Marquard Odo - Felicidad en la Infelicidad - Reflexiones filosóficas

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ODO M A R Q U A R D
Felicidad
en la infelicidad
R E F L E X I O N E S F I L O S Ó F I C A S
conocimiento
Odo Marquard 
Felicidad en la infelicidad
Reflexiones filosóficas
Traducido por Norberto Espinosa 
Revisado por Bautista Serigós
conocimiento
Marquard, Odo
Felicidad en la infelicidad / edición literaria a cargo de: 
Bautista Serigós - la ed. - Buenos Aires : Katz, 2006. 
184 p . ; 17x15 cm.
Traducido por: Norberto Espinosa
ISBN 987-1283-29-6
1. Filosofía. 2. Antropología. 3. Filosofía de la Historia. 
I. Serigós, Bautista, ed. lit. II. Espinosa, Norberto, trad. 
III. Título 
GDD 128
Primera edición, 2006
© Katz Editores 
Sinclair 2949, 5S B 
1425, Buenos Aires 
www.kBtzeditores.com
Título de la edición original: Glück im Unglück. 
Philosophische Überlegungen 
© Wilhelm Fink Verlag 
1996, Paderborn/Alemania
ISBN Argentina: 987-1283-29-6 
ISBN España: 84-935187-7-8
Diseño de colección: tholon kunst
Impreso en la Argentina por Latingráfica S. R. L.
Hecho el depósito que marca la ley 11.723.
http://www.kBtzeditores.com
Indice
9 Advertencia
Defensa de lo imperfecto
11 I. FELICIDAD EN LA INFELICIDAD
Para una teoría de la felicidad indirecta 
entre teodicea y filosofía de la historia
43 II. RAZÓN COMO REACCIÓN-LÍMITE
La transformación de la razón por la teodicea
69 III. SOBRE LA INEVITABILIDAD DE LOS HÁBITOS
85 IV. CURIOSIDAD COMO IMPULSO DE LA CIENCIA,
O EL ALIVIO DEL DEBER DE INFALIBILIDAD
105 V. ANTIMODERNISMO FUTURIZADO
pbservaciones a la filosofía de la historia 
de la naturaleza
123 VI. MORALÍSTICA DEMORADA
Observaciones a la inevitabilidad de las ciencias 
del espíritu
131 VII. ¿EL MANIFIESTO PLURALISTA?
139 VIII. CIVILIDAD DENEGADA
Filosofía en la República de Weimar
165 IX. EL HOMBRE “ DE ESTE LADO DE LA UTOPÍA”
Observaciones sobre la historia y la actualidad 
de la antropología filosófica
A Franziska Elisabeth 
y sus padres
Advertencia
Defensa de lo imperfecto
Los textos de este libro surgieron entre 1978 y 1994. Tienen en 
com ún la defensa de lo imperfecto en el hombre: la segunda 
mejor posibilidad, las soluciones vicarias, aquello que no es lo 
absoluto. Lo absoluto - lo perfecto sin más, lo extraordinario- 
no es humanamente posible, porque los hombres son finitos. 
“Todo o nada” no es para ellos una divisa practicable: lo humano 
yace en el medio, lo verdadero es lo medio. Los hombres son así, 
deben y pueden hacer algo en vez de otra cosa, y lo hacen: cada 
hombre es, en primer término, un bueno para nada que, secun­
dariamente, se convierte en un homo compensator.
Los nueve capítulos de este libro quieren hacer valer esta 
idea en campos ejemplares de la cuestión: lo humanamente po­
sible no es la perfecta felicidad, sino - y en medio de grandes 
infortunios- la felicidad imperfecta, la “felicidad en la infelici­
dad” . La razón hum ana no es la razón absoluta; es la razón 
no-absoluta: la razón “como reacción-límite”. Cuando los hom ­
bres pretenden generar sus norm as absolutam ente ab ovo, 
mediante un supernosotros discursivo, la muerte es más rápida 
que esa generaciónTPor este motivo, los hombres no pueden 
prescindir de tradiciones y entonces existe “la inevitabilidad de 
los hábitos”. La curiosidad como impulso de la ciencia nunca 
alcanza la verdad absoluta, sino la verdad no-absoluta: el apego 
de las ciencias a la verdad vive de su licencia para errar y de su
incapacidad para la herejía. Quien espera del m undo la per­
fección absoluta y pone en juego a la naturaleza como m agni­
tud salvadora, termina en el “antimodernismo futurista”, en la 
revocación de la Ilustración. Tampoco las ciencias del espíritu 
-que, felizmente, no salvan sino que sólo com pensan- son el 
espíritu absoluto, sino precisamente el espíritu no-absoluto: 
la moralística tardía de la tardía nación. Estas ciencias necesi­
tan “pluralism o”, pues no tienen una posición absoluta, sino 
sólo posiciones contingentes (aunque muchas como com pen­
sación). La filosofía se arriesga por el camino de lo inhumano 
cuando -com o en la República de W eim ar- adopta la pose abso­
luta del estado de excepción antiburgués de la revolución, o la 
de la autenticidad com o una civilidad denegada; es racional 
quien evita el estado de excepción, quien acepta la civilidad. 
Pues cuando el hombre quiere ser lo absoluto, sufre ilusiones 
destructivas; por ello, para recuperar la cordura, se necesita una 
antropología escéptica que, como afirmó H. Plessner, se ocupe 
del hombre de este lado de la utopía, o sea, del hombre finito.
Los hombres son finitos. De acuerdo con su esencia, no son 
tan buenos como para desdeñar lo imperfecto, pues carecen de 
lo absolutamente perfecto, y si lo tuvieran no lo soportarían. Los 
hombres necesitan descargarse de lo absoluto y para ello nece- 
, sitan lo imperfecto, y quizá también, de algún modo, necesitan 
»de la imperfecta apología de lo imperfecto que es este libro.
Felicidad en la infelicidad. 
Para una teoría de la felicidad 
indirecta entre teodicea 
y filosofía de la historia*
La pregunta por la felicidad se torna abstracta si se la separa 
de la pregunta por la infelicidad, porque para los hombres no 
existe la felicidad sin sombras. Es impensable que para el hom ­
bre sólo exista lo beneficioso y falte lo perjudicial. Incluso quien 
duda de la existencia de otro mundo -e n una eternidad o en el 
futuro-, donde la felicidad sea completa, puede apreciar que la 
pura felicidad no es de este mundo. Porque “en este mundo”, en 
el mundo de la vida de los hombres, la felicidad -la propia, la de 
los demás o ambas, si están unidas- siempre está junto a la infe­
licidad, a pesar de la infelicidad o directamente por la infelicidad. 
Dicho de manera sencilla: la felicidad humana es, siempre, feli­
cidad en la infelicidad.
Si este dato elemental no fuera tenido en cuenta debido a tanto 
correr tras lo imposible, debería preocuparnos la posibilidad de 
perder la capacidad para la felicidad, la aptitud del alma para la 
felicidad humanamente posible. De ahí el peligro de tratar el tema 
de la felicidad separándolo del tema de la infelicidad. Por eso 
considero pertinente que en una Jornada dedicada a hablar filo­
sóficamente de la felicidad se preste atención a la infelicidad. Vale 
la pena detenerse en algunas formas con las que la filosofía ha
* Publicado originariam ente en G. Bien (ed.), D ie Frage nach dem Glück [La 
pregunta p or la felicidad], Stuttgart, F rom m an n-H olzboog, 1978, pp. 93-111.
asociado expresa y notoriamente el tema de la felicidad con el 
tema de la infelicidad. M i humilde pretensión es discurrir en 
el sentido de una muestra hermenéutica tomada azarosamente.
Presumo que una (y enfatizo: una) figura representativa y por 
lo demás moderna de la filosofía en la que se conectan felici­
dad e infelicidad es la teodicea y sus derivados.
Para mí ésta no es más que una hipótesis de trabajo, una ase­
veración interrogadora cuyo contorno trazaré sólo con unos 
pocos rasgos, pues aún no he alcanzado resultados firmes -debido 
a pereza, a falta de tiempo y a la circunstancia de que sólo me he 
ocupado de este tema, para cuya exposición he sido convocado, 
de manera lateral, y únicamente en el contexto de investigacio­
nes cuyo objeto era muy distinto: el de una historia del concepto 
de “compensación”- . Si ahora, aquí, por curiosidad y deseo de 
acceder riesgosamente al problema me dejo llevar por una deriva 
de preguntas, forzosamente me interno en el terreno de la fi­
losofía del siglo x v m en Francia y en Inglaterra, terreno del que, 
como todo el mundo sabe, apenas si entiendo algo. Parafrasean­
do los Sueños de un visionario de Kant,1 este déficit de compe­
tencia habría sido motivo suficiente para rechazar la invitación 
del selecto círculo de la Sociedad General de Filosofía de Alema­
nia. Sin embargo, tengo la certidumbre de que en este selecto 
círculo y para esta tarea, aunque por desgracia no el orador, pero 
sí al menos -felicidad en la infelicidad-los oyentes representan 
un potencial de una pericia tal que durante la discusión podrán 
llamar al orador al orden de manera que más allá de lo que él 
haya ocasionado, la cuestión misma no resulte dañada. Com o 
ven, estoy rodeado de expertos, lo que con cierta ligereza, pero
i C f. Kant, Akademieausgabe [Edición de la A cadem ia], n , p. 318 [trad. esp.: 
Sueños de un visionario, explicados por los sueños de la Metafísica, M adrid, 
Alianza, 1979].
deliberadamente, considero no una amenaza sino una licencia: 
com o un incentivo para pecar honradamente, es decir, para 
especular historiográficamente sobre la filosofía. Y lo hago de- 
sembozadamente en una secuencia de seis capítulos, que he 
titulado: i. Arranque; 2. Teologización; 3. Neutralización; 4. Bús­
queda del equilibrio; 5. Actualización, y 6. Limitación.
1. ARRANQUE
Para dar el prim er paso en la explicación de mi presunción, 
arrancaré brevemente -co m o se les aconseja a los filósofos- 
desde el comienzo de la filosofía, es decir con los griegos. Al 
menos en la filosofía ática clásica no parece que en la pregunta 
por la felicidad haya desempeñado un papel significativo la cues­
tión de la infelicidad. ¿Cuáles son los antónimos de “eucLoimp- 
UicCV. kakodaimonía” ?, atychía”?, ¿“athliotés”? Ninguno de 
ellos es un concepto filosófico prominente. Sólo en la época pos- 
clásica, cuando la “ataraxia” -concepto privativo respecto de la 
felicidad y opuesto a las taraxai- se volvió dominante, sólo enton­
ces esos conceptos perturbadores del alma y fuentes de la infe­
licidad se volvieron tema relevante para la filosofía, si bien con 
el propósito de superarlos. Sin embargo, si se deja de lado el neo­
platonismo -e l cual, si se ha de creer a sus admiradores, ya sabía 
todo, y especialmente lo referido a las privaciones- parece cierto 
que sólo con el cristianismo la filosofía hizo de la infelicidad 
un tema insoslayable; desde entonces, “en este valle de lágrimas” 
también en el terreno de la filosofía es preciso preguntar por la 
felicidad siempre de cara a la «felicidad.
