Ciencias_sociales_y_teologia_Un_adorno_e

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Ciencias sociales y teología. Un adorno epistemológico*
Pascual, Rodrigo F.
Pascual, Rodrigo F.. Licenciado en Ciencia Política (UBA), doctorando en Ciencias Sociales 
(UBA). Becario doctoral CONICET- Argentina. Miembro del colectivo editorial de la Revista 
Herramienta.
La urgencia de un debate: el mi(ni)sterio de la ciencia (y técnica)
Enero de 2008 fue un mes que presenció la reapertura de un viejo debate: la lógica de las ciencias 
sociales. El problema que nos incumbe, como en toda discusión sobre lógica de la ciencia, es la 
relación sujeto – objeto (Adorno, 2003). Este problema no es tan sólo de carácter gnoseológico, o al 
menos eso es lo que está aquí en discusión (Adorno, 1973a, 2003 y 2005). El Ministro de Ciencia y 
Técnica de la Nación, Dr. Lino Barañao, lo ha dejado claramente expreso[1]. Es un problema que 
delimita entre lo que es y lo que no es ciencia: teología (metafísica) versus ciencia. Esta separación, 
como lo han demostrado Nietzsche, Adorno y Foucault, es un problema de poder. De modo que nos 
enfrentamos a un problema de carácter dual: el modo en que producimos conocimiento, sus efectos 
sociales y políticos (poder) (Foucault, 1992; Adorno, 2005). Y fue este tema el que nuevamente se 
puso sobre el tapete en enero de 2008, a partir de las propias palabras de Barañao.
Esta discusión ha alcanzado tal relevancia que la Presidenta de la Nación, en su discurso inaugural 
de las sesiones del Congreso Nacional en 2008, expresó que era necesario revisar el carácter 
autónomo de las universidades públicas. Es decir, los estudiantes, en tanto ciudadanos, al momento 
de realizarnos como profesionales tenemos el imperativo de devolver a la sociedad el esfuerzo que 
aquella ha realizado para que nosotros podamos acceder, gratuitamente, a la educación universitaria. 
En tal sentido, la presidenta abogó por la formación de conocimiento crítico. Si no fuera por nuestro 
carácter de “científicos”, que implica, según Descartes, una duda continua frente a la realidad, 
diríamos que compartimos lo hasta aquí dicho. No obstante, el conocimiento crítico, según las 
palabras de la propia presidenta, debe ser realista; esto es, pensar en y para el crecimiento 
económico de la Nación. En fin, el realismo crítico por el cual aboga nuestra presidenta, es una 
contradicción en sus términos: no se contienen ni se realizan el uno a través del otro, sino que se 
rechazan.
Como veremos a lo largo de este artículo, realidad (objetiva) y crítica son dos términos antagónicos 
(Gunn, 2005; Horkheimer, 2000; Adorno, 2003a y b; Bloch, 2004). Entonces, ¿esta afirmación 
significa que la teoría crítica se formula preguntas acerca del sexo de los ángeles? No exactamente. 
La realidad es el punto de partida para la teoría crítica (de la sociedad) (Marx, 1986), y por tanto 
la investigación empírica es para ella tan importante como para cualquier ciencia (Adorno, 1973b 
y c, 2003, 2005). Podríamos adelantar que el criterio de demarcación entre teoría crítica y teoría 
tradicional, por así llamarla, se dirime al nivel de cómo se comprende la relación sujeto-objeto, es 
decir, cómo se entiende, en el caso de las ciencias sociales, la objetividad social: si como una cosa 
en-sí, como un existente, o como el producto de relaciones humanas que se independizan de ellas 
conformando una segunda naturaleza que se asemeja a la naturaleza física (Adorno, 2005). Así, la 
teoría crítica se pregunta: ¿por qué la realidad se constituye de este modo y cuál es la práctica 
humana que la hace posible? Por el contrario, la teoría tradicional parte desde eso inmediato y se 
pregunta: ¿cómo es posible comprender ese dato, ese objeto, de la manera más neutral posible, sin 
modificarlo? De este modo, se observa que mientras para la teoría crítica la realidad, lo inmediato, 
no es tomado como presupuesto sino, más bien, como un (nuevo) punto de llegada (Bloch, 2004), 
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para la teoría tradicional la realidad constituye un dato, un objeto dado (un en-sí) el cual se 
establece como punto de partida.
De esta manera, podemos adelantar otro elemento: mientras que la teoría crítica se comporta 
negativamente respecto de la realidad social, “es un juicio sobre la existencia” como decía el joven 
Horkheimer, su objetivo es, declaradamente, la búsqueda de la transformación social. La teoría 
tradicional se comporta positivamente respecto de esa realidad, la asume como su presupuesto y 
construye su teoría a partir de aquella, su objetivo es el mantenimiento del orden dado, sea o no de 
forma conciente. Entonces, se puede ver que el método no es un instrumento neutral que se 
encuentra ahí para ser utilizado, sino que éste se desprende del modo en que comprendemos la 
existencia del objeto mismo de las ciencias sociales: la objetividad social.
En pocas palabras, la teoría crítica asume, y no así la teoría tradicional, que la sociedad se 
(re)constituye antagónicamente. De allí que la primera asuma una forma de método dialéctico 
(negativo) y la segunda (diversos) métodos positivos (Adorno, 2003; Horkheimer, 2000; Gunn, 
2005). Visto desde otro punto de visa, mientras que la teoría tradicional se realiza en la industria, la 
teoría crítica se realiza en la disolución de la sociedad capitalista. No obstante, la teoría crítica 
comporta algún tipo de positividad, de modo que también tiene por objetivo la interpretación de lo 
social, pero aparece en un sentido opuesto al de la teoría tradicional. Es decir que mientras que la 
última observa lo dado como lo que debe ser ordenado racionalmente, de modo que lo supone como 
racional, para la teoría crítica lo dado es el producto de relaciones sociales fetichizantes, por tanto, 
irracional, siendo estas relaciones sociales fetichizantes las que resulta necesario develar teórica y 
prácticamente. La objetividad social debe ser destruida, su posibilidad yace en las propias 
contradicciones sociales y no en un imperativo externo a ellas (Postone, 2007) .
 
