Introducción al pensamiento político

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Introducción al pensamiento 
político de Thomas Hobbes 
CIRO ROLDAN JARAMILLO 
 
 
 
 
 
 
 
 
Quiero llevar a cabo aquí una presentación introductoria del pensamiento de HOBBES, 
filósofo considerado el primer hito de la Modernidad en la filosofía política, centrándome 
fundamentalmente en el Leviatán y dejando de lado la que es su obra pionera, De cive, de la 
cual se ocupa el profesor LISÍMACO PARRA en este mismo volumen. Con este objetivo 
en mente realizaré, en primer lugar, una caracterización general de lo que puede llamarse "el 
paradigma moderno de la filosofía política", que inauguran HOBBES y MAQUIAVELO 
(aunque la ciencia política propiamente dicha nace con aquél y no con éste), contrastándolo 
con los paradigmas griego y medieval. En segundo lugar analizaré la antropología, la moral 
y la política de HOBBES, intentando mostrar cómo la ambivalencia de su pensamiento, en 
cl que confluyen absolutismo y liberalismo, tiene su origen en las antinomias generadas por 
las relaciones existentes entre el derecho natural, la ley natural y la ley positiva. Por último, 
haré una síntesis del significado del concepto de "soberanía" en HOBBES, y de su 
derivado, el concepto de "razón de Estado", para evaluar las consecuencias de ambos al 
interior de la Modernidad. 
I. EL “PARADIGMA MODERNO” EN FILOSOFÍA POLÍTICA 
Hay algunos filósofos que, como diría LEO STRAUSS, nacieron como un sueño, por 
ejemplo SÓCRATES; y hay otros que nacieron como una pesadilla; MAQUIAVELO y 
HOBBES pertenecen a esta última clase. Así pues, THOMAS HOBBES es un filósofo con 
fama de iconoclasta, impío, e incluso ateo, lo que ha provocado que se vea en él una 
especie de demonio de la Modernidad. Por si fuera poco, se trata de un pensador de 
drásticos contrastes, pues puede verse a la vez como absolutista y liberal, como 
iusnaturalista y positivista, como fundador del derecho natural y al mismo tiempo como el 
creador del primer sistema empírico del derecho, etc. Pero se trata también de un personaje 
sumamente atrayente: educador del futuro REY CARLOS II y amigo del primer ministro 
de éste, el CONDE DE CLARENDON; rival, amigo y corresponsal de DESCARTES, 
GASSENDI y MERSENNE; discípulo predilecto de BACON y GALILLO. En fin, nos 
encontramos en presencia del "monstruoso" autor de ese maravilloso libro titulado Diálogo 
entre un filósofo y un estudiante de derecho consuetudinario inglés, que yo aconsejo como modelo de 
la absoluta rigurosidad filosófica y de la claridad mental. Escritor que, además, fue capaz de 
traducir la obra completa de HOMERO a los 86 años y redactar su obra póstuma, La 
Cyclometría, a los 91. 
No es de extrañar, pues, que, dado su autor, el Leviatán haya sido considerado el libro más 
monstruoso que alguna vez pariera la filosofía. Ahora bien, los escritos de HOBBES tienen 
también su propia y escabrosa historia. En 1640 el filósofo inglés se refugia en París, 
huyendo de las sectas episcopalianas que lo habían estigmatizado como uno de los 
hombres más peligrosos para su sociedad. Ya en el exilio, que se extendería por 11 años, 
termina De cive (1642), la primera obra de una trilogía complementada por De corpore (1655) 
y De homine (1658), publica los Elementos del derecha natural y político y prepara el borrador de 
su Leviatán, obra filosófica que no tiene par en la historia del pensamiento, por su claridad, 
agudeza y, ante todo, profunda sinceridad. 