Las respuestas filosóficas - y esto puede resultar incómodo, 
pero es inevitable- siempre son relativizaciones de la infelicidad.
Felicidad en la infelicidad es infelicidad relativizada: tenemos 
la felicidad de que la infelicidad no sea una condición abso­
luta, no sea una cuestión de última instancia. Por eso, y a pesar 
de la primera impresión -tam bién presente en Schopenhauer- 
ésta es la desdramatizante, la significativa y consoladora res­
puesta.
Pero, ¿cómo puede relativizarse algo no relativizable como 
la infelicidad? Si no me equivoco en filosofía, desde la Patrística, 
la respuesta cristiana radical a esta pregunta es la siguiente: en 
este mundo la infelicidad es tan irrelativizable que no es posi­
ble relativizarla en este mundo sino, en todo caso, con este mundo. 
Por lo tanto, también hay que relativizar el mundo, con sus diag­
nósticos de infelicidad, y la causa central de la infelicidad -e l 
pecad o-2 en favor del m undo de la salvación prom etido por 
Dios. Aquí, en nuestro mundo, domina la infelicidad; pero allá 
triunfará la felicidad. Algunas posiciones extremas sostienen que 
en este mundo corrupto la única felicidad posible es el consuelo 
de la felicidad eterna: ésta es la consolatio por la Fe,3 y, en filo­
sofía, la interpretación por un cristiano radical de la felicidad 
humana en la infelicidad.
2 Especialm ente A gustín, D e libero arbitrio, p. 395. Cf. H. B lum enberg, D ie 
Legitim itat der N euzeit [La legitim idad de la M odern id ad ], Frankfurt, 1966, 
pp. 85 y ss.
3 Cf., en su totalidad, R. Sp aem ann ,“ G lück, G lückseligkeit” [Felicidad, dicha], 
en J. Ritter (ed.), Historisches Worterbuch der Philosophie [D iccionario 
h istórico de la filosofía], m , Basilea/Stuttgart, 1974, pp. 691 y ss. N orbert 
H inske, “G lü ck un d Enttáuschung” [Felicidad y d ecepción], en H. Kundler 
(ed .),A natom ie des Glücks [Anatom ía de la felicidad], C o lon ia, 1971, pp. 216- 
229, em prende una actualización filosófica representativa de esta posición, en 
conexión con u n pasaje de Tom ás de A quino: “quod ultim a h om inis felicitas 
n on sit in hac v ita” [que la últim a felicidad no se encuentra en esta v ida], y 
en relación con un fenóm eno que E. B loch describe com o “m elancolía de la 
p lenitud”, en Das Prinzip Hoffnung, 2a ed., Frankfurt, 1959, pp. 348 y ss. [trad. 
esp.: El principio esperanza, Salam anca, Síguem e, 1996,3 vols.].
A mi juicio, esta respuesta encuentra dificultades a más tar­
dar con la Modernidad -antes de la aparición de las modernas 
teorías de la autocausación y de la autonomía del mundo y de 
otras concepciones fácticam ente equivalentes-, cuando este 
m undo gana el carácter de absoluto a partir de la insistencia 
filosófica en que -m ás acá del segmento sacrohistórico que va 
del pecado original (causa de infelicidad) a la definitiva salva­
ción (causa de la felicidad)- el mundo es creación. Así, en este 
mundo felicidad e infelicidad -separados del pecado y de la sal­
vación- devienen diagnósticos definitivos de la creación, neu­
trales respecto de la historia sagrada. Quiero retomar, quizá for­
zándolo un poco, un pensamiento de Hans Blumenberg:4 ya 
entonces está latente la posibilidad de una inversión en el sen­
tido de la fundamentación entre pecado e infelicidad y salva­
ción y felicidad, pues podría pensarse que ni la infelicidad pro­
viene del pecado ni la felicidad proviene de la salvación, sino a 
la inversa. Sólo por esta radicalización la infelicidad deviene 
una condición de la creación que afecta directamente al crea­
dor: ¿por qué, si Dios existe, no sólo hay felicidad sino también 
infelicidad en la relación entre sus criaturas? Esta pregunta, 
insoslayable ahora como intento de justificar a Dios, traza el 
contorno de aquel primer pensamiento filosófico moderno, que 
en 1710 Leibniz bautizó oficialmente con el nombre de teodi­
cea.5 Su desarrollo y la posibilidad de concebir juntas felicidad 
e infelicidad dependen de que se logre relativizar la infelicidad. 
Sin embargo, con la absolutización m oderna de este m undo 
(y a diferencia de lo que ocurría con las posiciones cristianas 
radicales, según las cuales la infelicidad era relativizada con este
4 De una conversación con H . Blum enberg en 1967.
5 Leibniz, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l ’homme 
et l ’origine du mal [1710] [trad. esp.: Teodicea, varias edicion es].
m undo) ahora sólo es posible la relativización de la infelici­
dad en este mundo.
Esto es lo que intenta alcanzar la teodicea clásica leibniziana 
y su sucesora - la moderna filosofía de la historia (alrededor de 
175o)-6 mediante una teologización de la infelicidad. Adelanta­
mos ahora lo que desarrollaremos en los tres próximos capítu­
los: allí donde esta teologización fracasa, aparecen -com o deri­
vados conceptuales de la teodicea- por lo menos dos planteos 
tan importantes como virulentos: por un lado se busca neutra­
lizar el problema de la infelicidad junto con el de la felicidad; por 
otro lado se procura balancear la infelicidad con la felicidad.
2. TEOLOGIZACIÓN
Repito: la teodicea clásica, leibniziana, y su sucesora - la moderna 
filosofía de la historia- intentan relativizar la infelicidad en este 
m undo mediante su teologización. Un malum es teologizado 
cuando se lo entiende como condición de posibilidad de lo opti- 
mum, es decir que se concibe la infelicidad como un medio para 
obtener el fin: la óptima felicidad. Al parecer, la estructura de 
principios de esta solución se formula con la frase -horribile dictu- 
“el fin justifica los m edios”. A mi juicio, los protagonistas de 
esta frase, entre Maquiavelo y Lenin, son -s i juzgo bien- el Dios 
de la teodicea leibniziana, y en la “segunda teodicea” -la moderna 
filosofía de la historia- el sujeto histórico en la plenitud de sus
6 Cf. R. Koselleck, “G eschichte/H istorie”, en O. Brunner,W . Co nze 
y R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur 
politisch-sozialen Sprache in Deutschland [Conceptos históricos 
fundam entales. Léxico h istórico del lenguaje p olítico-social en A lem ania],
11, Stuttgart, 1975, esp. pp. 658 y ss.
formas, como yo absoluto (fichteano), como espíritu universal 
(hegeliano) y como vanguardia revolucionaria (marxista).
Ilustro brevemente mi presunción: Bismarck afirmó que “ la 
política es el arte de lo posible”.7 Para Leibniz, evidentemente, 
la creación es el arte de lo mejor posible, de lo óptimo. El arte 
político de lo posible trabaja en un solo sentido: siempre hay 
que aceptar algo desagradable, y la pregunta es qué está uno dis­
puesto a aceptar. Según Leibniz, el arte de la creación de lo óptimo 
implica que a Dios no le repugna la idea de lo malo, porque si 
no hay malum no hay optimum (y por eso Él es bueno, a pesar 
de la infelicidad de la criatura). Dios tiene que admitir el mal 
como condición de posibilidad del mejor de los mundos posi­
bles. La óptima felicidad como fin justifica la infelicidad como 
medio.8 En mi opinión, la infelicidad teologizada y el principio 
de que el fin justifica los medios (con lo que Dios queda justi­
ficado com o bueno) despiertan dudas acerca de su bondad. 
Sin embargo, éste es un pensamiento de la época en que un 
tradicional y hasta entonces no mencionado causante de infor­
tunios, un genio maligno -e l diablo-, perdió realidad como con­
secuencia del camino recorrido desde una realidad en la que se 
creía hasta la inflexión que la convierte en una argumentación
7 C f. G. Büchm ann, Geflügelte Worte [Palabras aladas], Berlín, 1952, p. 293.
8 Cf. Leibniz, op. cit., esp. 1, pp. 21 y ss. Philosophische Schriften (G erhardt) v i, 
pp. 115 y ss. Cf. H . Schepers, “ Z u m Problem der K ontingenz bei Leibniz. Die 
beste der m óglichen W elter” [El problem a de la contingencia en Leibniz.
El m ejor de los m un dos posibles], en C o llegiu m Philosophicum , Studien , 
en hom enaje a J. Ritter en su 60 aniversario, Basilea/Stuttgart, 1965, esp. 
pp. 333-350. Se podría (y debería, para obtener eventualm ente el acuerdo 
de Schepers, y para enfrentar la justicia de Leibniz) decir aquí, en 
correspondencia con la diferenciación étife^ de M ax Weber, que Leibniz 
valida al “ creador responsable” frente al “creador intencional”
(Gesinnungsschopfer), y en relación con el “político real”, el “creador real”, 
que opera bajo la fuerza de la “com patibilidad” y de la “m ejor posibilidad”.
ficticia en el contexto de la duda metódica,9 y cuando, mediante 
la Ilustración, de alguna manera era inevitable estilizar a Dios 
como un diablo -precisamente a través de esta forma óptima de 
justificación de su bondad- para cogobernar aquella posición 
que había estado vacante: esto es lo que causó la perceptible y 
extendida impresión del “terremoto” de Lisboa, tiempo después 
de que las dudas sobre el “optimismo” ya habían sido formula­
das filosóficamente.10
En todo caso, considero que estos resultados y el destino nega­
tivo de la teodicea leibniziana son la primera declaración de 
quiebra de la teologización de la infelicidad. Luego, y como con­
secuencia, se impuso la siguiente consideración: la teodicea no 
funciona allí donde a Dios se lo aligera por principio de la crea­
ción - “el fin justifica los medios”- , sino donde se lo aligera del 
principio de la creación: “el fin justifica los medios”. Cuando el 
principio “el fin justifica los medios” -es decir, la teologización
9 Descartes, M editationes i, pp. 10 y ss. [trad. esp.: Meditaciones metafísicas, 
Buenos Aires, Aguilar, 1963, pp. 50 y ss.]. Cf. R. Spaem ann, “ G enius m alignus”, 
en Historisches Wórterbuch der Philosophie, op. cit., m , pp. 309-310.