Entonces, este artículo se acerca a un viejo debate: dialéctica versus positivismo -en un sentido 
amplio, como lo denomina Adorno (2005, 2003, 1973a y 1973c)-. O mejor dicho, qué relación 
adecuada se debe producir entre el sujeto cognoscente y el objeto que queremos conocer, en nuestro 
caso, la sociedad; y qué implicancias tienen uno u otro modo de relacionarnos con el objeto en la 
formulación de conceptos.
El debate que aquí desarrollaremos, aunque estará expuesto como una reflexión, comenzó hacia la 
década de 1930 cuando Max Horkheimer escribió su conocido artículo Teoría Tradicional y Teoría 
Crítica, y que tomó relevancia pública en el congreso organizado por la Sociedad de Sociología 
Alemana, en la ciudad de Tubinga en 1961, cuyo objetivo era discutir acerca de La lógica de las 
ciencias sociales. Algunas de las ponencias más relevantes se dieron a publicidad editorial a través 
del conocido texto La disputa del positivismo en la sociología Alemana (Adorno, 1973a). 
Ciertamente se podrá objetar que este debate, al modo en que aquí será abordado, fue abierto por 
Marx, especialmente, en La ideología Alemana, en las tesis sobre Feuerbach, en Miseria de la 
Filosofía y lo que actualmente se conoce como la Introducción a los Grundrisse, así como en 
distintos prólogos a El Capital. En parte esto es cierto y por ello aquí serán tomados en cuenta. No 
obstante, decimos que toma el carácter de debate a partir de que el joven Horkheimer establece 
criterios que delimitan el modo en que la teoría tradicional produce conocimiento sobre la sociedad, 
y cómo debería hacerlo una teoría que se llame crítica (de la sociedad). Entiendo que esta 
delimitación fue posible, en parte, debido a la institución de las dos corrientes más importantesdentro de la teoría tradicional: la weberiana y la durkheimiana. Así, la teoría crítica, según aboga (el 
joven) Horkheimer y (el maduro) Adorno, no rechaza el conocimiento producido. Este es un punto 
de referencia pues allí, como decía Adorno, se encuentra un núcleo de verdad que debe ser 
redimido.
 
El objeto de estudio: teología y administración del caos social.
 
