriores a su contenido intrínseco
y diferentes de ese pensamiento. Lo que hace del pensamiento de Marx
una �losofía es que da cuenta de sí mismo y es por sí mismo su propio
fundamento teórico. Esto signi�ca, nuevamente, que ninguna de sus
proposiciones de principio es establecida a partir de un saber de otro
orden, y la tesis de que en Marx la �losofía se disuelve en las diversas
ciencias positivas es decididamente absurda. El estatuto que aquí se
reconoce a la �losofía de Marx no entra en con�icto, naturalmente, con
su crítica de la ideología, ni tampoco reconduce subrepticiamente al
hegelianismo. Decir que el contenido de las evidencias de principio sólo
se da al acto de la aprehensión intuitiva y sus efectuaciones concretas,
no es hacer depender ese contenido de un acto tal –y, en conformidad
con la tesis esencial de la crítica del idealismo alemán, el pensamiento
carece de poder. El pensamiento en Marx es la visión del ser cuya
26
estructura interna es irreductible a la de esa visión, es irreductible a la
teoría, es praxis.
Por lo tanto tomaremos aquí a Marx en serio. Marx no es para nosotros
como un enfermo tendido sobre el diván de un analista y cuyos
balbuceos no podrían servir más que de índice o de síntoma en el
descubrimiento de la verdad. No es a través de las lagunas, los silencios o
los blancos de su discurso que pretendemos saber de él más de lo que él
dice, acceder a un saber de otro orden, a otro discurso escondido bajo el
discurso aparente y que sólo viene a nosotros a través de sus caídas o sus
debilidades. Una pretendida lectura “sintomática” de Marx no sólo
afronta, en la ocurrencia, el ridículo de la presunción, también reenvía a
un psicoanálisis demasiado evidente, si de lo que se trata es sólo de
hacer revivir bajo el contenido “mani�esto” del pensamiento de Marx el
contenido latente del marxismo.
La repetición �losó�ca del pensamiento de Marx no sólo proyecta una
vez más en la esfera de la actualización fenomenológica el contenido de
sus evidencias decisivas, organizadas según el lazo de su
encadenamiento de principio. Es con tal lazo, en última instancia, que el
principio escondido de su unidad se ve arrancado al dominio
inexpresado en cuyo fondo todo pensamiento descansa, y se mueve
hacia la luz. Es así que, como Kant y Hegel se atrevieron a decir, la
interpretación �losó�ca del pensamiento de los �lósofos se dirige
siempre en último término hacia “lo que ellos quisieron decir”25. Que ese
objetivo y esa intención última de un pensamiento le sirve a éste
inevitablemente de principio uni�cador, lo vemos en que, percibidos en
el campo de inteligibilidad abierto por ese principio, todas las
proposiciones escritas por un �lósofo tienen –a pesar de su
contradicción aparente o de su diversidad y más aún de la
heterogeneidad de los sistemas conceptuales que ellas elaboran o a los
cuales se dirigen– una misma signi�cación. Es lo que aparece de modo
embargante a toda comprensión del pensamiento de Marx que se lleve a
cabo bajo el modo de la repetición. A esta comprensión interior le es
dado percibir la manera en que, a través de los diversos “períodos” y sus
presupuestos �losó�cos, a través de Hegel, de Feuerbach y de su
inversión, a través del descubrimiento esencial de la praxis y la puesta
en práctica a partir de ella de nuevas problemáticas, se per�la, surge,
para encontrarse �nalmente rigurosamente determinado, lo que Marx
quiso decir.
Unas palabras, �nalmente, sobre la utilidad o la oportunidad de la
“marxología”. ¿Para qué tantas disertaciones eruditas cuando los
27
hombres mueren de hambre? Pero el drama del siglo XX no resulta
solamente de la persistencia de la miseria en un mundo evolucionado.
Golpea también a los regímenes que se construyeron reclamándose de
Marx y, al parecer, a la luz de su pensamiento. ¿Y si los principios de ese
pensamiento –los individuos vivientes– explicaran el fracaso de esos
regímenes, la abstracción sobre la cual han pretendido constituirse, la
ley in�exible de su depravación y de sus horrores?
Demos la palabra entonces al propio Marx.
2. Pl, I, 1484; damos en pp. 7 y 8 la lista de las abreviaciones utilizadas en las notas.
3. Pl, I, 1463; subrayado por nosotros.
4. Ludwig Feuerbach et la �n de la philosophie classique allemande, Éditions sociales, Paris, 1966,
25-27.