10 Cf. Voltaire, “ Poém e sur le désastre de Lisbonne” [1756] [Poema sobre el 
desastre de Lisboa]; véase al respecto H. W ein rich ,“ Literaturgeschichte eines 
Weltereignisses: das Erdbeben von Lisabon” [Historia literaria de un hecho 
m undial: el terrem oto de Lisboa], en H. W einrich, Literaturfür Leser 
[Literatura para lectores], Stuttgart, 1971, pp. 64-76. Q ue este terrem oto 
confirió resonancia a un malestar ya existente lo m uestra la historia del 
concurso de la Academ ia de Prusia sobre el optim ism o, publicada en 1753:
A . von H arnack, Geschichte der Kóniglich Preujiischen Akadem ie der 
Wissenschaften zu Berlín [H istoria de la Academ ia de Ciencias Prusiana de 
Berlín], 1,1,1900, p. 404, así com o p or ejem plo D. H um e, Dialogues concerning 
natural religión, partes x y x i [trad. esp.: Diálogos sobre la religión natural, 
Salam anca, Ediciones Síguem e, 1974]. M e interesa la coincidencia tem poral 
entre el fracaso de la teodicea optim ista y la génesis de la -au to p ro clam ad a- 
filosofía de la historia; que am bas form aciones son filosofías de un “proceso” 
(transacción de derechos) subraya que la filosofía de la historia debe ser 
considerada com o la form a subsiguiente de la teodicea de m atriz leibniziana.
de la infelicidad- sigue siendo considerado válido como prin­
cipio de la creación, la consecuencia final es ésta: en favor de su 
bondad, Dios debe ser liberado de su papel de creador; para sal­
var la bondad de Dios se le debe perm itir el no-ser, o por lo 
menos acercarlo a esta idea. Ésta es la consecuencia que extrae 
la filosofía de la historia moderna cuando el hombre, y no Dios, 
es el creador. La filosofía de la historia pasa a ser objetivamente
10 que alguna vez pretendió ser expresamente:11 la teodicea con­
secuentemente cumplida, o lo que me gusta llamar la teodicea 
mediante el ateísmo -a d maiorem Dei gloriam- , 12 Pero reali­
zando ellos mismos su mundo histórico -convertidos en crea­
dores (como yo absoluto, como espíritu universal o como van­
guardia revolucionaria)-, los hombres pasan a ser actores de 
la teologización de la infelicidad. Son ellos quienes ahora de­
cretan y precisan que el mundo de la bienaventuranza final de 
la historia consumada sacraliza la infelicidad de los pasos en el 
camino del progreso a la plenitud: por un lado la infelicidad 
que esos pasos conllevan en tanto no son aún la plenitud, y por 
otro lado la infelicidad que los hombres sufren en el camino que 
los lleva a la plenitud. Responsables de esta doble infelicidad, los 
hombres no la soportan y por ello desarrollan el arte de no ser 
infelices: buscan chivos emisarios, diablos generados desde aden­
tro, humanos no-humanos, a los que les cuelgan el blasón de ser 
los autores de la infelicidad en la historia, de modo que los agen­
tes del progreso -n o importa cuán grande o pequeña sea la infe­
licidad en la historia- pueden estilizarse como exclusivos por­
11 Cf. esp. H egel, Vorlesungeti über die Philosophie der Geschichte, Theorie 
Werkausgabe x i i , 1822 y ss., p p . 28 y 539 [trad. esp.: Lecciones sobre la filosofía 
de la historia universal, M adrid, Alianza, 1999J.
12 Cf. O. M arquard, Schwierigkeiten m itd er Geschichtsphilosophie [D ificultades 
con la filosofía de la historia], Frankfurt, 1973, pp. 65 y 70. Sobre la tesis en 
general, véanse pp. 52 y ss.
tadores de la felicidad, o sea, como salvadores.13 Este neomani- 
queísmo de la filosofía de la historia establecida pone en eviden­
cia que la infelicidad teologizada de la filosofía de la historia 
muta en la forzosa -ella misma preñada de infelicidad- bús­
queda de enemigos de la humanidad, a los que es posible odiar 
y combatir como demiurgos siniestros de la infelicidad en el 
mundo histórico, y que desemboca en la infelicidad de crear ene­
migos, santificada ahora por el presunto fin último. Llamo a 
estos resultados segunda declaración de quiebra de la teologi- 
zación de la infelicidad y destino negativo de la segunda teodi­
cea, la de la filosofía de la historia moderna.
El resultado de esta reflexión general es, pues, el siguiente: la 
teologización de la infelicidad fracasa dos veces,primero con la 
teodicea clásica y luego con la filosofía de la historia. Repito enton­
ces la tesis que me interesa desarrollar y que, en mi opinión, con­
tiene algo nuevo aunque en pequeña medida: cuando, de la 
manera esbozada, la teologización de la infelicidad fracasa dos 
veces, una tras otra, dos planteos cobran importancia por su viru­
lencia, primero como derivados conceptuales de la teodicea y 
luego como derivados conceptuales de la filosofía de la historia: 
por un lado el intento de neutralizar el problema de la infelici­
dad junto con el de la felicidad; y por otro lado el de balancear 
el estado de la infelicidad con el de la felicidad.14
13 Cf. M . Sperber, “ D ie polizistische Geschichtsauffassung” [La concepción 
policíaca de la historia), en M . Sperber, D ie Achillesferse [El talón de Aquiles], 
Frankfurt/H am burgo, 1969, pp. 75 y s.; R. Koselleck, “ Z u r historisch- 
politischen Sem antik asym m etrischer G egenbegriffe” [Sem ántica político- 
histórica de conceptos opuestos asim étricam ente], en H. W einrich (ed.), 
Positionen der Negativitat (Poetik und Herm eneutik vi) [Posiciones de la 
negatividad (poética y herm enéutica)], M unich, 1975, esp. pp. 92-104.
14 Sería interesante discutir si el desdoblam iento “neutralización/balanceamiento” 
es una variante extrem a del desdoblam iento llevado a cabo por R. Spaemann, 
en D ie Philosophie ais Lehre vom Glück [1977] [La filosofía com o teoría de la
3. NEUTRALIZACIÓN
Por neutralización entiendo aquí el intento de poner entre parén­
tesis problemas filosóficos no domeñados. Es plausible que la 
filosofía se incline por desembarazarse del problema de la infe­
licidad cuando fracasa en su propósito de solucionarlo mediante 
su teologización. Pero, por lo menos en el ámbito de la teodi­
cea, el desarrollo de los problemas ha unido tan firmemente el 
problema de la felicidad con el de la infelicidad, que desde enton­
ces la filosofía no puede abordarlos por separado, ni desemba­
razarse de uno sin hacerlo del otro. Ambos problemas termi­
naron siendo, por así decir, un binom io trascendental: no es 
posible la neutralización del problema de la infelicidad sin la 
simultánea neutralización del problema de la felicidad. Esto me 
permite sostener la siguiente tesis: que luego del fracaso de la 
teodicea clásica, el precio inevitable que una tendencia repre­
sentativa de la filosofía moderna -en especial de su ética- debe 
pagar para liberarse del problema no solucionado de la infeli­
cidad y del peso que éste tiene es renunciar a abordar el pro­
felicidad] , de dos form as de la felicidad com o “ autarquía”, esto es, 
autoconservación ante la realidad (Aristóteles, Ética Nicomaquea x, 
estoicism o, conservadurism o m oderno) y “p len itu d ”, com o autoentrega 
a la realidad (Aristóteles, Ética Nicomaquea 1, cristianism o, progresism o 
m o dern o), para las que - s i no m e eq u iv o co - H. Blum enberg ha estudiado 
el correspondiente desdoblam iento de la m etaforización de la felicidad 
(espectador, viaje a ultram ar), en “ Beobachtungen an M etaphern” 
[O bservaciones a la m etáfora], en Archiv für Begriffsgeschichte [Archivo de 
h istoria conceptual], 15,1971, esp. pp. 171 y ss., y P. Probst el correspondiente 
desdoblam iento de las expectativas de perder la felicidad, esto es, los estados 
negativos opuestos a la felicidad, el m iedo (“m iedo a perder”, “m iedo a dejar 
pasar” ), en Politik und Anthropologie. Untersuchuugen zur Theorie und Genese 
der philosophischen Anthropologie der Gegenwart in Deutschland [Política y 
antropología. Investigación sobre la teoría y la génesis de la antropología 
filosófica actual en A lem ania], Frankfurt, 1974, esp. pp. 40 y s.
blema directriz de la felicidad. Hay aquí, pues, una interdepen­
dencia negativa entre la pregunta por la felicidad y la pregunta 
por la infelicidad: la actual e indisoluble comunidad de su neu­
tralización.
El protagonista de esta neutralización es Kant. Com o en esta 
Jornada el profesor Sommer se ocupará de Kant, me cuidaré de 
ser sorprendido caminando sin autorización por un camino ve­
raniego;* y ya que en este intento de deslizarme por este camino 
la velocidad es lo más importante, me limitaré a una observa­
ción sumamente breve. Me parece que vale la pena interpretar 
la crítica de Kant al eudaimonismo, su formalismo y toda su ten­
dencia a referirse al deber como un correlato de su concepción 
de una constitución humana neutral entre la felicidad y la infe­
licidad15 como el precio que Kant, en el marco de su ética, debió 
pagar para desprenderse del peso del problema de la infelicidad. 
Allí donde la teodicea clásica, leibniziana, fracasa en su afán 
por dominar el problema de la infelicidad, allí donde el hom ­
bre, como consecuencia, se propone comandar autónomamente 
la realidad sin olvidar su finitud, es decir, su falta de om nipo­
tencia, de tal modo que las ilusiones de resolver el problema de 
la infelicidad por parte de la filosofía de la historia aún no son 
dignas de mención, allí -e n Kant, pues- la filosofía debe desem­
barazarse del problema -q u e se ha vuelto insoluble- de la infe­
licidad, al precio de suspender la felicidad como fin decisivo y 
como tema de la ética. Propongo considerar esta cuestión como
* Juego de palabras entre el nom bre del profesor Som m er (que significa 
verano) y Som m erw eg, que designa un cam ino rural no afirm ado, y p or ello 
sólo transitable en verano. [N. del R.]
15 Por lo tanto, tod o lo que H egel, en su Grundlinien der Philosophie des Rechts 
(1821), § § 105-141, criticó con respecto a la “m oralidad” [trad. esp.: Filosofía 
del derecho, M adrid, Ediciones Libertarias]. C f. J. Ritter, Metaphysik und 
Politik, Frankfiirt, 1969.
un motivo coexistente -entre los “motivos metafísicos en la for­
mación del idealismo crítico”- 16 de la renuncia kantiana a la feli­
cidad como problema directriz de la filosofía.