Como dijimos para el Ministro Barañao las ciencias sociales parecen teología. En otras palabras, 
para el Ministro las ciencias sociales son “un misterio”. Ciertamente, Barañao da en el núcleo del 
objeto de las ciencias sociales.
Cuando Marx escribió la Introducción a los Grundrisse estaba exponiendo los problemas 
metodológicos que suscita el propio objeto de estudio de la teoría social: la sociedad. Pero no veía 
cualquier tipo de sociedad, sino la sociedad capitalista, es decir, una sociedad constituida 
antagónicamente. De modo que su objeto era el antagonismo social que se expresa lógicamente bajo 
la forma de contradicción. Este modo de constitución de lo social parece suscitar muchos 
problemas. Uno de ellos, como señala Barañao, es que las ciencias sociales se asemejan a la 
teología. Así, tan misterioso es dicho objeto que, como el propio Adorno (1973c) recuerda, los 
científicos sociales (tradicionales) aún no logran un acuerdo acerca de cuál es su objeto de estudio. 
Si esto es así, entonces, nos encontramos con un problema epistemológico de suma importancia, 
porque si no tenemos un objeto, no hay posibilidad de estudio. La conciencia es siempre conciencia 
de algo (Hegel en Gunn, 2005). Es, justamente, en este desacuerdo que se sitúa el núcleo de verdad 
del enunciado del Ministro y que se encuentra en el centro del debate epistemológico: ¿cuál es el 
objeto y cómo abordarlo? Sin objeto no nos queda más que una abstracción. ¿Dios? Tal vez.
Si seguimos este planteo el problema de las ciencias sociales parece ser de carácter externo a ellas, 
ya que se requiere que los epistemólogos se pongan de acuerdo y que nos digan a los científicos 
sociales cuál es nuestro objeto. De este modo podríamos afrontar nuestra tarea y comenzar la 
construcción de nuestras ciencias a partir de la clasificación y ordenamiento de datos, según géneros 
y especies. Si lo logramos, entonces ingresamos en la segunda fase: la construcción de nuestra 
ciencia a partir de nuestro presupuesto objeto de estudio, el cual está ahora claramente ordenado. En 
este sentido, el conocimiento debe comportarse como una estantería, debe estar ordenado y listo 
para ser utilizado por cualquiera que lo demande. En otras palabras, el conocimiento se comporta al 
modo de una mercancía en stock, lista para ser vendida al mejor postor.
Siguiendo este razonamiento, la solución al problema del objeto de estudio se produce en la mente 
del sujeto cognoscente. De este modo, siguiendo una lectura adorniana, un nuevo Dios ha sido 
creado, sus nombres son múltiples: el Espíritu (Hegel, 1991), el Yo trascendental (Kant, 1984), el 
método (Popper, 1973). Asimismo, junto a este sujeto cognoscente (hipostasiado), tenemos un dato 
que está allí, inmediatamente, para ser captado. La versión más extrema de ello es, tal vez, el 
inductivismo de Rudolf Carnap. Pero si el conocimiento está en el dato inmediato, el sujeto 
cognoscente pierde sentido, o lo que es más, la ciencia pierde su razón de ser. Esto nos enfrenta con 
un nuevo problema, pues si esto fuera así, nos encontraríamos con un nuevo Dios: el dato. De esta 
manera, a la teoría tradicional de la sociedad no le queda más que oscilar y presenciar la guerra de 
los dioses.
En efecto, si aceptamos la solución que nos plantea la teoría tradicional de origen cartesiana, que 
separa a la conciencia del ser, el cuerpo de la mente, el sujeto del objeto, entonces el Ministro sí está 
en lo correcto: los científicos sociales nos creemos Dioses al mismo tiempo que endiosamos al dato. 
El endiosamiento del sujeto cognoscente, o del dato, o mejor dicho, la autonomización de cada uno 
de los polos de la relación, encuentra su fundamento en las propias relaciones sociales. La actual 
división social del trabajo produce estas apariencias reales donde a un lado está el trabajo del 
científico autosuficiente y al otro el dato que éste debe captar. En otras palabras, sujeto y objeto, 
uno al lado del otro, bajo una relación externa. La autonomía del sujeto respecto del objeto y 
viceversa es una apariencia determinada, es el modo en que se expresa en el conocimiento la actual 
forma de libertad y su praxis constitutiva: la libertad mercantil y el trabajo abstracto. Dicho de otro 
modo, la aparente libertad del sujeto cognoscente y de la cosa a conocer encuentra su fundamento 
en la praxis constitutiva y en su forma de libertad (Horkheimer, 2000; Postone, 2007). Al mismo 
tiempo, este modus operandi constituye un momento de la autoconservación de las propias 
relaciones sociales en que se origina.
La libertad del sujeto cognoscente es mercantil debido a que su autonomía funciona al modo 
capitalista, es decir, debe realizarse como mercancía (Adorno, 2005). Es en ese instante cuando da 
cuenta de su relación, aunque externamente, con el todo. Es, pues, en el momento en que requiere 
de financiamiento cuando éste encuentra su límite. Su libertad y autonomía deben ser ofrecidas al 
mejor postor y venderse como tal. Si éstas no son potencialmente generadoras de utilidades 
capitalistas, es decir, valores de cambio, no podrán realizarse como tales; de allí a ser acusadas de 
teología faltan unos pocos pasos.
En este sentido, las ciencias sociales tienen que encontrar su lugar en la actual división del trabajo; 
su criterio de demarcación, como toda la ciencia tradicional, es la utilidad que cumple en ordenar, 
controlar y administrar a su objeto de estudio: la sociedad (Adorno, 2005). Tal vez no sea casual 
que una rama de la ciencia política se denomine administración pública, siendo su objeto la 
administración de la sociedad. Esta función que le toca cumplir a las ciencias sociales es inmanente 
a ellas, pues se corresponde con las determinaciones de su propio objeto: la sociedad capitalista[2]. 
En tal sentido Adorno daba en el núcleo del problema de las ciencias sociales: su utilidad. Su 
racionalidad deviene instrumento del dominio (Horkheimer, 2000; Foucault, 1992), el conocimiento 
y la búsqueda de libertad que caracteriza a la crítica queda rebajada, en las ciencias sociales, a su 
sucia utilidad práctica mercantil. Así, su realización no es la búsqueda de conocimiento para la 
libertad sino el control. Su reconocimiento como teoría es al modo de ser negado (Gunn, 2005). 
Dicho en palabras de Karel Kosík (1973: 237), esta primacía de la práctica, va acompañada del 
desconocimiento del significado de la teoría, la cual con respecto a la práctica se reduce a mera 
teoría y factor auxiliar de la práctica, mientras que el sentido y el contenido de la práctica en esa 
inversión se entiende tan poco como en la antigua reivindicación del primado de la teoría.
 
La relación sujeto – objeto: unidad en la separación. 
 