5. En Riazánov, Karl Marx, homme, penseur et révolutionnaire, Anthropos, Paris, 1968, 78.
6. Reason and Revolution, Beacon Press, Beacon Hill, Boston, 1960, 258.
7. E. Mandel, La formation de la pensée économique de Karl Marx, Maspero, Paris, 1967, 154.
8. Comunicación sobre la herencia literaria de Marx y Engels, presentada el 20 de noviembre de
1923 ante la Academia Socialista de Moscú, en D. Riazanov, Karl Marx, homme, penseur et
révolutionnaire, op. cit., 198-199.
9. Pl, I, 1484, nota.
10. Socialisme et science positive, Giard et Brière, Paris, 1897, 162.
11. Comunicación sobre la herencia literaria de Marx y Engels, en Karl Marx, homme, penseur et
révolutionnaire, op. cit., 195.
12. «  L’idéologie allemande et les Théses sur Feuerbach  », en L’homme et la société, número
especial, 150º aniversario de Karl Marx, enero-marzo 1968, Anthropos, Paris.
13. L. Althusser, Pour Marx, Maspero, Paris, 1965, 81.
14. Ibid., 156.
15. Ibid., 24, subrayado por Althusser.
16. Ibid., 30-31. Con la circularidad a la cual se hace alusión, y en tanto la �losofía marxista se
forma y se desarrolla en contacto con la de Marx, ¿no queda salvaguardado el rol de éste en esa
formación? Pero ese contacto se agota en la “aplicación de la �losofía marxista a Marx”. Más aún,
esa “�losofía” que se aplica a Marx en modo alguno procede de él, no es su “verdad”, su resultado
o su estado acabado –lo cual implicaría el mantenimiento de un punto de vista hegeliano–, sino
que constituye una teoría autónoma, cuya relación con su condición histórica sólo puede ser
externa.Entre Marx y el marxismo, la circularidad invocada para encubrir la completa
heterogeneidad que se estableció entre ellos –“una verdadera lectura crítica, que aplique al texto
de Marx los principios mismos de esa �losofía marxista que buscamos no obstante en El Capital”
(Lire le Capital, Maspero, Paris, 1966, II, 10)– no puede justamente cumplir ese papel y aparece
como totalmente ilusoria, si notamos que la �losofía marxista en cuestión no es en realidad otra
que la de Engels y Lenin, retocada por Mao.
17. Pour Marx, op. cit., 31-32.
18. Ibid., 103.
28
19. “...dar cuenta de esa dialéctica paradojal cuyo más extraordinario episodio son sin duda esos
manuscritos, que Marx nunca publicó...” (ibid., 160); “ese texto que él nunca publicó...” (ibid., 28,
destacado del autor).
20. Pl, I, 274. Subrayado por nosotros. Se sabe por otra parte que durante más de un año Marx y
Engels hicieron todo lo posible para que su obra sea publicada.
21. Pour marx, op. cit., 229.
22. Ibid., 235.
23. La carta a su padre del 10 de noviembre de 1837 es relevante a este respecto. Allí vemos
cómo el primer proyecto �losó�co de Marx, inspirado en Fichte, de componer una metafísica del
derecho, deja lugar a otro, que se reclama por el contrario de Hegel. El hegelianismo aparece en
ese momento ante Marx como una �losofía de la realidad, por oposición a la de Fichte: “Venía
primero lo que yo había querido bautizar metafísica del derecho, es decir principios, re�exiones,
de�niciones, todo ello sin relación con el derecho real y toda forma real del derecho; justamente
como en Fichte” (Costes, IV, 3). La continuación de la carta, que abunda en fórmulas de
inspiración hegeliana, muestra claramente la signi�cación realista del pensamiento hegeliano a
los ojos del joven Marx. Cf. por ejemplo: “En la expresión concreta del mundo ideal viviente,
como lo son el derecho, el Estado, la naturaleza, toda la �losofía, hay que sorprender por el
contrario al objeto en su desarrollo; no es conveniente introducir divisiones arbitrarias; la razón
del objeto, en tanto que contradictoria en sí, debe continuar su desarrollo y encontrar su unidad
en sí misma” (ibid., 5); y también: “partiendo del idealismo, que, dicho sea de paso, yo había
confrontado con los elementos de Kant y Fichte y con los cuales lo había alimentado, llegaba a
buscar la idea en lo real mismo. Si antes los dioses habían sobrevolado la tierra, ahora se habían
transformado en su centro” (ibid., 10). Como veremos, es la teleología de la realidad la que
explica el lugar del hegelianismo en los escritos de juventud, es decir, a un tiempo el recurso a
Hegel y su rechazo.