4. BÚSQUEDA DEL EQUILIBRIO
Cuando la filosofía no quiere abandonar el tema de la felici­
dad, en vez de la neutralización busca un equilibrio de la infe­
licidad. Entiendo el fenómeno, muy bien estudiado por Robert 
M auzi,17 del éxito de la literatura sobre la felicidad, especial­
mente en Francia durante el siglo x v iii, como una medida pro­
filáctica contra la ya virulenta “tentación kantiana” de despo­
jar al tema de la felicidad de cualquier relevancia filosófica. Sin 
embargo, allí donde la filosofía -p o r lo demás, con el simpá­
tico argumento de que la felicidad es una cuestión demasiado 
importante como para dejarla sólo en manos de la ética- insiste 
enfáticam ente en considerar el problem a de la felicidad, al 
mismo tiempo debe focalizar el problema de la infelicidad, y 
esto por la razón antes indicada de que ambas forman un bino­
mio trascendental. ¿Qué se puede hacer -filosóficam ente- con 
la infelicidad cuando ya no es posible su teologización ni tam­
poco se quiere su neutralización? Se buscará poner en uno de 
los platillos de la balanza algo que contrabalancee la infelicidad. 
En eso reside la aceptación: en este mundo, la infelicidad es balan­
16 H . H eim soeth, “M etaphysische M otive in der A usbildung des kritischen 
Idealism us” [M otivos m etafísicos en la elaboración del idealism o crítico], 
en Kant-Studien 29,1924, pp. 121-159.
17 R. M auzi, L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée franfaises au xvm 
siécle, París, 1960, 3a ed., 1967.
ceada por la felicidad-de manera suficiente o insuficiente, justa 
o injusta-.
Es fácil advertir cuál es el pensamiento que ahora cobra impor­
tancia: el de la compensación. Una conocida alegoría representa 
este pensamiento: la de las dos damas con los ojos vendados, 
una de las cuales simboliza la felicidad y la otra la justicia,18 y 
ambas tienen que ver una con la otra. Aunque es más antigua 
que la moderna teodicea,19 la idea de la compensación viene a 
hacerse cargo, en un ámbito vecino e interesado, de los restos 
póstumos de la quiebra de la teodicea. El propio Leibniz - y 
cito sólo un pasaje- nos dice que “el creador de la naturaleza 
ha compensado con un sinnúmero de provechos los males y 
las carencias”, y el joven Kant, que entonces aún se proponía 
defender la teodicea optimista de Leibniz, escribía en 1755: “la 
com pensación del mal es propiam ente el fin que el Creador 
divino tuvo ante sus ojos”.20 Ahora - y tras la primera quiebra de
18 En el cam po de la iconografía y de la em blem ática, es preciso investigar las 
relaciones genealógicas de las dos m ujeres con los ojos vendados - la Justitia, 
con la balanza, y la Fortuna, con la esfera-. ¿Son idénticas, son herm anas, 
están de alguna m anera emparentadas? C o m o a la felicidad no se la 
representa siem pre con vendas en los ojos, se sum a la pregunta: ¿bajo qué 
condiciones h istérico-genealógicas dom inan la versión de la felicidad 
“vidente” y la de la felicidad “ciega” ?
19 Cf. O. M arq u ard ,“ K om pensation”, en J. Ritter y K. G ründer (eds.), 
Historisches Wdrterbuch der Philosophie, iv , Basilea/Stuttgart, 1976, pp. 12-918. 
O. M arquard, “ ‘K om pensation’. Ü berlegungen zu einer Verlaufsfigur 
geschichtlicher Prozesse” (1975-1976) [Com pensación. Reflexiones sobre una 
figura de transcurso de procesos históricos], en K. G. Faber y Chr. Meier, 
Historische Prozesse. Teorie der Geschichte, Beitrage zur Historik [Procesos 
históricos. Teoría de la historia, aportes a lo h istórico], M unich, 1978, t. 2.
20 Leibniz, Théodicée, ed. cit., v i 409: “ L’auteur de la nature a com pensé ces 
m aux et autres qui n’arrivant que rarem ent, par m ille com m odités ordinaires 
et continuelles” [El autor de la naturaleza ha com pensado estos y otros males 
que sólo ocurren en pocas ocasiones con m il com odidades com unes y 
continuas]; Kant, “ P rincipiorum p rim oru m cognitionis m etaphysicae nova
la gran teologización- este teorema lateral, que flanqueaba a la 
teodicea clásica, se convierte en el pensamiento central: la infe­
licidad es balanceada por la felicidad, en la medida en que ésta 
compensa a aquélla. Y quizá la felicidad es el equilibrio mismo: 
felicidad en la infelicidad. Me interesa acentuar el cambio de 
óptica: el que teologiza tiene la certeza del fin y computa -even- 
tualmente y con una “facultad de juicio determinante”- la infe­
licidad como medio. El que compensa conoce la infelicidad y 
busca -en detalle y con una “facultad de juicio reflexionante”- 21 
el ajuste posible. Aquél piensa tendiendo hacia el fin; éste piensa 
huyendo de la infelicidad. De aquí que el balanceo deba hacerse 
-e n la medida de lo posible- de un modo concreto y dejando 
transparentar su contenido: el variado sopesar exige un balance, 
en lo posible, especificado.* Refiero aquí a tres complejos de 
problemas filosóficos pertinentes:
a) Contrapeso** individual y balance de infelicidad y felici­
dad. Ilustro lo que quiero significar con este título que hace 
referencia a un libro publicado en 1808, una com pilación de 
pensamientos pertinentes, epigonal y tardía, aunque intere­
sante: Des compensations dans les destinées humaines, de Pierre
dilu cidad o”, Akademieausgabe, i, p. 405: “ N am ea ipsa m alorum [...] 
com pensatio [ ... ] est p roprie ille finis, quem ob oculos habuit divinus 
artifex” [Pues esa m ism a com pensación de los males [ ...] es, en sentido 
estricto, el fin que el d ivin o artífice no perdió de vista).
21 Cf. La distinción en K ant, Kritik der Urteilskraft (1790), Introducción iv , 
Akademieausgabe, v , pp. 179 y ss. [trad. esp.: Crítica del ju icio , trad. de M anuel 
García M orente, M adrid, Espasa-Calpe, 1977].
* El autor usa en una op ortun id ad el térm ino Balance y en otra el térm ino 
Bilatiz. Balance significa “ poner en la balanza”, “pesar”, para ver cuál de los 
platillos baja más. Bilanz significa “balance”, com o cuando en una operación 
contable se sum a y se resta, debe y haber. [N. del T.]
** Se traduce p or “contrapeso” el térm ino alem án Balance, y por “ balance” 
el térm ino Bilanz. [N. del T.]
Hyacinthe Azais,22 considerado por su autor como un “traité de 
la justice providentielle”23 y, a la vez, “de la sagesse”.24 El sabio 
puede equilibrar la infelicidad del m ejor m odo en tanto no 
quede fijado en lo que resultó dañado sino en otra cosa en su 
lugar, es decir, compensándolo. Naturalmente, éste es un viejo 
pensamiento; en el más antiguo pasaje -según creo - de la lite­
ratura filosófica sobre el tema de la compensación (De natura 
deorum 1.23) Cicerón escribe que “ hay tantas incomodidades 
en esta vida, que los sabios - a diferencia de los ‘stulti’- pue­
den compensarlas y, así, aligerarlas”.25 Esto cobra importancia
22 P. H . A zais (1766-1845), Des compensations dans les destinées humaines, París, 
1808, aquí citado según la 3a ed. de 1818. Sobre la filosofía de este autor, cf. J. 
Schwieger, Der Philosoph Pierre Hyacinthe Azais, B onn, 1913.
23 Azais, op. cit., 1, x ii . Es u n “ tableau de toute la félicité que l’h om m e peut 
connaitre” (p. 350) [un cuadro de toda la felicidad que el hom bre puede 
con ocer]; “ l ’h om m e qui poursuit le véritable b on heu r” (p. 345) [el hom bre 
que persigue la verdadera felicidad]; cf. la defin ición 29: “ Le bonheur absolu 
est la jouissance de tous les biens particuliers auxquels notre nature peut 
atteindre; le m alheur absolu en est la privation ” [La felicidad abosoluta es el 
goce de todos los bienes particulares que nuestra naturaleza puede alcanzar; 
la infelicidad absoluta es la privación de ellos].
24 C o n el tema “vivre p ou r la sagesse” B. Klose m e remite a J. Günther, 
“ K om pensationen. Aspekte der Th eodizee heute”, en B. Klose, Das sehr ernste 
Marchen voti G ott [La, m uy seria, leyenda de D io s], Viena/Berlín, 1971,
PP- 35_44> donde se enfatiza la relación del pensam iento de la com pensación 
con la teodicea (p. 37), y al m ism o tiem po - d e m anera sem ejante a com o 
ocurre en A z a is- en lo que se refiere a la felicidad vinculada con que “ la 
representación de m últip les com pensaciones en el destino y en la 
constitución del hom bre se verifica co m o apropiada, sin que haya una 
situación m edia de la existencia carente de extrem ism os sentim entales o 
agresivos de queja y acusación” (pp. 43-44).
25 “ D einde quod ita m ulta sunt incom m od a in vita, ut ea sapientes 
com m o d o ru m com pensatione leniant” [Por ende, que tantos son los 
inconvenientes en la vida com o para que los sabios los alivien 
com pensándolos con facilidades], C f. C icerón, Tusculanae Disputationes 5.95: 
“ itaque hac usurum com pensatione sapientum (ut) et voluptatem fugiat, si 
ea m aiorem dolorem effectura sit, et dolorem suscipiat m aiorem efficentem 
voluptatem ” [trad. esp.: Discusiones tusculanas, 2 vols., M éxico, s e p , 1985,
ahora, en la época posteleológica de agonía de la teodicea. Sabio 
es, sobre todo, el hombre equilibrado que puede vivir equili­
bradamente, y el arte de la compensación resulta decisivo: la 
compensación como una técnica individual de aligeramiento 
de la infelicidad mediante una ganancia indirecta de felicidad. 
Es decir:
b) Contrapeso ontológico y balance de infelicidad y felicidad. 
No basta con que individuos excepcionales -lo s sabios- sean 
capaces de lograr el equilibrio; la pregunta que se plantea es si 
el ajuste de infelicidad por felicidad puede generalizarse y con­
vertirse así en una condición del m undo y de la humanidad. 
De allí nace un programa de investigaciones casi empíricas, de 
cálculos estadísticos, de consideraciones psicológicas y de algu­
nas sutilezas de compensación agregadas. Es interesante saber 
si en el balance de felicidad e infelicidad en este mundo ésta pesa 
más que aquélla (Maupertius, “ Essai de philosophie morale”, 
1749),26 si sucede lo contrario (Antoine de Lasalle, “La balance 
naturelle”, 1788)27 o si ambas se equilibran(como opinaba -entre 
m uchos otros- Kant, en su interesantísima obra Magnitudes 
negativas, de 1763).28 A la postre es válida la pregunta por si los
vol. ii, p. 158: “y que así el sabio usará de esta com pensación; que por una 
parte rehúya el placer si éste puede ocasionarle m ayor dolor; p or otra parte, 
que acepte el dolor que le ocasiona un placer más grande” ].