El problema con el que nos estamos encontrando es entonces cómo producir teoría sin que caiga en 
las fluctuaciones del mercado. Es decir, cómo terminar con el relativismo del conocimiento que esto 
implica (Adorno, 1973c) y, al mismo tiempo, cómo lograr romper con una teoría de la sociedad para 
su control (Adorno, 1973a y 1973c; Foucault, 1992). Lo que está aquí en cuestión es, justamente, el 
modo en que abordamos la relación sujeto - objeto. Estos conceptos son centrales en la teoría del 
conocimiento (en nuestro caso materialista), y tienen incidencia tanto en el modo en que 
producimos teoría como en sus efectos: control o autodeterminación social.
Como dijimos,conocer es siempre conocer algo; es decir, el sujeto no existe sin el objeto. En la 
sociedad capitalista ese algo es el antagonismo social. Pero ese algo lo es para una conciencia, lo 
cual no significa que existe porque la conciencia así lo decida, como aparece en Fichte; su 
existencia es independiente de si lo queremos conocer o no. Esto simplemente significa que la 
objetividad (social) tiene primacía sobre el sujeto. No obstante, el objeto es para un sujeto. “Ambas 
significaciones, en efecto, se implican recíprocamente; apenas podemos aprehender la una sin la 
otra” (Adorno, 2003: 143).
En otras palabras, sujeto y objeto son dos momentos de una misma totalidad, uno es la mediación, 
el modo de existencia y la negación del otro (Gunn, 2005). Ciertamente, “definir es tanto como 
capturar algo objetivo (no importa qué sea esto, en sí), subjetivamente, mediante el concepto 
determinado” (Adorno, 2003: 143). Definir, pensar, es identificar, y entonces implica una detención 
(stasis) del movimiento de mutua determinación de sujeto – objeto en el concepto. Por tanto, el 
concepto determinado que no desee ser una cosificación -es decir, un concepto crítico-, debe 
expresar este movimiento contradictorio: ek-stasis (movimiento y detención) (Gunn, 2005).
Como dijimos, sujeto y objeto componen una totalidad. Ciertamente, no es todo y lo mismo. Sujeto 
y objeto son dos momentos de una misma totalidad. Es empírica e históricamente innegable la 
separación entre sujeto y objeto. El problema radica en que la teoría tradicional hipostasía dicha 
separación. A un lado, el objeto (dato) que está ahí para ser capturado (empirismo); al otro, el sujeto 
que lo crea (idealismo):
La separación de sujeto y objeto es real e ilusión. Verdadera, porque en el dominio del 
conocimiento de la separación real acierta a expresar lo escindido de la condición humana, algo 
que obligadamente ha devenido; falsa, porque no es lícito hipostasiar la separación devenida ni 
transformarla en invariante (Adorno, 2003: 144).
Como hemos señalado, esta contradicción se manifiesta en la teoría del conocimiento, tanto así que 
no se los puede dejar de pensar por separado (Adorno, 2003).
 
Pero esto último no puede ser tomado como un en sí, pues la separación es un devenir, es 
incompleta (de allí que podamos pensarla[3]), y por lo tanto falsa. La unidad de dicha separación, 
como hemos señalado, se manifiesta en que ambos se encuentran mediados recíprocamente. No 
existe sujeto sin objeto y viceversa. Tan pronto como esta separación es fijada, se convierte en una 
hipóstasis, en un endiosamiento de uno o del otro, o bien de ambos. Asimismo, tan pronto como se 
olvida que el objeto lo es para un sujeto, y se hipostasía a aquél, se le otorga una entidad subjetiva.
 
Ciertamente, en el modo en que comprendemos la relación sujeto-objeto, ponemos en juego la 
manera en que abordaremos el conocimiento, así como determinamos la forma en que 
comprendemos la sociedad. Sus efectos son tanto teóricos como políticos. Si asumimos que la 
separación sujeto-objeto es completa, asumimos que en la sociedad en la que vivimos la historia se 
detiene. Nuestros conceptos serán, inevitablemente estáticos y ahistóricos. En cambio, si 
comprendemos esta separación como incompleta, como un proceso, como devenir, entonces la 
historia no se detiene y nuestros conceptos devienen dinámicos e históricos, al tiempo que en cuanto 
conceptos son estáticos: conceptuar es identificar, pero este modo de identificar es no-identitario. 
Esta diferencia es un límite que separa, insoslayablemente, a la teoría tradicional de la teoría crítica.
En síntesis, la teoría crítica de la sociedad entiende que sujeto y objeto son dos momentos de una 
totalidad: su unidad es contradictoria y no-idéntica (ek-stasis). Es precisamente esta no-identidad lo 
que constituye el problema de la hipóstasis del presente, propio de las ciencias sociales. Conceptuar 
críticamente implica capturar esta no-identidad a través de la identificación. En otras palabras, la 
“tarea” como críticos sociales es adentrarnos en las contradicciones socialmente producidas: el 
antagonismo entre capital y trabajo. Así, el hecho de que el objeto del conocimiento en la sociedad 
capitalista sea la sociedad misma no implica que la contradicción que estudiamos sea ontológica. 
Que los conceptos expresen detención y movimiento, identidad y no-identidad, se debe a que el 
sujeto en el capitalismo es el capital. Se trata, de modo opuesto, de un sujeto contradictorio que se 
produce a través del antagonismo entre capital y trabajo. Su expansión implica que su base, el 
trabajo abstracto, se reimpone como fundamento al tiempo que cambian los modos de existencia de 
ésta (Postone, 2007).
 