¿Cuál es la diferencia entre el modelo político de la Grecia clásica y el enunciado en el 
Leviatán por HOBBES? Muy esquemáticamente puede decirse que los pilares de la 
reflexión política griega eran cuatro. Primero, la idea de que nomos (ley) y ethos (ética) son 
una y la misma cosa. Segundo, la visión de la labor filosófica en ética como una reflexión 
acerca de la vida buena y feliz. Tercero, la concepción platónica del sumo bien como 
aquello bajo lo cual todas las almas están incluidas. Cuarto, la convicción, también 
platónica, de que el mejor régimen político es el que combina elementos aristocráticos, 
democráticos y oligárquicos. Esos cuatro ejes del "paradigma antiguo" fueron contrariados 
en su orden por el paradigma hobbesiano. El principio general que le sirve a HOBBES 
para contradecir todo el modelo clásico es aquel según el cual "El hombre no es un animal 
político ni un animal social por naturaleza". En otras palabras, la primera ruptura de 
HOBBES con la Antigüedad se produce cuando el filósofo inglés afirma que "el hombre es 
un ser de una insociable sociabilidad". Esa fórmula, que KANT acuñó derivada de 
HOBBES, pretende indicar, en clara contradicción con el modelo antiguo, que el supuesto 
animal político, el hombre, es en realidad, en el estado de naturaleza, asocial, apolítico y 
enemigo de vivir en sociedad. Y los es porque su esencia es la individualidad y la 
motivación del individuo es la pasión. El método de HOBBES consiste básicamente, 
entonces, en contraponerle a la sociedad política la vida elemental que llevan los hombres 
en el estado llamado "natural". Este podría concebirse como el estado en el que cada 
hombre manda sobre sí mismo soberanamente, basándose en un ius omnium in omnia ("el 
derecho de todos a todo"). 
Hay ya allí, como puede verse, un rechazo del paradigma antiguo; pero el segundo punto 
fundamental en el que HOBBES entra en contradicción con esa tradición es su idea de que 
"el derecho natural es el fundamento de la legitimación". La legitimidad de un Estado 
reside, pues –y esto es una gran novedad–, en el derecho, no en el deber impuesto, por 
ejemplo, a través de una ley divina perenne que acompañe a la razón humana. Así, no 
puede haber legitimidad de un Estado si no es, como diría BURKE, bajo ese "catecismo" 
de los derechos naturales (llamados actualmente derechos humanos) que HOBBES 
inventó. No hay, en resumen, otra legitimación de un Estado distinta a la que se basa en el 
derecho, y no hay una escala de virtudes que no pueda ser reducida a una sola virtud, la de 
la paz, que es para HOBBES la que le da sentido a las demás virtudes. 
En tercer lugar, frente al esquema de la polis griega y el mejor régimen político, HOBBES 
unirá los conceptos potestas y "potencia" en un solo núcleo que se llamará soberanía. Lejos de 
buscar el mejor de los regímenes, la vida perfecta o el ordenamiento ontológico absoluto en 
el que cada ser está asignado, según una escala racional, al lugar que le corresponde por 
naturaleza, la política ha de regirse, según HOBBES, por el principio fundamental según el 
cual todos los hombres nacen iguales, siendo esa igualdad natural lo que hace que todos 
puedan aspirar a todo y deban temerse entre sí, porque cada cual es un enemigo potencial 
del otro, ya que cada uno puede matar y es, por lo tanto, el asesino en potencia de cualquier 
otro. 
Y en cuarto lugar, siguiendo a MAQUIAVELO, HOBBES contradice el modelo de la 
Antigüedad al decir que su método es el de la técnica y la praxis. 
ARISTÓTELES, en la Ética nicomáquea, nos dice que el método de la política se basa 
fundamentalmente en la phronesis (la sabiduría) y la tesis del justo medio. HOBBES, 
rechazando esa idea, afirmará que, por el contrario, la política se basa en la scieutia propter 
potentiam, la ciencia que crea más y más poder, y que lo hace promoviendo el saber hacer y 
el saber poder. 
Esos son, en resumen, los puntos en los que HOBBES se aleja radicalmente de la 
Antigüedad. Algunos intérpretes han intentado hacer de esa discontinuidad hobbesiana una 
mera apariencia tras la cual se esconde cierta continuidad, a través de conceptos tales como 
el de "ley natural" o el de "derecho natural". Quiero demostrar ahora que esa es una falsa 
tesis, pues tal continuidad no existe. Resulta imposible subsumir el derecho natural de 
HOBBES en el derecho natural antiguo, sea el estoico, el epicúreo, el tomista o cualquier 
otro, pues nuestro pensador ha reconstruido tal derecho sobre la base de lo único que es 
totalmente válido para él como fundamento, a saber, las pasioneshumanas, y éstas son 
irreductiblemente distintas a cualquier otro fundamento antes propuesto. Ya veremos por 
qué. 