26 Siguiendo a P. Bayle, Réponse aux questions d ’un Provincial (1704), Oeuvres 
diverses m , pp. 650 y ss.
27 Siguiendo a Leibniz, Théodicée, m , pp. 251 y ss., ed. cit. v i, p. 266: “que m ém e 
en cette vie les biens surpassent les m aux, que nos com m odités surpassent 
nos in com m odités” [que incluso en esta vida los bienes superan a los males, 
que nuestras com odidades superan a nuestras in com odidades].
28 Kant, Versuch, den Begriffder negativen Gróssen in die Weltweisheit 
einzuführen (1763) [Ensayo para in troducir en la filosofía el concepto de 
m agnitud negativa], Akademieausgabe 11, pp. 179 y ss, esp. pp. 180-182, en 
relación con la “segunda proposición ”, p. 197: m edir “ la suma de la 
bienaventuranza de la vida hum ana” es, com o "tarea del hom bre, insoluble”.
balances están fundados en la legalidad general de la natura­
leza. A mi juicio, encontramos una respuesta a esta presunción 
en la teoría de las fuerzas -atracción y repulsión- de Newton, 
empleada por Freud para su fundamentación de las pulsiones 
de vida y de muerte (eros y tánatos),29 y que jugó un im por­
tante papel en la filosofía de la felicidad de la época, y no en 
último término también en la filosofía materialista.30 Hay un 
sí a la felicidad por aceptación de su atracción y un no a la infe­
licidad por rechazo de su repulsión:31 el juego mutuo de las fuer­
zas “ realmente repugnantes” tiende a situaciones de equili­
brio y en ellas consiste la “realidad” (dicho sólo al pasar, si estoy 
en lo cierto, esto sería un tipo de ‘°iaoG08vf|<; S ia ^ o m a ” : el 
m undo entero sería, por así decirlo, un escéptico, pero sólo de 
manera secundaria). Este concepto fundam ental -m ediado, 
al fin, por las “magnitudes negativas”, y el capítulo sobre diná­
mica de sus Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschft 
[Principios metafísicos de la ciencia natural] de K ant- pasa a 
ser el teorema central de la filosofía de la naturaleza de Sche- 
lling en su construcción de los “puntos de indiferencia”:32 ins­
Sin em bargo, K ant n o acuerda con el cálculo de M aupertius de “ resultados 
negativos” (pp. 181-182), sino que afirm a en general “un resultado igual a 
cero” (p. 197); m e parece que este cero tam bién incluye aquel que atribuye 
Kant al contexto de “bienaventuranza”, “gana” o “desgana”, com o equilibrio 
(aequilibrium ) (p. 181).
29 Freud, Abrifl der Psychoanalyse (1938) [C om pen dio de psicoanálisis], 
Gesammelte Werke, t. x v i i , p. 71.
30 Cf. A . Schm idt, “ Z u m B egriff des G lücks in der m aterialistischen 
P hilosophie” [El concepto de felicidad en la filosofía m aterialista], en Was ist 
Glück? [¿Qué es la felicidad?], Sim posio de la Fundación Cari Friedrich v. 
Siem ens-Stiftung, M unich, dtv, 1976, pp. 55-107.
31 Para su interpretación, véase W. Szilasi, Philosophie und Naturwissenschaft, 
Berna, 1961, p. 85.
32 Kant, op. cit., esp. pp. 189 y ss. (3a. Sec.); Kant, Metaphysische Anfangsgründe 
der Naturwissenschaft (1786), Akademieausgabe, iv , esp. pp. 496 y ss.;
tructiva genealogía de una filosofía para la cual la naturaleza 
comienza a ser garante de la felicidad humana. El mismo con­
cepto fundamental lleva en el mencionado libro de Azais a la 
doctrina extrema del equilibrio: toda infelicidad encuentra su 
compensación. En el mundo, en cada ser humano y en todos 
los hombres por igual el balance felicidad-infelicidad (asegu­
rado por \ajustitia commutativa de Dios y asistido por la lega­
lidad natural) está equilibrado: “tous les hommes sont égaux 
par leur sort”.33 El principio de igualdad rige no sólo form al­
mente para la situación de derecho de cada uno en relación con 
la felicidad, sino también materialmente, mediante el balance 
del destino de cada uno. Sin duda, esto suena -puede pensarse- 
demasiado hermoso com o para ser verdad. Por eso,
c) aquel intento que entra en consideración cuando la rea­
lidad no es tan hermosa: el contrapeso de infelicidad mediante 
felicidad como programa pragmático del progreso social: desde el 
corriger la fortune o compenser le malheur, impulsado y calcu-
Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur (1799) [Ideas para una filosofía 
de la naturaleza], esp. pp. 187 y ss.; Schelling, Darstellung meines Systems der 
Philosophie (1801) [E xposición de m i sistem a de filosofía], esp. §§ 45 y ss.; 
para un recurso im portante a las "m agnitudes negativas” en la historia de la 
m ediación, cf. Fichte, Grundlage dergesamten Wissenschaftslehre (1794) 
[Fundam entos de toda la teoría de la ciencia], 1, p. 110.
33 Azais, op. cit., 1 29. La idea de un “balancem ent équitable” universal era tan 
corriente que p odía ser una parte de la literatura didáctica. H . H udde m e 
rem ite a Sylvain M aréchal, Apologues modernes, a l ’usage du Dauphin, 
premiéres le$ons d u fils ainé d ’un Roí, Bruselas, 1788, citado de la 2a ed. de 
1789: allí trata la lección x l v - “ La Balance”- , esto es, prim ero la b alanza y 
después el pensam iento filosófico: “ C ’étoit une balance faite avec beaucoup 
de justesse. J’y pesai les bíens & les m aux de la vie. Elle resta dans un 
équilibre assez parfait. Elle m ’apprit que tout est com pensé dans la v ie” [era 
una balanza hecha con m ucha justeza. A llí pesé los bienes y los m ales de la 
vida. Y quedó en un equilibrio suficientem ente perfecto. M e enseñó que en la 
vida tod o está com p en sad o]. '
lado de acuerdo con un plan, hasta la presente “ compensatory 
fiscal policy” de la Escuela de Keynes34 y la “educación com ­
pensadora” de nuestros actuales pedagogos semiabsolutos,35 
para quienes las oportunidades de desarrollo y de formación 
son importantes como oportunidades de felicidad. Ello deviene 
programa cuando el equilibrio entre felicidad e infelicidad no 
es un dato real. Cuando el equilibrio no está siempre a la vista, 
no es algo constante, se lo proyecta hacia el futuro. Una vez que 
la teodicea ha fracasado, la tendencia a un contrapeso y a un 
balance ontológico proveniente de la necesidad de respuesta 
experimenta un vuelco hacia el eje temporal; la irrupción en 
lo progresivo: un fenómeno de vuelco. Presumo el nacimiento 
de programas de felicidad -e n especial utilitaristas- de furio­
sos balance y m edición a partir del espíritu de los sistemas de 
compensación en vez de furiosos contrapeso, balance y m edi­
ción que florecen como consecuencia del fracaso de la teodi­
cea.36 A estos programas -especialmente a aquellos que adop­
tan com o principio “the greatest happpiness o f the greatest 
num ber”- corresponde también, inevitablemente, la pregunta 
acerca de cómo, mediante compensaciones, pueden ser indem­
nizados aquellos que no pertenecen al gran número, y aque­
llos que tienen menos felicidad que la gran felicidad. Algo así 
preguntó el Chevallier de Chastellux, en 1772, en su libro De la
34 Cf. A . H . H ansen, Fiscal policy and business cycles, N ueva York, 1941, esp. pp. 
261-300 [trad. esp.: Política fiscal y ciclo económico, M éxico, Fondo de Cultura 
E conóm ica, 1945].
35 Entre otros: S. B loom , A . D avis y R. Hess (eds.), Compensatory educationfor 
culturally deprived, N ueva York, 1958; G. Iben, Kompensatorische Erziehung 
[Educación com pensatoria], 3a ed., M unich, 1974.
36 D el balance felicidad-infelicidad p o r m edio de un cálculo de la m agn itu d de 
felicidad, p or ejem plo en el sentido de M aupertius, hasta el “cálculo 
hedonista”, del tipo de J. Bentham , An introduction to the principies o f moráis 
and legislation [1789], Works (B ow rin g), 1, pp. 15 y ss.
félicité publique, a lo que respondiódiciendo simplemente: 
“ Le bonheur se compense assez”.37 Por razones de tiempo no 
agrego otros testim onios. A l utilitarism o se referirá pasado 
mañana el señor Hóffe, y cada uno tendrá la libertad de com ­
probar si en lo que él dice hay algo que pueda sostener mis 
presunciones.
37 Chastellux, C hevalier de (an ón im o), De la Felicité publique ou
Considérations sur le sort des homm es dans les différentes époques de l'histoire, 
A m sterdam , 1772, cit. p or R. Bury, The idea ofprogress. An inquiry into its 
origin and growth [1932], N ueva York, 1995, p. 190 (agradezco la referencia a
H. H udde), cf. esp. pp. 186 y ss. C f. tam bién la form ulación de la pregunta en
O. H óffe, Einführung in die utilitaristische Ethik [Introducción a la ética 
utilitarista], M unich, 1975, p. 10: "¿Se deja equilibrar el d olor de unos 
m ediante la m ayor felicidad de otros?”. Para esto propuso el tardío 
utilitarism o - lo tom o de O. H óffe, Strategien der Humanitat, 
Friburgo/M unich, 1975, pp. 160-161-“el llam ado criterio de com pensación: 
un cam bio vale com o m ejoram iento colectivo cu an d o sus beneficiarios 
potenciales pueden indem nizar en form a total a los perdedores, sin perder en 
ello toda la ganancia”, N. Kaldor, “W elfare propositions o f econom ics and 
interpersonal com parisons o f u tility”, en Economic Journal 49,1939, pp. 549- 
552; J. R. Hicks, The foundation o f welfare economics, en ibid., pp. 692-712:
“este criterio de compensación” es, si no me equivoco, un adelanto del 
“principio de diferencia” de Rawls, en tanto corresponde a la historia del 
influjo de las teorías de la compensación. Es plausible que este problema de 
la compensación -com o problema de la pena y de la indemnización de los 
afectados- pueda surgir también y precisamente de un exceso de “felicidad”
(happiness) alcanzado ilegalm ente a costa de otros. El uso corriente de la 
palabra “com pensación” en Bentham - a quien m e rem ite H ó ffe - tiene este 
contexto. A quí la pena en la form a de la com pensación -c o m o “satisfacción” 
m ediante la “ rem uneración” con “dinero”- tiene para Bentham la ventaja de 
que ella - d e acuerdo con el principio de la m ayor fe lic id a d - n o aum enta la 
sum a de los m ales en la form a de poner sobre un m al otro m al, 
im productivam ente, sino que dism inuye en tanto hace retroceder el prim er 
m al o lo reduce; véase Bentham , ibid., 194 , p. 140; igualm ente, Principies o f 
penal law, ed. cit., 1, esp. p. 405 y tam bién p. 371; tendencia de reform a penal: 
“reducir tod o lo posible tod o el m al de las ofensas para que pueda ser 
com pensado pecuniariam ente”, p. 578.