Toda vida social es esencialmente práctica[4]
 
La discusión hasta aquí presentada puede sintetizarse en la primera tesis de Marx sobre Feuerbach 
(1985):
La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en 
que sólo capta la cosa [Gegenstand], la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto [Objekt] o 
de la contemplación [Anschauung], no como actividad humana sensorial… 
Es decir, el materialismo anterior a Marx, o lo que aquí hemos llamado empirismo, se comporta 
pasivamente respecto de la cosa. La verdad se encuentra en el dato inmediato. Si esto fuera cierto, la 
teoría pierde su sentido[5]. La verdad estaría allí para ser capturada. La inmediatez sería 
directamente aprehensible. Sin embargo, esta parte de la tesis señala, fundamentalmente, que la 
cosa [Gegenstand] es una realidad producto de la práctica: “actividad humana sensorial”. La tesis 
prosigue,
De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al 
materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en 
cuanto tal…
Aquí se expresa el idealismo que está implícito en las actuales concepciones que abogan por 
comprender a la realidad como ya interpretada teóricamente. En otras palabras, todo es teoría. 
Ciertamente, en estas concepciones se capta el lado activo de la cosa, pero no como “actividad 
humana sensorial”, sino como una cosa ya interpretada en idea, como una actividad de práctica 
teórica. Pero la tesis no termina aquí.
Feuerbach aspira a los objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales [Es 
decir, es central comprender el objeto sin presuponerlo] pero no concibe la actividad humana 
misma como una actividad objetiva [Gegenständliche]. Por eso, en La esencia del cristianismo, 
sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico…
En otras palabras, la teoría tradicional oscila entre uno y otro momento, pero cada uno de los cuales 
es mantenido en su casillero: teoría a un lado (todo es teoría, hipóstasis del método), práctica al otro 
(hipóstasis del dato). La separación es hipostasiada y la transformación y comprensión de la 
realidad queda imposibilitada; su solución, y comprensión pasan a ser de carácter mercantil. Como 
señala Popper (1973) y Laudan (1977) la tarea de la teoría es solucionar problemas, de modo que el 
potencial de verdad queda sujetado a una medición de carácter mercantil: la “productividad” de 
solucionar problemas. Volviendo a la primer tesis, ésta finaliza enunciando que
en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su forma suciamente judía de manifestarse. 
De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad <<revolucionaria>>, de la 
actividad <<crítico-práctica>>”.
Aquí ya se anuncian dos tesis más. En la tercera Marx nos recuerda que las circunstancias son un 
producto de la práctica, así como la práctica es un producto de las circunstancias. En otras palabras, 
toda vidahumana es esencialmente práctica (tesis octava). Sujeto y objeto son una totalidad no-
idéntica, constituyen una unidad en la separación. Así, para conocer nuestro objeto es necesario que 
develemos su constitución práctica, y ello implica entender a los conceptos como abstracciones 
determinadas, es decir abstracciones no de la realidad, sino abstracciones que se producen en y a 
través de nuestra práctica: abstracciones reales.
De este modo, el interés de la teoría social crítica por comprender y transformar la sociedad es 
teórico-práctico. Su tarea es tanto develar como criticar la constitución social del objeto; de modo 
que las leyes, o mejor dicho las tendencias, de nuestro objeto deberán ser comprendidas como 
formas cosificadas de prácticas sociales. Como dice la tesis de Marx sobre Feuerbach antes 
reproducida: aquél [Feuerbach] “no concibe la actividad humana misma como una actividad 
objetiva”. Adelantemos un poco el argumento.
La actividad humana en la sociedad capitalista, debido a la separación entre medios de producción y 
los trabajadores, se expresa en la teoría del conocimiento como la separación del sujeto respecto del 
objeto. El proceso de trabajo capitalista es un proceso de objetivación y creación al mismo tiempo 
que conlleva una objetualización del sujeto y por tanto su volatilización (en el objeto). El sujeto 
deviene objeto y viceversa. Ese es tanto el núcleo de la teoría de Marx sobre el trabajo enajenado, 
como del trabajo abstracto y del fetichismo de la mercancía. En este sentido decimos que nuestros 
conceptos son abstracciones realmente existentes, es decir, cosificaciones. Dicho de otro modo, no 
son abstracciones de la realidad (teoría cosificante), sino que son abstracciones que se producen en 
la propia práctica constituyente. Como nos recuerda Adorno, estas abstracciones se comunican en la 
teoría tradicional del conocimiento produciendo un conocimiento abstracto: vacío, ahistórico.
El situar a la práctica humana en la constitución del conocimiento nos lleva a la compresión de que 
el objeto con el que estamos tratando es un proceso de objetivación. No es un dato.
[A]parece así el factor de la actividad humana y esto ya dentro del saber sensible, es decir, 
inmediato, como saber inicial-fundamental: la sensibilidad como conocimiento, como base real 
del conocimiento, no es, por eso, de ninguna manera, lo mismo que la intuición (contemplativa) 
(Bloch, 2004: 303).
En definitiva, no nos enfrentamos a un dato, sino a un material. El material, como en la producción 
industrial, por ejemplo, denota un proceso de constitución del mismo, tanto teórico como práctico. 
En tal sentido, Bloch en el volumen I de El principio esperanza (2004: 305) entiende que:
la grandeza de la Fenomenología [del Espíritu de Hegel] la ve Marx [tercer manuscrito de los 
Manuscrito Filosóficos y Económicos de 1844] justamente en que <<capta la esencia del trabajo 
y entiende al hombre objetivo, al verdaderos, por ser real, como producto de su trabajo>>. Estas 
palabras explican de mejor manera el indicado defecto del mero materialismo intuitivo, incluso 
el de Feuerbach: al materialismo anterior le falta la relación permanentemente oscilante sujeto-
objeto, que se llama trabajo. Por eso precisamente entiende al objeto, la realidad, la sensibilidad, 
sólo <<bajo la forma del objeto [Objekt]>>, eliminando la actividad <<humano sensible>>
Estas últimas palabras de Bloch nos abren el camino al núcleo de nuestro argumento: la dificultad 
de las ciencias sociales se encuentra en el objeto mismo, la sociedad capitalista como una realidad 
no-empírica. Su develamiento y entendimiento es posible observando la práctica humana 
constitutiva de esta realidad: el modo de existencia del trabajo en el capitalismo.
 