24. Costes, VII, 253-254; ES, 268-269.
25. Cf. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. [al francés] A. de Waelhens y W.
Biemel, Gallimard, Paris, 1953, 255-256.
29
30
CAPÍTULO I
La crítica de la esencia política:el manuscrito del 42
La repetición de las evidencias esenciales a través de las cuales se
constituye progresivamente el pensamiento de Marx y que van a de�nir
la base sobre la que se edi�cará, a su vez, el análisis económico, tiene
necesariamente su punto de partida en la elucidación sistemática de la
Crítica de la �losofía del Estado de Hegel, que se ofrece a nosotros como el
primer gran trabajo teórico de Marx. A decir verdad, no se trata
solamente de una fase inicial de la re�exión del “joven Marx” sino de la
emergencia, a partir de los años 42-43, de intuiciones decisivas que van
a comandar toda la obra por venir y, poniéndola de entrada en contacto
directo con lo real, van a determinarla desde un principio como una
�losofía de la realidad. La Crítica de la �losofía del Estado de Hegel es un
comentario, parágrafo por parágrafo, frase por frase, y en ocasiones
palabra por palabra, de los Principios de la �losofía del derecho de Hegel.
La parte que se conserva del manuscrito de Marx analiza los parágrafos
261 a 313 de la obra de Hegel. En este texto extraordinario, de un
alcance �losó�co sin límite, nos es dado seguir paso a paso, desde un
principio, lo que fue propiamente el diálogo de Marx con Hegel, la
primera elaboración de un pensamiento que al mismo tiempo sucumbe
al hegelianismo y también, de manera radical, rompe con él y con los
principios que dominan, desde Grecia, la �losofía occidental.
El parágrafo 261 de los Principios de la �losofía del derecho dice: “Frente
a las esferas del derecho privado y del bien privado, de la familia y de la
sociedad civil, el Estado es, por un lado, una necesidad exterior y la
potencia superior a cuya naturaleza están subordinadas las leyes así
como los intereses de aquellas esferas, y de la cual dependen; pero por
otro lado es su �n inmanente, y su fuerza reside en la unidad entre su �n
último universal y el interés particular de los individuos, en el hecho de
que éstos tienen deberes para con él en la medida en que tienen al
mismo tiempo derechos”. La inmediata toma de posición de Marx frente
a este texto nos entrega el presupuesto inicial y �nal de todo su análisis:
es un presupuesto hegeliano, y se trata de la a�rmación de que el Estado
no se superpone a la sociedad civil y la familia como un agregado
sintético a su ser, como un principio externo destinado a organizarlos, a
regularlos desde el exterior; muy por el contrario, el Estado es la realidad
misma de esas esferas que se sitúan bajo él, es él quien las anima, él
quien de�ne su vida y en consecuencia su �n como “�n inmanente”. La
realidad ontológica del Estado constituye la realidad de la sociedad civil
31
y la familia: es eso lo que se expresa, en términos hegelianos, como
homogeneidad de lo particular y lo universal, homogeneidad que hace
posible y de�ne por sí sola la libertad concreta, es decir la identidad del
sistema del interés privado, cuyo despliegue se da en la sociedad civil,
con el sistema del interés general, que no es otro que el Estado,
homogeneidad que debe ser comprendida sin embargo en el sentido que
acaba de ser planteado, como una determinación radical de lo particular
por lo universal. Con esta tesis hegeliana, que es todavía su propia tesis,
Marx sacude el edi�cio hegeliano. Marx quiere la identidad de lo
particular y lo universal, y lo que reprocha a Hegel es que a�rma esa
identidad sin ser capaz de establecerla, tal como lo hace aparecer su
propio discurso. Porque, ¿cómo el Estado podría presentarse como una
necesidad exterior a la familia y a la sociedad civil, si en verdad
constituye su realidad interior y su �n “inmanente”? Pero ¿de qué modo
da cuenta Hegel, en el orden del ser, de la a�nidad entre lo particular y lo
universal, de qué modo el Estado determina las esferas concretas de la
sociedad y la familia?