5. ACTUALIZACIÓN
Me inclino a pensar que el feliz momento por el que desde el 
siglo x v iii pasa la idea de las positividades indirectas -práctica­
mente un teorema enmascarado de la felicidad indirecta en la 
infelicidad- tiene como correlato la necesidad que hemos esbo­
zado de descubrir balances y compensaciones, surgida como 
consecuencia de la caída de la teodicea clásica. En el complejo 
“felicidad en la infelicidad” el concepto de compensación cubre 
las dos versiones: la versión débil, según la cual hay compensa­
ciones más o menos fortuitas para la infelicidad, y la versión 
fuerte, que sostiene que mediante la infelicidad es posible for­
zar compensaciones y con ello potenciales de felicidad que no 
tendrían lugar sin una infelicidad previa. En la versión débil, 
felicidad en la infelicidad significa: felicidad a pesar de la infe­
licidad; en la versión fuerte: felicidad mediante la infelicidad.
Es especialmente la versión fuerte - la de la felicidad mediante 
la infelicidad- la que cobró actualidad en el siglo x v i i i , actua­
lidad que se conserva hasta el presente. Y es precisamente esta 
versión la que ha sido el objeto de mis reflexiones. La figura 
de la felicidad mediante la infelicidad está montada sobre el 
modelo del pensamiento de la “felix culpa” : sólo porque -para 
su infelicidad- los hombres pecaron, por eso -¡o h felicidad en 
la infelicidad!- Dios vino al mundo.38 Repitiendo esta figura,
38 Leibniz, Théodicée, ed. cit., v i , p. 108: “N ous savons d ’ailleurs que souvent un 
m al cause un bien, auquel on ne seroit p oin t arrivé sans ce m al [ ... ] ne 
chantet-on pas la veille de Páque dans les Eglises du rite Rom ain: O certe 
necessarium A dae peccatum , / q u o d C h risti m orte deletum est! / O felix 
culpa, quae talem ac tantum / M eruit habere redem ptorem !” [Por otra parle, 
sabem os que a m enudo un m al causa un bien, al que no habríam os podido 
llegar sin éste [. . . ] / n o se canta en la víspera de Pascuas en las iglesias 
rom anas: ¡el pecado de Adán era necesario para que viniese Cristo y m uriese 
p o r nosotros! I ¡Oh, felix culpa!, que m erecía un tal redentor], C f. la variante
en Essay on man Pope habla de “ happy frailties”, gracias a lo cual 
tuvo lugar “ thejoy, the peace, theglory ofmankind” ;39 pero tam ­
bién, com o para consolarse de lúgubres resultados, en Princi­
pie o f population [Ensayo sobre la población] Malthus escribe, 
en correspondencia con el viejo motivo: infelicidad y “males 
hay en este mundo, pero no para ser causa de desesperación, 
sino de actividad”.40 Es posible documentar una impresionante 
cadena de articulaciones de esta figura. Mandeville: hay -p o r
sarcástica del pensam iento de Leibniz en Schopenhauer, D ie W eltals Wille 
und Vorstellung n (1844), Werke (Lóhneysen) 11, p. 746 [citado de la trad. esp.: 
El m undo como voluntad y representación, 2 vols., Barcelona, Fondo de 
C ultura E conóm ica/Círculo de lectores, 2005, vol. 11, pp. 564-565: “no puedo 
atribuir a su Teodicea [ ... ] n ingún otro m érito salvo el de haber dado pie al 
inm ortal Cándido del gran V oltaire; gracias a ello la coja excusa reiterada por 
Leibniz, según la cual a veces lo m alo conlleva el b ien , viene a recibir una 
aprobación inesperada para él” ).
39 A . Pope, An essay on man [1733-1734], 11 6, vers. 241 y ss.
40 Citado de la trad. alem ana de C . M . Barth: T. R. Malthus, Das 
Bevolkerungsgesetz [1798], M unich, 1977, p. 170, cf. caps. 18 y 19, pp. 151 y ss., 
que ofrecen una teodicea m odificada. En el siglo x ix , R. W. Emerson 
radicaliza este planteo en dirección a la figura "todo lo bueno tiene su precio”,
lo que lleva a la idea de la com pensación. Agradezco la indicación sobre 
Em erson a R. Schottlaender. Véase Ralph W aldo Em erson, “D er Philosoph des
1 w achen Gewissens: A m erikas Sym bolfigur” [El filósofo de la conciencia 
despierta: figura sim bólica de Am érica] (m anuscrito para radio), 1977. Cf. 
Emerson, Compensation [1865], en Complete Works, 11, pp. 91-127: “ la ley de 
com pensación” (p. 96) dice: “una cierta com pensación equilibra cada don y 
cada defecto” (p. 97), de ahí: “cada ventaja tiene su costo” (p. 120); “el beneficio 
es el fin de la naturaleza. Pero p or cada beneficio que recibes, corresponde un 
im puesto” (p. 113); “ ¿qué quieres tener? Pregunta a Dios: paga p or ello y 
llévatelo” (p. 109); en ese sentido es “el trabajo hum ano [ ...] una inmensa 
ilustración de la perfecta com pensación del universo”. “ El equilibrio absoluto 
del dar y recibir [hace] im posible conseguir algo sin pagar su precio” (p. 115), y 
al m ism o tiem po que “cada injuria debe ser pagada” (p. 119), de m odo que “ los 
bienes traben am istad con las debilidades y los defectos [ ... ] nadie tuvo 
alguna vez un defecto que no le sirviera tam bién de alguna m anera” (p. 117); 
pues “cada exceso causa un defecto; cada defecto un exceso. Cada dulzura 
tiene su amargura; y cada m al su bien” (p. 98).
desgracia- pecados privados, pero éstos son virtudes públicas.41 
Herder: el hombre es -p o r desgracia- un hijastro de la natu­
raleza; pero -felicidad en la infelicidad- precisamente por eso 
tiene lengua.42 O Kant: hay -p o r desgracia- antinomias; pero, 
felicidad en la infelicidad, ellasdespiertan del “sueño dogm á­
tico” ;43 hay antagonismos históricos, pero ellos dan alas al pro­
greso.44 Schiller: existe -p o r desgracia- el pecado original; pero, 
precisamente por él, se alcanza la cultura.45 Hegel: existe -d es­
graciadam ente- lo irracional; pero precisamente por ello se 
actualiza lo racional, y esto es la “astucia de la razón”,46 rápi­
damente complementada con una especie de astucia de la sen­
sibilidad, que fascinará al siglo x ix y al temprano siglo x x -desde 
Schelling, pasando por Schopenhauer y Lombroso, hasta Lange- 
Eichbaum y Benn-, Existe, por desgracia, lo patológico y sus 
pasiones; pero -para nuestra felicidad- aquí se esconde la opor­
41 B. de M andeville, Thefable o f the bees or prívate vices, Public benefits (1725) 
[trad. esp.: La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad 
pública: comentario crítico, histórico y explicativo de F. B. Kaye, M éxico, Fondo 
de C u ltu ra E conóm ica, 1982].
42 Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772) [Tratado sobre el 
origen del lenguaje], Werke (Suphan), v , esp. pp. 27 y ss.
43 Kant, Kritik derpraktischen Vernunft (1788), Akademieausgabe v , p. 107: “que la 
antinom ia de la razón pura [ ... ] es el desvarío más benéfico”, pues ella “ lleva, 
del m odo más enérgico, a despertar a la filosofía de su sueño dogm ático” ;
cf. Kant, Prolegomena (1783), ed. cit., iv , p. 338 [trad. esp.: Crítica de la razón 
práctica, trad. de M anuel García M orente, M adrid, Espasa-Calpe, 1975].
44 K ant, “ Idee zu einer allgem einen G eschichte in w eltbürgerlicher A b sich t” 
(1784) [Idea de una historia universal en sentido cosm opolita], v i i i , esp. pp.
20 y ss.
45 Schiller, Etwas über die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der 
mosaischen Urkunde (1790) [Algunas cosas sobre la prim era sociedad 
hum ana, según los docum entos m osaicos].
46 Hegel, Phanomenologie des Geistes (1807), Theorte Werkausgabe m , pp. 53 y ss. 
[trad. esp.: Fenomenología del espíritu, M éxico, Fondo de C ultura E conóm ica, 
1966]; H egel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1822 y ss.), ed. 
cit. x i i , p. 49.
tunidad para la genialidad y los sublimes goces del arte.47 La idea 
de la felix culpa también anida en la literatura, y poco importa 
si esto ocurre antes o después de esa conm oción de la confianza 
representada por Schopenhauer. Antes que él, Hólderlin pro­
nunció el conocido dictum: “donde acecha el peligro, allí tam­
bién surge lo salvador”. Después, W ilhelm Busch dirá: “quien 
tiene preocupaciones, también tiene licor”. Dos testimonios lite­
rarios de índole tan diversa -u n o del poema “Patmos”, de H ól­
derlin, el otro de la “ Piadosa Helena”, de Busch-48 aluden a la
47 O . M arquard, Schwierigkeiten mir der Geschichtsphilosophie, op. cit., pp. 85 y 
ss. y 185 y ss.
48 H ólderlin , Patmos [1803], K leine Stuttgarter Ausgabe [pequeña edición de 
Stuttgart], 11, p. 173, cf. pp. 181,187,192. W. Busch, D iefrom m e Helene (1872), 
cap. 16, vers. 1. Sería enojosam ente sorprendente si la figura de la “ felicidad 
m ediante la infelicidad” n o existiera com o m ateria literaria - e s decir, no sólo 
com o pensam iento y no sólo com o m otivo particu lar-; mas, 
lam entablem ente, n o la he hallado hasta ahora. Es de presum ir que no será 
en la com edia (donde la infelicidad es dem asiado pequeña), ni en la tragedia 
(allí el com ienzo es ya dem asiado infeliz), sino en la épica o en el form ato 
p equeño (fábulas, cuentos). Entre la com edia y la tragedia está L e ss in g -a él 
m e rem iten m i m ujer y U. K arth au s-, Lessing, M inna von Barnhelm 
(Tellheim , p or desgracia, consigue despedirse, pero precisam ente m ediante 
ello - fe lic id ad en la in fe licid ad - recibe a M inna): quizá casualm ente en el 
siglo x v i i i (1767). A partir del siglo x ix , m ediante la victoria del realism o, la 
desgracia deviene una cuestión de la gran literatura, y lo happy una cuestión 
de la literatura trivial - c f. H. W einrich, “W elcher H ans in w elchem G lück?” 