 
II. PASIONES, DERECHO NATURAL Y FILOSOFÍA POLÍTICA 
El método de HOBBES es un método constructivista: parte de la idea de que el hombre 
solamente comprende aquello que él mismo crea. Observemos, por ejemplo, la famosa 
dedicatoria al señor GODOLPHIN, uno de los benefactores de HOBBES, que se 
encuentra al principio del Leviatán: 
He creado una máquina artificial que llamamos el Estado, pero la he podido crear porque el hombre que la 
crea es también un ente artificial. Y puedo deducir las leyes de la construcción del Estado, como puedo 
deducir las de las figuras geométricas; como ha deducido GALILEO de las figuras de los cuerpos, 
exactamente con la misma lógica, que los cuerpos se atraen y se repelen, se unen y se dividen, se potencian o 
se despotencian. Con esa misma lógica he creado el monstruo llamado Leviatán. 
Ahora bien, el constructivismo hobbesiano tiene dos partes: una compositiva y otra resolutiva. 
Expliquémoslas. Componer significa ir de las causas a los efectos, es decir, poner en 
práctica lo que se conoce como método sintético; mientras que descomponer, analizar o 
resolver significa ir de los efectos a las causas. La gran sabiduría de HOBBES consiste en 
haber mostrado que esos dos momentos son parte de una sola construcción. Para poder 
componer hay que escrutar la materia en cuestión hasta llegar a sus elementos más finos, 
sus componentes últimos y más simples; y una vez hecho esto hay que recomponer la 
totalidad a partir de dichos elementos últimos. El Estado es, pues, una máquina maravillosa 
cuyo funcionamiento sólo podremos entender si la desarmamos y volvemos a armar parte 
por parte. En ese sentido, el método compositivo y resolutivo es el mismo utilizado en la 
física de la época, por GALILEO por ejemplo: para poder mostrar qué es el movimiento, 
en particular el de caída libre, él tuvo que pensar primero qué es la inercia, es decir, el 
movimiento cero, y ello supuso pensar en un espacio vacío en el que no hubiese ningún 
rozamiento. Asimismo, HOBBES diseña, en un experimento mental, un "espacio político 
puro" para poder entender cómo serían los hombres en un estado de naturaleza en el cual 
estuviesen sujetos a las solas fuerzas de sus pasiones, pudiendo entrar en una competencia 
por la satisfacción de las mismas sin ningún tipo de norma o ley de por medio. En ese 
"espacio vacío" los movimientos pulsionales de cada individuo habrán de encontrarse 
violentamente con los de sus congéneres, mostrándose así, con toda claridad, los choques, 
contradicciones y antinomias que se generan. Lo que hace HOBBES no es otra cosa que 
postular una hipótesis del tipo de la que los iusnaturalistas o contractualistas de hoy llaman 
situación inicial o posición originaria, para poder ver cómo a partir de ella puede surgir una 
asociación entre los hombres, sin que intervenga ninguna fuerza distinta a la que le es 
natural a ellos, a saber, la fuerza de sus pasiones. De aquí que la ley natural únicamente 
pueda deducirse de ese movimiento pulsional connatural a todo ser humano, sin que sea 
posible apelar a fuerzas externas de las que aquélla surja. De este modo, cl primer supuesto 
fundamental en el camino hacia el estado de naturaleza es aquel según el cual el hombre, y 
todo lo construido por él, es movimiento. Dado tal supuesto, HOBBES deberá mostrar 
cómo es que los hombres pueden pasar del derecho natural, inherente a la posición 
originaria, a las leyes naturales, y de éstas a las leyes positivas, sin apelar a nada más que al 
movimiento mismo de esos "átomos que chocan entre sí". 