La sociedad como abstracción real: el trabajo abstracto
 
La sociedad capitalista, en el sentido que venimos otorgándole, es una abstracción real (Gunn 
2005), y ello se debe al propio carácter contradictorio de su constitución: la transformación del 
trabajo concreto en trabajo abstracto (Dinerstein y Neary, 2009; Postone, 2007). Esta 
transformación da lugar a la conformación de una realidad no-empírica (Sohn Rethel 1978; 
Dinerstein y Neary, 2009).
Las relaciones sociales capitalistas son, de esta manera, ambas cosas al mismo tiempo, material 
en el sentido que ellas son tangibles, e inmaterial, en el sentido que son constituidas por 
relaciones sociales desde las cuales dichas relaciones se forman. En otras palabras, las 
relaciones sociales capitalistas constituyen una realidad no empírica. Esta formulación elimina 
la tautología puesto que insiste en que la bases de las relaciones sociales no es la relación social 
en sí misma, entendida en el modo usual como una matriz o serie de interconexiones discretas 
entre lo que es tangible; sino que, más bien, la relación social es derivada en sí misma de la 
reconstitución social de la totalidad, es decir, la dinámica relación entre lo abstracto y lo 
concreto expresado en la mercancía trabajo como trabajo concreto (tangible) y trabajo abstracto 
(intangible) (Dinerstein y Neary, 2009, en edición)
Esta transmutación de la actividad laboral impone límites al conocimiento inmediato, es decir, el 
conocimiento debe romper con la inmediatez de la cosa. Es la opacidad de la sociedad la que hace 
necesaria la ruptura de la inmediatez (Adorno, 2003 y 1973b). Es esa objetividad como segunda 
naturaleza, que hemos mencionado, la que debe ser superada. De modo que la teoría crítica 
desaparece allí donde comienza la transparencia de las relaciones sociales: la eliminación del 
trabajo abstracto.
Situémonos un instante en estos últimos elementos presentados y formulemos algunas preguntas. Si 
la sociedad (el objeto que la teoría crítica de la sociedad se propone interpretar-transformar) es una 
realidad no-empírica, ¿no es, pues, una construcción a-priori del sujeto cognoscente? En otras 
palabras, ¿si esto es así, entonces, cómo puede ser posible identificar el objeto de estudio? En tal 
caso, ¿la teoría tradicional no estaría recorriendo el sendero más seguro para alcanzar el 
conocimiento enfocándose en abstracciones empíricas tales como los individuos, los grupos, o las 
construcciones que nos permiten realizar las estadísticas, es decir, las estratificaciones sociales? En 
otras palabras, ¿la teoría crítica no estaría creando un nuevo Dios llamado Sociedad? Si este fuera el 
caso, entonces, el Ministro Barañao estaría en lo correcto y el discurso de la presidenta es una 
urgencia: la universidad debe repensar su autonomía y producir conocimiento para el crecimiento 
de la Nación.
Evidentemente, no queremos ni criticar ni explicar el sexo de los ángeles. Nuestro interés es 
comprender la sociedad tal cual ella se constituye, de modo que es éste nuestro punto de partida. De 
no ser así, aparecen múltiples problemas, algunos de ellos antes señalados. En la Introducción a los 
Grundrisse Marx (1986: 50) expuso el problema que posee tomar a la sociedad (tal cual ésta 
aparece) como el punto de inicio.
Parece justo comenzar por lo real y concreto, por el supuesto efectivo […] Sin embargo, si se 
examina con mayor atención, esto se revela como falso. […] Si comenzara, pues, por la 
población, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría 
analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo concreto representado llegaría a 
abstracciones cada vez más sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples. Llegando a 
este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero 
esta vez no tendría una representación caótica de un conjunto sino una rica totalidadcon 
múltiples determinaciones y relaciones
Acá Marx no está ofreciendo una teoría que ordene la sociedad en géneros y especies, sino que si 
comenzamos por lo inmediato como algo que está limpio, listo para ser analizado, lo que haremos 
es reproducir el caos social. El conceptuar, la actividad teórico crítica, implica meterse en la cosa, 
expresar en idea lo que la cosa misma es, su necesidad y su conexión interna con la totalidad 
(Adorno 2005, Holloway, 2002). Esto puede sonar idealista, pero no lo es. Sobre esto Marx (2002: 
19) había dado cuenta en su Epílogo a la Segunda Edición de El Capital.
Ciertamente, el modo de exposición debe distinguirse, en lo formal, del modo de investigación. 
La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas 
formas de desarrollo y rastrear el nexo interno. Tan sólo después de consumada esa labor, puede 
exponerse adecuadamente el movimiento real. Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la 
vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción 
apriorística. 
 