El parágrafo 262 de los Principios de la �losofía del derecho responde a
la pregunta: “La idea real, el espíritu, que se escinde él mismo en las dos
esferas ideales de su noción, la familia y la sociedad civil, consideradas
como su �nitud, atribuye entonces a esas esferas, para salir de su
idealidad como espíritu real in�nito para sí, las materias de su realidad
�nita, los individuos en tanto que masa, de modo que, para cada
individuo, esa atribución aparece como mediatizada por las
circunstancias, lo arbitrario y la elección propia de su determinación”.
Esto quiere decir: para realizarse, para ser y manifestarse, el espíritu se
divide, se opone a sí mismo, no solamente bajo la forma de un horizonte
vacío sino poniendo algo frente a sí, el ente, la determinación opaca que
necesita para re�ejar su luz, de modo que, en esta re�exión, vuelve a sí
mismo, emerge en la efectividad, en lo in�nito del ser para sí, lo que Hegel
llama precisamente la idea real, la in�nitud. La tesis fundamental de
Hegel según la cual la Idea no es un simple concepto sino que incluye en
sí a la realidad, la realidad empírica, según la cual la Idea se realiza, se
hace evidente cuando enseña su motivación fenomenológica última.
Con la realidad de la Idea, la familia y la sociedad son puestas en el
Estado. Ayudado por la lectura reciente del capítulo VIII de la primeraparte de La esencia del cristianismo, donde Feuerbach expone, de modo
sumario sin duda, el pensamiento de Schelling y sobre todo el de
Boehme, Marx reconoce el fondo de la �losofía alemana, la explicación
última de su “panteísmo”, de la necesaria inclusión de la naturaleza en el
espíritu para volverlo posible. Su comentario es fulgurante: “La familia y
32
la sociedad civil aparecen como el sombrío fondo natural [der dunkle
Naturgrund] donde se enciende la luz del Estado”26.
Puestas como incluidas en el desarrollo de la Idea y queridas por ésta,
necesarias para ese desarrollo y en él, la familia y la sociedad civil deben
ser comprendidas como “esferas ideales”, y también “�nitas”. Son �nitas
en la medida en que no tienen en sí mismas su razón de ser, sino sólo
fuera de ellas, justamente en la Idea, es decir, a �n de cuentas, en la
exterioridad misma y en las condiciones de su devenir fenomenológico
efectivo.
Pero situémonos con Marx en el punto de vista de esas esferas, que no
designan otra cosa que la actividad concreta de los individuos, su vida
en el seno de la familia, su trabajo para alimentarla, las relaciones que
contraen con los otros individuos en el intercambio de sus trabajos y
productos, los encuentros, los con�ictos que surgen en el juego de esas
relaciones, en de�nitiva lo que llamamos la sociedad civil. Lo que se hace
visible entonces es que, en su �losofía del Estado, Hegel no describe esas
esferas por ellas mismas, no aprehende su realidad tal como es, en sí
misma, las leyes que reconoce no son sus leyes sino que son la ley de la
Idea, las determinaciones que les con�ere no son sus propias
determinaciones sino los predicados de otra cosa, la vida que toca en
ellas no es su vida, con sus exigencias, sus motivaciones inmanentes,
individuales y propiamente vitales, sino la vida de una esencia
diferente, su espíritu no es el suyo sino un espíritu extraño; en resumen,
no es de su existencia de lo que se trata. Marx escribe, siempre bajo la
in�uencia de Feuerbach, aunque el tono es más bien el de Kierkegaard:
“La realidad no es expresada como ella misma sino como otra realidad”,
ella “no tiene como ley su propio espíritu sino un espíritu extraño”27, “no
es la propia vida de la familia y de la sociedad civil la que las une para
formar así un Estado, sino que es la vida de la Idea la que ha hecho suyas
familia y sociedad civil; y éstas son la �nitud de esa idea; deben su
existencia a otro espíritu, que no es el suyo propio; son determinaciones
puestas por un tercero y no determinaciones propias: de ahí que se las
determine también como “�nitud”, como la propia �nitud de la “idea
real”. La �nalidad de su existencia no es la existencia misma”28.