HOBBES ha sido constantemente acusado de amoralizar al hombre y sus pasiones, en la 
medida en que aseguró que éstas no son ni buenas ni malas, moralmente hablando. Vemos 
ahora que lo único que ha afirmado con esa tesis, contrariando todo el modelo antiguo, es 
que las pasiones humanas no aspiran más que a mantenerse en movimiento perpetuo. Lo 
único natural de la pasión es, pues, no cesar en su deseo, persistir en su perenne 
movimiento. Y de entre todas las pasiones HOBBES enfoca su atención en las tres que se 
desarrollan con más virulencia en el estado de naturaleza: el miedo, la desconfianza y lo que 
él llama la competencia. Esas tres pasiones, en choque permanente entre un individuo y 
otro, terminan por unirse a través de lo que les es común, configurándose así la pasión 
fundamental del hombre: la conservación de sí mismo. Pero, por supuesto, tal pasión 
solamente puede mantenerse si aspira a potenciarse cada vez más, a costa del resto de 
pasiones, y en ese proceso surge el que para el hombre es el más fuerte de los motivos para 
la acción, a saber, el miedo a morir. Este es la forma fundamental que ordena la vida de los 
hombres, de manera que no debe resultarnos extraño que HOBBES diga que el miedo a 
morir violentamente es característico de lo propiamente humano. 
Valga anotarlo, vivimos en un país en el que pareciera que dicho principio no se cumple. 
En este sentido, HOBBES ha señalado que el miedo a morir puede no funcionar como 
pulsión fundamental cuando existen ciertos "fantasmas" en los que la gente cree; los 
"poderes invisibles" de la Iglesia. Sólo en las sociedades en las que se cree que dichos 
fantasmas son más temibles que la muerte misma, el miedo a la muerte no opera. Como 
tampoco opera en aquellas sociedades en las que la muerte violenta es la norma y no la 
excepción; por ejemplo, en aquellas comunidades sujetas a una absoluta descomposición de 
la legalidad, en las que ni los jefes mismos de las hordas en conflicto son capaces de 
controlar a sus subordinados. Es en este último tipo de casos, dice HOBBES, en el que 
surgen diversos cuerpos armados que le sirven al individuo como refugio para salvarse a sí 
mismo, pero el miedo a la muerte ya ha sido contrariado, de modo que cada uno es capaz 
de desobedecer aun al que le brinda seguridad. Algo se parece, por lo tanto, el diagnóstico 
de HOBBES a nuestra situación actual. 
Pero, volviendo al eje de nuestra exposición, lo primero que cabe preguntar es cómo hace 
HOBBES para derivar el derecho natural, del cual es fundador, a partir del ya mencionado 
principio del miedo a la muerte. Parece, en efecto, subsistir aquí una ambivalencia, pues si 
el hombre es pura pasión y, al mismo tiempo, pura necesidad de mantenerse a sí mismo, no 
resulta inmediatamente evidente cómo es posible salir de ese estado de naturaleza hacia uno 
en el que impere la ley, dado que aquél no es otra cosa que la descomposición misma de la 
legalidad. En otras palabras, la pregunta aquí es ¿cómo es posible salir del estado de 
naturaleza, si éste es de por sí el estado de guerra de todos contra todos, esto es, del bellum 
omniun contra omnes? HOBBES, en una jugada maestra, reconoce entonces que el derecho de 
conservación de sí mismo solamente es sostenible si se une a algo que lo mantenga y 
perpetúe como un principio real. Es decir, resulta que ese principio llamado "instinto de 
conservación" solamente puede permanecer vigente si hay algo que lo conserva a largo 
plazo mediante un cálculo. Es aquí en donde HOBBES, en una especie de salto mortal 
filosófico, reconoce que el derecho natural surge de la conjunción entre las pasiones (en 
particular el instinto de conservación), que pretenden perpetuarse a sí mismas 
fortaleciéndose cada vez más, y un cálculo que les pone freno pero que, a la vez, garantiza 
su permanencia. Es como si las pasiones se dieran cuenta de que para poder mantenerse 
como pasiones necesitan crear condiciones que les permitan subsistir a largo plazo. Para 
eso necesitan de un instrumento que les indique hasta dónde pueden llegar sin causar su 
propia destrucción; necesitan un "cálculo de las pasiones": la razón. Esta no es, pues, más 
que un instrumento de las pasiones y, como tal, una esclava de ellas. 