La totalidad abstracta: disolución del apriorismo
 
La totalidad en la teoría del conocimiento refiere a aquello que hemos denominado como unidad en 
la separación del sujeto y el objeto. Esta unidad en la separación que se manifiesta en la teoría del 
conocimiento, y que la teoría tradicional niega, no es el producto de la imaginación de los teóricos 
críticos. La unidad en la separación se produce prácticamente. Este es el núcleo de El Capital de 
Marx, desarrollado en el acápite 4 del capítulo 1 donde explica el carácter fetichista de la 
mercancía.
Cuando Marx se preguntaba por la constitución de la riqueza en el capitalismo, cuestionaba, al 
mismo tiempo, la forma que toma la actividad humana en el capitalismo. Así, expuso la existencia 
dual de aquélla: el trabajo concreto de los particulares en la sociedad capitalista es abstraído, es 
decir, toma la forma del trabajo abstracto. Lo abstracto parece ser lo más real y domina lo concreto. 
Este es el principio que posibilita el intercambio mercantil. Pero obsérvese que ello no significa que 
el dinero, el capital, o la ley, por mencionar algunos ejemplos, tengan una existencia en sí, 
autónoma, sino que los aspectos abstractos se posicionan por sobre los concretos aunque 
incompletamente, es decir, se nos aparecen como una autonomización completa, aunque no lo sea. 
Reiteramos, este es el argumento del fetichismo de la mercancía; las cosas se presentan como 
autonconstituidas y determinando al sujeto constituyente. Es aquí donde se posiciona la teoría 
durkhemiana: el hecho social es justamente lo que debemos conocer al tiempo que es algo que no 
podemos penetrar. La imposibilidad de conocimiento no es sino la presuposición del objeto mismo 
(Adorno, 2005). Pero al tomar las cosas como lo realmente existente, como el punto de partida 
estático, sin efectuar un juicio sobre su práctica constituyente -justamente aquello que Marx 
criticaba en su Introducción a los Grundrisse-, asumimos que el mundo que se nos enfrenta es una 
deidad incomprensible: las ciencias sociales se parecen a la teología.
Como señala Holloway (2002), la teoría crítica apunta a observar la unidad en la separación de la 
relación sujeto-objeto (totalidad), o, en otras palabras, la relación entre el “caso” y la totalidad 
social. No obstante, decimos que apunta porque si realmente pudiéramos adoptar el punto de vista 
de la totalidad, entonces seríamos algo así como un Dios. Es decir, el punto de vista de la totalidad 
es un punto de vista crítico. Permite poner de manifiesto la unidad en la separación de la relación 
sujeto-objeto. Dicho de otra forma, el punto de vista que apunta a la totalidad expresa el 
desgarramiento, el antagonismo, la lucha que implica la transformación del trabajo concreto en 
trabajo abstracto. Por tanto, la (falsa) totalidad es el capital, mientras que el punto de vista que 
apunta a la totalidad es negativo: la destrucción de la relación del capital.
De lo argumentado hasta aquí se comprende que la exposición difiere de la investigación. 
Efectivamente, la investigación comienza por la particularidad, por la “necesidad de solucionar un 
problema”, no obstante la presentación y el despliegue de la investigación para que represente en 
idea el movimiento del todo debe expresar, idealmente, el movimiento del todo y la conexión 
interna con el caso, y viceversa. Como pusimos en palabras de Marx, si esto realmente se logra 
entonces el lector creerá que se encuentra frente a una construcción realizada a priori. Dicho de otra 
manera, si esto es alcanzado puede ser que el lector crea que está leyendo un trabajo teológico, pero 
en todo caso, como se desprende de nuestro argumento, ello no debe ser imputado al investigador 
sino a la cosa misma: la sociedad capitalista.
Sin embargo, la teoría crítica, el juicio a la existencia, o el momento del autoconocimiento, como 
gustaba llamar el joven Horkheimer, no puede ser productiva para la sociedad. Su comportamiento 
es negativo respecto de ella, al tiempo que su valor de uso no puede convertirse en un valor de 
cambio. En todo caso, es anti-valor en movimiento, pues su crítica inmanente lleva a ver la 
contradicción y por tanto la posibilidad de la transformación social (Postone, 2007). Concebida así, 
indudablemente, nuestra labor no puede ser tildada, sino ante los ojos del capital, como 
teología. Parafraseando a Guy Debord (1990), en un mundo pervertido y puesto de cabezas mentir 
es un modo de decir la verdad.
Bibliografía
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• Adorno, Theodor 1973a “Introducción” Adorno, Theodor (comp.) 1973 La disputa en la 
sociología alemana (España: Grijalbo)
• Adorno, Theodor 1973b “Sociología e investigación empírica” en Adorno (comp.) La 
disputa en la sociología alemana (España: Grijalbo)
• Adorno, Theodor 1973c “Sobre la lógica de las ciencias sociales” Adorno, Theodor (comp.) 
1973 La disputa en la sociología alemana (España: Grijalbo)
• Adorno, Theodor 2003 “Sobre sujeto y objeto”, en Adorno Consignas (Buenos aires, 
Amorrortu)
• Bloch, Ernst 2004 El principio esperanza, vol 1 (Madrid: Trotta)
• Bonefeld, Werner 2007 “Praxis y Constitucionalidad: Notas sobre Adorno” en Holloway, 
Matamoros, y Tischler (comps.) Negatividad y revolución. Theodor W. Adorno y la política 
(Buenos Aires: Herramienta)
• Debord, Guy 1990 La sociedad del espectáculo (Barcelona: Anagrama)
• Dinerstein, Ana y Neary, Michael 2009 “Anti–valor–en–movimiento: trabajo, subsunción 
real y la lucha contra el capitalismo” en Dinerstein y Neary (comps.) El debate del trabajo: 
una investigación acerca de la Teoría y la Realidad del Trabajo Capitalista (Buenos Aires: 
Herramienta). En edición.
• Foucault, Michael 1992 Microfísica del Poder (España: Ediciones la piqueta)
• Gunn, Richard 2005 “En contra del materialismo histórico: el marxismo como discurso de 
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Aires: Herramienta).
• Hegel, G. W. F. 1991 Fenomenología del Espíritu (Buenos Aires: Rescate)
• Holloway, John 2002 Cambiar el mundo sin tomar el poder; el significado de la revolución 
hoy (Buenos Aires: Herramienta).
• Horkheimer, Max 2000 Teoría crítica y teoría tradicional (Buenos Aires: Paidos).
• Kant, Immanuel 1984 Crítica de la razón pura (Buenos Aires: Hyspamerica)
• Kosík, Karel, 1973 Dialéctica de lo concreto (Sin datos bibliográficos)
• Laudan, Larry 1986 El progreso y sus problemas. Hacia una teoría del progreso científico 
(Madrid: Encuentro)
• Marx, Carlos 1985 “Tesis sobre Feuerbach” (anexo) en Marx y Engels La ideología Aleman 
(México: PueblosUnidos)
• Marx, Carlos 1986 Elementos fundamentales para la Critica de la Economía Política 
(Grundrisse) 1857-1858. (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económico)
• Marx, Carlos 2002 El Capital (Buenos Aires: Siglo XXI).
• Popper, Karl 1973 “La lógica de las ciencias sociales” en Adorno (comp.) La disputa en la 
sociología alemana (España: Grijalbo)
• Postone, Moishe 2007 Marx Reloaded (Madrid: Traficantes de sueños)
• Sohn-Rethel, A. 1978 Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology 
(Londres: Macmillan)
 