Dado que el juego de la actividad individual que se despliega en la
familia y en la sociedad no encuentra su principio en el individuo
mismo, en sus necesidades, sino en la idea real, en el Estado, el individuo
no es otra cosa que una “manifestación” de la esencia universal, en el
sentido de un simple “fenómeno” de esa esencia cuya autorrealización se
desarrolla de allí en más “detrás del telón” –de modo que todo el
33
desarrollo deviene a la vez ideal e inconsciente–; la mediación entre los
individuos que ese juego real constituye no es otra cosa que “el
fenómeno de una mediación que la idea ejecuta sobre sí misma”, ese
juego, los actos que lo componen “no son simplemente enunciados
como lo verdadero, lo necesario, lo justi�cado en sí y para sí, no están
dados en sí como lo racional; y por otra parte sin embargo lo son, pero de
modo tal que son dados como una mediación aparente, dejados tal y
como son, pero haciéndoles cobrar al mismo tiempo la signi�cación de
una determinación de la idea”29. Y dice también Marx: “la realidad... es
también enunciada como racional, pero no es racional gracias a su
propia razón, sino porque el hecho... adquiere, en su existencia... otra
signi�cación que la que él mismo tiene”30.
Aquí se invierte la pretensión hegeliana de identi�car lo real con lo
racional, es decir, del mismo modo, la a�rmación de la homogeneidad
entre lo particular y lo universal. O más bien, lo que se desplaza es el lugar
mismo de la razón e, idénticamente, el de la realidad. Porque, mirándolo
de cerca, Marx no niega en absoluto que lo real sea racional, muy por el
contrario lo a�rma; más precisamente todavía, a�rma que la
racionalidad de lo real reside en lo real mismo. “En lo real mismo”: no
fuera de lo real, en una realidad otra. ¿Cuál es la realidad exterior a lo
real, extraña a lo real, que no es su racionalidad, que no es la
racionalidad y que al mismo tiempo no es lo verdadero, la realidad? Es la
“luz del Estado”, es la luz misma, aquello que se produce en el proceso
interno de oposición a sí por el cual la Idea se realiza objetivándose –es la
objetividad misma, la alteridad como tal, la idealidad. Y la objetividad es
ideal no sólo porque se produce en el desarrollo interno de la idea y le
pertenece, sino precisamente porque no es la realidad. Pero, según
Hegel, la Idea no solamente produce la objetividad, la luz del Estado
produce también en su desarrollo propio y, por consiguiente, pone por sí
misma, las “materias del Estado”, a saber precisamente la familia y la
sociedad civil.
Eso es lo que Marx recusa. El develamiento de la actividad concreta de
los individuos y de su juego a través de la familia y la sociedad civil bien
puede hacerse en la luz de la idealidad y por ella, mas el origen de esa
actividad, su naturaleza, su poder, su desarrollo, su producto, no son el
origen, el poder, el desarrollo, el producto por el cual la Idea se realiza
objetivándose. He aquí por qué la ley de la Idea no tiene nada que ver con
la ley de esa actividad concreta, por qué el poder de la idea carece de
poder en lo que concierne al poder real, a saber el poder de los individuos
de producir y de mantenerse, organizándose en la familia y en la
34
sociedad. La actividad real no es la objetivación. La objetivación deja ser a
lo que es, pero de lo que es nada cambia y, como dice Marx acerca de los
individuos en el entrecruzamiento de sus actividades, éstos “son dejados
tal y como son”31. Y por eso la mediación de la apariencia objetiva es una
“mediación aparente”32: porque no ha tomado parte en lo que se produce
realmente. Si lo que se produce realmente en la familia y en la sociedad
civil, por la actividad concreta, circunstancial y al parecer librada al azar
de los individuos, no procede del movimiento de la idea, entonces no
puede ser comprendido como el ser-devenido de la Idea en su
objetivación, como el ob-jeto, y el so�sma de Hegel queda denunciado:
“los sujetos reales, dice Marx, la sociedad civil y la familia, ‘las
circunstancias, lo arbitrario, etc.’, se convierten aquí en momentos
objetivos de la idea, irreales, con un sentido distinto”33. No son reales y no
pueden serlo, en tanto y en cuanto son los objetos de la objetivación;
tienen un sentido diferente, diferente de su sentido verdadero o más
bien de su realidad, en tanto y en cuanto ese sentido es su procedencia
de la idea. En resumen, la objetividad contiene la realidad como lo que
ella no contiene, no explica, no produce, como aquello de lo que no es la
razón. En el movimiento de objetivación de la Idea que la deja ser como
ob-jeto, la realidad es “arbitraria”.