[¿Cuál H ans en cuál felicidad?], y “ D ie Schriftsteller un d das G lück. Ein 
Pladoyer für die G liicksforschung” [Los escritores y la suerte. U n alegato en 
favor de la investigación de la felicidad], en Süddeutsche Zeitung, N ° 3,1975, 
p. 170, y N ° 8, pp. 39-40: quizá p or ello la gran literatura se resiste a la unción 
“ felicidad m ediante in felicidad”. D e m anera pertinente, debería discutirse el 
fenóm eno dom inante desde el siglo x v i i i de una “reduplicación de la 
estética” : ju n to a la estética de la felicidad directa (estética de lo bello), 
aparece crecientem ente una estética de la felicidad indirecta, prim ero en la 
versión de la estética de las ganas m ediante la desgana de lo sublim e de Kant: 
nuestros sentidos fracasan -d e sg rac ia -, pero m ediante ello se m uestra la 
fuerza de la razón -fe lic id ad en la in felicidad-: Kritik der Ursteilkraft (1790); 
cf. O. M arquard, “Z u r B edeutung der Theorie des U nbew ussten für eine
misma figura, pero en estadios diferentes. Y así - a través de esta 
serie apenas aludida- llega hasta nuestros días la idea de las 
positividades indirectamente resultantes. En el ámbito del psi­
coanálisis49 (en Adler y en Jung) aparece expresamente refor- 
mulado -c o n una gran conciencia, aunque falsa, de la origi­
nalidad- el teorema de la “compensación”, que más tarde avanza 
hasta convertirse finalmente en la categoría antropológica fun­
damental: el hombre -p o r desgracia- es un ser deficitario, pero 
-felicidad en la infelicidad- ello fuerza la compensación a tra­
vés de descargas. La antropología de Gehlen está centrada en 
esta idea, luego generalizada en la teoría de sistemas de N. Luh- 
mann, con el agregado de atractivas sutilezas: el m undo -p o r 
desgracia- es complejo, pero es la misma complejidad la que 
fuerza sus propias reducciones con las compensaciones de la 
reducción.50 No cabe duda, pues, de que en el presente la idea 
de la compensación de las positividades indirectamente resul­
tantes del teorema de la felicidad en la infelicidad goza de gran 
actualidad.
Que este pensamiento haya tenido cabida en el siglo x v in se 
explica -com o ya lo hemos señalado- por la primera quiebra de 
la teologización de la infelicidad, el fin de la teodicea clásica. Que
Theorie der n icht m ehr schónen Kunst” [Sobre el significado de la teoría del 
inconsciente para la teoría de las artes no m ás bellas], en H. R. Jau„ D ie nicht 
mehr schónen Kütiste. Grenzphdnomene des Ásthetischen (Poetik und 
Herm enutik, m ) [Las artes no m ás bellas. Fenóm enos de frontera de lo 
estético (Poética y herm enéutica, m ) ] , M unich , 1968, pp. 375-392, esp. p. 386.
49 D. L. H art, D er tiefe psychologische Begriff der Kompensation [El concepto de 
com pensación de la psicología p rofu nd a], Z u rich , 1956.
50 A . G ehlen, D er Mensch. Seine N atur und seine Stellung in der Welt (1940)
[El hom bre. Su naturaleza y su posición en el m un do], Frankfurt, 9a ed., 1971; 
N . Luhm ann y otros, Soziologie ais Theorie sozialer Systeme (1967) [Sociología 
com o teoría de los sistem as sociales], en N. Luhm ann, Soziologische 
Aufklarung [Ilustración sociológica], 1, O pladen, 4a ed., 1974, pp. 113-136.
siga teniendo vigencia en el siglo x x se explica - a nuestro jui­
cio— por la segunda quiebra de esta teologización, el fin de la 
moderna filosofía de la historia.
La figura de la compensación de infelicidad por felicidad se 
mantiene viva allí donde la atención de la filosofía focalizada en 
lo histórico sobrevive al fin de la filosofía de la historia, y de 
ello son representativas las tesis de Joachim Ritter,51 de las que 
sólo recordaré una: la que sostiene la función compensatoria de 
lo estético. Según Ritter, en el mundo moderno domina un pro­
ceso que es preciso aceptar, a saber, el proceso de su objetiva­
ción, que trae aparejadoun desencantamiento del mundo, y esto 
-p o r desgracia- es una pérdida. Pero -felizm ente- la pérdida 
se compensa con la form ación concomitante del órgano para 
un nuevo encantamiento, indemnización precaria por la pér­
dida del viejo. Se trata del órgano específicamente m oderno 
del arte estético. La felicidad en esta “ felicidad de la infelici­
dad” es esencialmente indirecta, pues una primera infelicidad 
se vuelve necesaria y real mediante una pérdida: se trata de una 
felicidad vicaria o de una felicidad mediante infelicidad.52 Pero
Jl Lam entablem ente, la lección “ Philosophische Á sthetik” [Estética filosófica] 
dictada por J. Ritter desde 1948 en varias versiones, nunca fue publicada.
Por ello, véase de Ritter especialm ente Subjektivitat, Frankfurt, 1974 [trad. 
esp.: Subjetividad, Barcelona, Alfa, 1986] y sus artículos “Ásthetik, ásthetisch” 
y “ G enie”, en Historisches Wórterbuch der Philosophie, 1, pp. 555-580, y m , 
pp. 285-309, respectivam ente. Lam entablem ente, Chr. Enzensberger, en su 
Literatur und Interesse (M unich/Viena, 1977), donde busca una interpretación 
m aterialista del arte com o “com pensación” -a u n q u e sin relacionar a 
discípulos de R itter- no dio cuenta de la teoría de la com pensación de lo 
estético del m ism o Ritter (agradezco la referencia a B. Klose).
52 Esto vale tam bién para la 0ecopía. Ella es - e n el m un d o m oderno
especialm en te- felicidad m ediante infelicidad. En la era de la aceleración 
de los procesos de envejecim iento, conserva su sentido originario: 
“contem plar” lo que realm ente es, en conexión con el “sentido histórico”, 
cuya tarea es “com pensar” la no-historia o la pérdida de fam iliaridad
esta felicidad mediante la infelicidad -la fascinación estética- es 
una felicidad: aquí, como en los otros fenómenos analizados, 
la fórmula “felicidad en la infelicidad” no es una descomprome­
tida fagon de parler, ni una mera generalización del carácter de 
fortuna de aquello que ella afecta, sino que alude a una “eudai- 
monía” real. Sólo que ahora -en el mundo m oderno-, dado que 
la felicidad no es algo a lo que directamente se tiende, ni es rea-
condicionada, en la sociedad m oderna, p or el cam bio tem poral. Cf. J. Ritter, 
“ D ie A ufgabe der Geisteswissenschaften in der m odernen G esellschaft”
(1963) [La fun ción de las ciencias del espíritu en la sociedad m oderna], en J. 
Ritter, Subjektivitat, op. cit., pp. 105-140, esp. pp. 131-132, y H. Lübbe, 
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie 
[Concepto de historia e interés p or la historia. A nalítica y pragm ática de la 
historia], Basilea/Stuttgart, 1977, esp. pp. 304-355. Es precisam ente en el 
sentido h istórico que la teoría resulta com pensatoria, pues ella -c o m o 
contrapeso de las abstracciones propias de los intereses de la eficacia 
m o d ern a - hace valer aquello que deviene oficialm ente nulo a través de estas 
abstracciones. En relación con el reír -véanse las respectivas teorías de Freud, 
Ritter y P lessner-, deja capitular las am ortiguaciones, los vacíos de objeto 
inconscientes, las estrecheces y las represiones de una razón de ver oficial, 
m ediante el ver de lo hasta aquí no visto, y el reconocim iento: esto es así. La 
teoría puede perm itírselo en form a esencial precisam ente allí donde -c o m o 
en el contexto del sentido h istó rico - ella llega “dem asiado” tarde, com o 
aquello que se hace cuando las cosas ya pasaron, cuando ya no hay nada más 
por hacer. Pues sólo allí deviene superfluo el esfuerzo p or lo estrecho, al que 
toda posición de voluntad aún activa debe hacer avanzar al servicio de su 
capacidad de actuar en la form a de disciplinas de la m irada a través de un 
útil olvido. U na razón de ver sem ejante puede ser atravesada sin 
consecuencias recién en la situación del desmayo. Sin em bargo, esto parece 
ser una desgracia. Pero precisam ente esta prim era infelicidad del desm ayo 
abre secundariam ente la posibilidad feliz del puro ver, a través del cual uno 
se ahorra esfuerzos estrechos; pues así aparece la felicidad: com o la de la risa, 
“ la cosecha de la teoría existe en el aligeram iento, que resulta de un ahorro 
de los esfuerzos p or lo estrecho”. A través de ello la infelicidad del desm ayo 
puede ser contrapesada, lo que es con dición para el ahorro m encionado, del 
que proviene la felicidad de esta teoría. Así, la teoría es precisam ente una 
ejem plar felicidad m ediante infelicidad.
lizable, ella no es ya lo que fue -una tarea-, sino una tarea con­
junta,* radicalizada por la compensación. Y así debía ser en un 
m undo como el m oderno, en el que vivir es sobre-vivir, y la 
Sobrevivencia es crecientemente dirigida por el principio de la 
abstracción. La felicidad se salva, pero gracias a las estrategias 
compensatorias. El “je pense, je suis” debería trocarse ahora en 
el “je compense, je suis”.