Notas
*Agradezco a los/as compañeros/as de Herramienta, especialmente a Luciana Ghiotto, Néstor 
López, Aldo Casas, Miguel Vedda, Susana Todaro y Andrés Mendez que con sus comentarios y 
correcciones hicieron posible la publicación de este artículo. Así como también a María Laura 
Ramirez Mladineo y a Rodolfo Gómez por sus lecturas y recomendaciones. Como se suele decir, lo 
aquí dicho es responsabilidad de quien firma el artículo.
[1] Nos referimos aquí a la entrevista que concedió el Ministro Barañao al diario Página 12, donde 
afirmó acerca de las ciencias humanas que: “me gustaría ver un cierto cambio metodológico; estoy 
tan acostumbrado a la verificación empírica de lo que digo, que a veces los trabajos en ciencias 
sociales me parecen teología. (...) Creo que no hay un motivo por el cual las áreas humanísticas 
deban prescindir de la metodología que usan otras áreas de las ciencias”. De más estar decir que 
dichas declaraciones provocaron fuertes respuestas por parte de los cientistas sociales, las cuales 
fueron publicadas posteriormente por el mismo diario. Ver en 
http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-97152-2008-01-07.html
[2] Evidentemente, ciencia social y sociedad capitalista no son separables. La destrucción de uno 
sigificaría la desaparición del otro. De aquí que la teoría crítica, en cuanto que juicio de la 
existencia, es antagónica a las ciencias sociales, es una anti-ciencia.
[3] Si esto no fuese así, entonces, los sujetos cognoscentes de la teoría crítica devienen en nuevas 
deidades. Un ejemplo de ello puede ser la tradición de los Partidos Comunistas.
[4] Este punto está basado en el artículo de Werner Bonefeld (2007).
[5] La pérdida de sentido a la que acá hacemos referencia se relaciona con que la teoría queda atada 
a los datos; así pierde sentido en cuanto que deviene en fuerza productiva. Es decir, su verdad se 
verifica en su utilidad mercantil, como mencionamos arriba. De allí a la locura política hay algunos 
pasos que dar, como indican Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración.
	Ciencias sociales y teología. Un adorno epistemológico*
	Pascual, Rodrigo F.