La Crítica de la �losofía del Estado de Hegel es desde un principio la
crítica radical de toda subsunción, a saber la subsunción de lo particular
a lo universal, la creencia de que la realidad es realmente explicada,
expuesta en su ser, cuando es expuesta a la luz de la Idea. Pero esta
exposición nunca es la razón de lo que así es expuesto, de su realidad
interna, propia, especí�ca, particular. Hegel concibe el desarrollo de la
Idea como orgánico, pero ¿por qué ese organismo es llamado organismo
político, organismo del Estado, y no organismo animal o sistema solar?34
La idea no es la medida de lo real, toda subsunción ideal es arbitraria.
Pero toda subsunción es ideal: la subsunción no sólo es arbitraria, es la
fuentey el fundamento de lo arbitrario como tal, la fuente y el fundamento
de la contingencia. La racionalidad ekstática de Hegel forma el horizonte
de la contingencia y es idéntico a éste. En el horizonte de esta
subsunción todas las “determinaciones” “son y siguen siendo algo
incomprendido, porque no se las comprende en su ser especí�co”35,
todas las determinaciones, y las determinaciones políticas también, por
ejemplo el poder gubernamental. “La única determinación �losó�ca que
Hegel da del poder gubernamental es la ‘subsunción’ de lo individual y
lo particular a lo universal, etc. Hegel se contenta con eso. Por un lado la
categoría ‘subsunción’ de lo particular, etc. Hay que realizarla. Hegel
toma entonces una cualquiera de entre las existencias empíricas del
35
Estado prusiano o moderno (tal y como es y sin cambiar nada) que
realiza, entre otras, también esa categoría, si bien ésta no expresa el ser
especí�co de esa existencia”36. Se puede “subsumir” cualquier cosa, y
toda unidad ideal de medida es una ilusión. Marx rechaza la pretensión
de instituir una investigación matemática de lo real, recusa de
antemano el desarrollo “cientí�co” de las “ciencias humanas”. “La
matemática empleada es también subsunción”37.
Pero si lo real es arbitrario en el ékstasis de la subsunción, como ob-
jeto, entonces es racional en sí mismo, en la inmanencia de su ser
propio, y el lugar de la razón es hallado en y por su identidad con lo real.
Marx descubre el concepto de una razón que nada tiene que ver con el
desarrollo de la Idea, con la idealidad, con la universalidad, con el
pensamiento. ¿Cuál es entonces esa razón, qué es lo real con lo cual se
identi�ca? Es, como hemos visto, la actividad individual, la necesidad
[besoin] en la que se enraíza, la vida. La vida de los individuos es la razón
porque es ella la que explica y produce la formación de la familia y de la
sociedad civil. La vida de los individuos es la razón verdadera porque su
explicación no es un explicat, un hacer entender lo que es, una simple
teoría y, como dice Marx, una “consideración”38, una consideración que
deja sin cambios aquello que interpreta, sino precisamente porque
produce aquello que explica, y es así su razón en el sentido ontológico de
fundación, de fundamento.
El propio Estado político halla su origen en la actividad especí�ca de
los individuos y no puede ser comprendido sino a partir de ésta. Hegel
interpreta al Estado como la objetivación de la Idea, pero el Estado
presenta un contenido particular, una diferenciación interna, se divide
en diversos poderes, su organización se expresa y resume en la
constitución. ¿Proceden todas esas determinaciones políticas del
movimiento de la Idea y se explican a partir de éste? ¿Alcanza con
describir el poder legislativo como el pensamiento y la de�nición de lo
universal, el poder ejecutivo como la clasi�cación de esos casos
individuales bajo ese universal, el poder soberano, �nalmente, como el
poder de decisión al cual la autoridad suprema del Estado está sin cesar
sometida? En otros términos: el autodesarrollo de la esencia universal en
la objetivación en la que se realiza, ¿encierra realmente –más allá de la
posición de la ley como legalidad universal a la cual están todos
sometidos y que, se supone, expresa el interés general– el surgimiento
de lo particular, a saber los casos que el ejecutivo y la administración
subsumen bajo la ley, en �n, el surgimiento de lo individual, a saber el
individuo que lleva a cabo efectivamente la subsunción y, de un modo
36
general, toma la decisión última sobre todos los asuntos del Estado? El
príncipe que gobierna, en el cual se concentra la esencia política en su
efectividad actuante y que Hegel llama por esta razón el “soberano”,
¿procede de la Idea?