6. LIMITACIÓN
Permítaseme una breve consideración de cierre. No deseo des­
pertar una falsa impresión. Lo que aquí -p o r el camino de una 
especulación filosófico-historiográfica, con cadencia casi siste­
m ática- he descrito al final, esto es, el concepto de la compen­
sación de la felicidad en la infelicidad, no es seguramente (tam­
poco para el mundo moderno) ninguna teoría abarcadora de 
la felicidad ni, sobre todo, una respuesta suficiente a la pregunta 
por la infelicidad, sino un concepto con limitaciones. 
kí Los hombres son esos seres que hacen algo en vez de algo, los 
Kres que compensan. Entre los mortales todo termina siempre 
totalmente. La felicidad posible para el hombre es siempre -p o r 
Ctusa de la m uerte- felicidad en la infelicidad, y siempre un sal­
varse provisoriamente, de manera inverosímil, y nunca de modo 
duradero. Creo pertinente afirmar que en el mundo moderno 
la felicidad vicaria, o sea, la felicidad lograda por compensación, 
representa una gran parte de la felicidad posible para el hom ­
bre. Por lo general, las compensaciones no suprimen la infeli­
* Juego de palabras entre Pensum, tarea, y Kompensum, térm ino que alude a la 
com pensación. [N. del R.]
cidad, sino que, precisamente, tan sólo la compensan. A menudo 
las compensaciones sólo ocultan, tapan, en vez de curar o sal­
var realmente, lo cual es una infelicidad, y es horrible que la infe­
licidad y sus compensaciones recaigan sobre los hombres. Por 
cierto, quien cree poder renunciar a compensaciones minus- 
valora el poder de la infelicidad humana. Sin embargo, me parece 
por demás pertinente aquella duda de Jacob Burckhardt, for­
mulada en la última de sus Weltgeschichtlichen Betrachtungen 
[Reflexiones sobre la historia universal], que trata precisamente 
de la “felicidad y la infelicidad en la historia del m undo” :
[... ] la doctrina sobre la compensación es, en la mayoría de 
los casos, sólo una teoría encapsulada sobre nuestros deseos; 
por ello es aconsejable ser cautelosos con el consuelo que 
podemos ganar con ella, pues no disponemos de ningún jui­
cio terminante sobre las pérdidas y las ganancias.53
Por último, existe lo incompensable: aquella infelicidad para la 
que no existe ninguna felicidad capaz de equilibrarla. Por eso, 
es preciso estar filosóficam ente atentos a la infelicidad que 
hay en la “felicidad en la infelicidad”, que es la que tiene la última 
palabra. “ La intención -escrib ió Freud, y se refería a la cir­
cunstancia de haber recalado sin advertirlo en el “puerto de la 
filosofía de Schopenhauer”- 54 de que el hombre sea ‘feliz’ no 
estaba prevista en el plan de la ‘creación’” ; “la vida que nos ha 
tocado es demasiado pesada para nosotros”, y cita a Fontane:
53 J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), Gesammelte Werke, iv , 
pp. 193 y s., cf. pp. 191-194 [trad. esp.: Reflexiones sobre la historia universal, 
M éxico, Fondo de C ultura E conóm ica, 1943].
54 Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920), Gesammelte W erke, x ih 53 [trad.esp.: 
M ás allá del principio del placer, en Obras completas, 2a ed., Buenos Aires, 
A m orrortu , 1980, t. x v n i] .
“sin andamios no es posible”.55 Por cierto, no es forzoso que el 
asunto funcione con estas ayudas artificiales. Corresponde decir 
entonces que no es posible vivir sin compensaciones, pero es 
dudoso que funcione con com pensaciones. Ex suppositione 
vivendi, no es posible eliminar esta duda. La suppositio misma 
ha de ser puesta en duda mediante el viejo principio “ non nasci 
homini longe optimum esse”.56 Kurt Tucholsky -co n el que cie- 
rro - repitió esta frase, con el agregado de que “lo mejor es no 
haber nacido; ¿pero a quién podría ocurrirle?”.57
J5 Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), ed. cit., x iv , pp. 434 y 432 [trad. 
esp.: El malestar en la cultura, Obras completas, 2a ed., Buenos Aires, 
A m orrortu , 1990, t. x x i ] .
56 C icerón , Tusculanae Disputationes 1.48.115, com o traducción de un fragm ento 
de Eurípides, Kresphontes [trad. esp.: Cresfonte, en Tragedias, M adrid, Alianza, 
1990]; cf. Sófocles, Oedipus en Kolonos, 1224-1227 (agradezco a E. Póhlm ann 
la referencia) [trad. esp.: Edipo en Colona, en Obras completas, M adrid, 
Aguilar, 1966]; cf. N ietzsche, D ie Geburt der Tragodie (1872), Werke 
(Schlechta), 1, 29/30 [trad. esp.: El nacimiento de la tragedia, M adrid, Alianza, 
1973]; véase adem ás Schopenhauer, Der W eltals Wille und Vorstellung, 11 
(1844), Werke (Lóhneysen), 11, pp. 750 y ss.
J 7 K. Tucholsky (no se ha encontrado la cita, presum iblem ente porque
-agrad ezco la indicación de H. B lu m en berg- no es de un texto de Tucholsky).
Razón como reacción-límite. 
La transformación de la razón 
por la teodicea*
“Reacción-límite” es una expresión acuñada por Helmuth Pless- 
ner para caracterizar dos fenóm enos hum anos, demasiado 
humanos: la risa y el llanto.1 Los hombres -sólo ellos- ríen o llo­
ran, y lo hacen cuando un m odo habitual de pensar o sentir, el 
horizonte de expectativas de que algo va a ocurrir de la forma 
acostumbrada, alcanza un límite y lo descarta mediante una 
“capitulación”2 ante la necesidad de reconocer algo que no entra 
en el esquema. Es posible afirmar que ambos -risa y llanto- 
son reacciones “en el borde”, reacciones cognitivas, de acepta­
ción de que algo es así, reacciones de tipo racional, lo que nos 
lleva a presumir que la razón humana tiene que ver con la risa 
y con el llanto mucho más de lo que normalmente ella está dis­
puesta a reconocer; con el llanto, más que lo que el carácter fun­
damentalmente inconmovible de una razón pedantemente pre­
cisa, fríamente m etódica, desesperada por m edir y calcular,
* Publicado originariam ente en H. Poser (ed.), Wandel des Vernunftbegriffs 
[Transform ación del concepto de verdad], Friburgo/M unich, Alber, 1981,
PP-107-133-
1 H. Plessner, “ Lachen und W einen. Eine U ntersuchung der Grenzen 
m enschlichen Verhaltens” (1941) [La risa y el llanto. Un estudio de los límites 
del com portam iento hum ano], en H . Plessner, Philosophische Anthropologie, 
Frankfurt, G. D ux, 1970, esp. pp. 155-171 [trad. esp.: La risa y el llanto, M adrid, 
Revista de O ccidente, 1960].
¡ 2 Ibid .,p . 99.
está dispuesta a conceder; con la risa, más que lo que el sobre­
salto moral de la razón acusadora, que sólo quiere tratar seria­
mente y más seriamente con el tribunal m oral universal, se 
permitiría a sí misma. Reemplazaré pues la repetida frase de que 
la razón no debe reír ni llorar por esta otra: risa y llanto son lo 
paradigmáticamente racional. Por cierto, quien entiende así a 
la razón -co m o reacción-lím ite- supone que el espacio de la 
razón es lo limitado, lo finito. Finito es lo no-ubicuo, lo que no 
está en todos lados, sino que existe entre otros y, por eso, tiene 
límites, y precisamente en el caso humano tiene la posibilidad 
de reaccionar ante los problemas con estos límites: mediante 
reacciones-límite. La tesis sistemática que aquí quiero sostener 
es, pues, que el ámbito propio de la razón humana son las reac­
ciones-límite.
No es éste, naturalmente, el concepto tradicional de razón, 
según el cual la finitud está alejada de ella, sino (si es que estoy 
en lo correcto) un concepto de razón que sólo apareció en el 
mundo moderno, el mundo que por la Ilustración se convirtió 
en la era de la razón y que por la ilustración de la Ilustración 
devino la era de la finitud, y que recibe la oportunidad de arti­
cularse como consecuencia del cambio del concepto de razón. 
La pregunta por dónde, cómo y por qué ocurrió este cambio es 
necesaria e importante. Q uisiera hacer al respecto algunos 
comentarios, que me permitirán enlazar con el tema que para 
este año ha fijado la Sociedad: el cambio del concepto de razón. 
En nuestras reuniones, es habitual que las discusiones internas 
sobre el tema principal se complementen con la conferencia 
pública, en la que lo tratado se expone exotéricamente, y es 
esto lo que yo debería hacer ahora. Pero -com o dem ostración- 
no presentaré un resumen de resultados asegurados y atrapan­
tes. Por el contrario, más bien me moveré no en el estilo del con­
ferencista (que por lo general aburre), sino como si estuviera en
un workshop, es decir, libremente, precisamente con lo no ase­
gurado, lo propio del solista, lo riesgoso. Finalmente, no puedo 
hacer otra cosa, pues en mi especialidad soy conocido como el 
especialista en errores. Y enseguida introduzco el próximo error, 
a saber, la tesis de la razón como reacción-límite mediante la 
formulación de una tesis lateral, casi histórica: la que sostiene 
que en el camino de ser capacidad de reacción-límite la razón 
se hizo finita como consecuencia de la teodicea; más precisa­
mente, por la admisión en la teodicea del mal y sus consecuen­
cias, por la “permission du mal". Debo aclarar esta cuestión antes 
de retomar mi tesis principal. Mis reflexiones se articularán en 
cuatro apartados: i. Razón exclusiva e inclusiva; 2. Admisión del 
mal; 3. Desmalignización del mal; 4. Razón como reacción-límite.
1. RAZÓN EXCLUSIVA E INCLUSIVA
Me parece conveniente comenzar con una distinción entre dos 
formas de la razón: la razón exclusiva y la razón inclusiva, 
v En la tradición filosófica griega, la razón fue -co n creciente 
radicalidad- razón exclusiva: excluyó, quitó realidad o anuló 
todo aquello de la realidad que no entra en el esquema. Lo 
excluido fue declarado no auténtico, no verdadero, menos real, 
una nada. La razón excluyó poniendo entre paréntesis lo cam­
biante, para quedarse con lo permanente; lo finito, para que­
darse con lo infinito; lo sensible, para quedarse con lo espiritual; 
lo contingente, casual, accidental, para quedarse con lo necesa­
rio; focalizó lo universal, despreciando lo individual o singu­
lar; prefirió la argumentación, desconfiando de lo afectivo; dudó 
de todo lo que es “motivo de duda” para hacer pie en lo indu­
bitable; ensalzó lo soberano y lo libre, excluyendo lo chocante,
lo contrario; lo incondicionado, rebajando lo meramente fác- 
tico e histórico; se mostró bien dispuesta para lo discursivamente 
consensuado, negándole razón a lo que aparenta no tener y no 
necesitar justificación, etc. Cada vez más la razón excluyó y 
excluye, cada vez más fue y es, de acuerdo con mi postulación, 
una razón exclusiva.
Por eso, desde hace bastante tiempo es usual definir -explí­
citam ente- a la razón sobre la base de sus exclusiones. Si que­
remos saber qué es lo racional para una filosofía, una época, 
un mundo, no hay m odo más directo que preguntar qué se 
entiende por lo no-racional: lo que no quiere ser, lo que se ha 
convertido en tabú, lo reprimido. Permítaseme recordar que diez 
años atrás, en su lección inaugural en el Collége de France, que 
llevaba por título “El orden del discurso”, para referirse al dis­
curso, al logos, a los hombres racionalm ente dom esticados, 
Michel Foucault describió como “procedimientos de exclusión” 
todas las prohibiciones, las represiones,