El hecho de que la crítica de Marx se concentre sobre este punto, sobre
el problema del individuo aprehendido en su irreductibilidad a la
esencia ideal de la universalidad, es algo destacable. Es la heterogeneidad
ontológica entre la realidad y la idealidad lo que se encuentra rea�rmado
aquí, en el momento en que sin embargo esa realidad es aprehendida y
de�nida inequívocamente como el individuo. Cuando la problemática de
Marx parece inclinarse hacia un análisis más preciso de la especi�cidad
del poder político, su signi�cación ontológica se mani�esta con
evidencia. Bajo la apariencia de una crítica de la monarquía, detrás de la
polémica contra el rey de Prusia, de lo que se trata es del estatuto de la
realidad, lo que está nuevamente en cuestión es su inserción en la
objetividad ideal.
La imposibilidad de deducir un individuo, este individuo en particular,
del proceso interno de la noción, puede parecer obvia. Pero si bien el
manuscrito de Marx comienza con el comentario del parágrafo 261 de
los Principios de la �losofía del derecho, no debemos olvidar el desarrollo
anterior de esa obra, por el cual Hegel entiende justi�car su �losofía
política y aportar precisamente la génesis conceptual de todas las
determinaciones reales del Estado. El concepto original a partir del cual
la �losofía, y no ya la historia, expone las determinaciones políticas en
su necesidad racional, es el de voluntad libre. La voluntad es la esencia
universal cuya Idea o concepto realizado es precisamente el Estado en la
totalidad de su realización y organización. Por lo tanto es el desarrollo de
la esencia universal de la voluntad, sin aporte exterior, lo que da cuenta
de modo exhaustivo de la particularidad e individualidad de las que el
Estado toma su contenido efectivo, lo que da cuenta desde un principio
de la particularidad y la individualidad como tales. La esencia universal
funda la particularidad en el sentido de que la voluntad sólo sale de la
nada de su indeterminación primitiva en tanto que así lo quiere, es decir
en tanto que se determina a ser tal o cual acto de voluntad, en
consecuencia tal o cual acto particular. Pero la voluntad efectiva en su
particularidad encierra también, si se realiza, y en tanto que se realiza,
una estructura monádica, es una voluntad en el sentido de la voluntad
de alguien en particular, y la individualidad es el tercer momento de la
esencia universal. Particularidad e individualidad no son originalmente
ni limitaciones ni alteraciones externas o incomprensibles de la esencia
37
universal de la voluntad, sino los momentos de su devenir positivo y
precisamente su realización. En la particularidad y en la individualidad
la voluntad deviene Idea, es decir supera el simple nivel de la existencia
conceptual para ser la realidad.
Sin embargo la concepción ideal de la voluntad libre está
sobredeterminada en Hegel por una presuposición ontológica más
última, a saber, que la efectuación interior del querer por el cual la
voluntad deviene una voluntad particular y real es su objetivación. Es la
razón por la cual el autodesarrollo de la noción es idénticamente el
surgimiento de la objetividad, también la razón por la cual la
individualidad es de�nida en el parágrafo 7, γ de la introducción de los
Principios de la �losofía del derecho como la relación entre la
particularidad y la universalidad39. La individualidad no es sólo ni
esencialmente lo que adviene en un acto efectivo de voluntad, a saber la
forma monádica interna, sino más bien la inmersión de la
determinación particular en el ámbito de la objetividad que es
universalidad real: algo y el pensamiento, el ente en el ékstasis del
horizonte que se libera. Y es entonces que la determinación individual
deviene, propiamente hablando, una determinación en el sentido de una
negación, es entonces que la particularidad y la individualidad revisten
el carácter natural de la �nitud.
La teoría del Estado monárquico repite esas presuposiciones. El Estado
es la realización verdadera, acabada, de la esencia universal de la
voluntad. Esto quiere decir que en el Estado la voluntad desarrolla su ser
de modo exhaustivo, desarrolla entonces cada una de sus
determinaciones, se lleva al límite, saca de sí toda la realidad incluida en
su posibilidad, la “condensa”,