La razón, por sí misma, es impotente frente a la pasión, pues ésta mueve a actuar,es un 
motivo para la acción, mientras que aquélla no; de tal modo que una (la razón) no puede 
oponerse a los designios de la otra (la pasión), al menos no por sí sola. Pero cuando la 
razón se pone al servicio de las pasiones la unión surgida resulta "omnipotente" respecto al 
sujeto actuante, siendo así que dicha unión se constituye en el fundamento de todo el 
contrato social de los seres humanos. El derecho natural de todos a todo no podía ser 
ejercido porque se neutralizaba a sí mismo en esa competencia infernal que culminaba con 
el desgarramiento del tejido social. En ese estado de cosas la razón, en cuanto que cálculo 
de las pasiones, aconseja entonces la primera lev natural que, por supuesto, no va a ser la de 
mantenerse a sí mismo individualmente, sino la de hacerlo como parte de un todo. La 
primera ley natural, por lo tanto, no es otra que la paz. En esa misma tónica, es el cálculo de 
la pasión, la decisión acerca de lo que más le conviene a las pasiones, lo que hace posible la 
segunda ley natural, conocida como el contrato social. Ser fiel a un contrato es lo que permite 
a los hombres convivir entre sí. Por consiguiente, el contrato de todos los con-tratos, aquel 
que hace posible cualquier tipo de eticidad y juridicidad, tiene que desarrollarse a partir de 
la conveniencia y el autointerés de cada uno de los asociados, permitiendo así que todos 
acepten una misma ley. Esa ley es aquella según la cual el Estado no existe más que para 
conservarse, para conservar la paz v para mantener la vida; no existe ninguna otra 
legitimación del Estado: 
Éste nace para salvaguardar la vida en el proceso de calcular racionalmente entre mi 
libertad y la seguridad necesaria para mantenerla. Las pasiones deben querer, pues, que exista 
una fuerza coercitiva que garantice y salvaguarde la legalidad de su juego, garantizando de 
paso que los hombres no se destruyan entre sí, sino que, por el contrario, se potencien el 
uno al otro. Surge así el llamado pacto de sujeción y unión. 
Ahora bien, el pacto que los hombres hacen entre sí no tiene posibilidad de garantizarse 
sino a través de un tercero, el Estado, que es el que hace posible la paz. El contrato es 
fundamentalmente, entonces, como dice HOBBES, una convención necesaria para la 
existencia de la potencia o potestas, que no es más que el poder físico unido al poder legal, y 
dicha potestas es lo que constituye la unidad del poder estatal. Recapitulemos toda la jugada 
hobbesiana. El estado natural, del cual aparentemente no podía salirse porque se trataba de 
la mera degeneración de las pasiones y la competencia incesante entre los hombres, resulta 
generando el derecho natural como aquello que garantiza la igualdad entre los hombres (la 
cual no consiste más que en la idéntica capacidad para matarse los unos a los otros y para 
aspirar todos a todo). No obstante, ni el derecho natural ni el estado de naturaleza pueden 
perpetuarse a sí mismos, pues su propia esencia es autodestructiva –no olvidemos que se 
trata, en últimas, del imperio del más fuerte–, salvo en el caso de que sean capaces de crear 
las herramientas para autosuperarse. Es decir, estado de naturaleza y derecho natural sólo 
pueden preservarse a sí mismos generando mecanismos normativos que, paradójicamente, 
conducen a su superación (en palabras de HOBBES, lo mejor del estado de naturaleza es la 
posibilidad de salir de él). Así pues, el propio derecho natural, que servía para mantenerse 
dentro del estado de naturaleza, sirve ahora para dar el salto hacia la ley natural, única 
manera como los derechos naturales pueden ser garantizados, ya que la libertad y la 
igualdad absolutas solamente pueden ejercerse con propiedad cuando algo como la ley 
natural las protege y promueve. Y ésta (la ley natural) genera a su vez la paz, condición sine 
qua non del ejercicio legítimo del poder soberano que se materializa en ese monopolio de la 
fuerza que se llama Estado. He aquí la primera antinomia hobbesiana: hemos llegado a la ley 
natural y al monstruo moderno denominado "Estado" partiendo del estado de naturaleza y 
del derecho natural. Pero aún hay más. 
HOBBES, no contento con esto, introduce una nueva antinomia, la existente entre la ley 
natural y la ley positiva. Es famosa la polémica entre FERDINAND TONNIES, LEO 
STRAUSS y NORBERTO BOBBIO, surgida en torno a la cuestión de si 
HOBBES debe considerarse absolutista, liberal o una mezcla de ambos –una especie de 
monstruo bifronte, de Jano que mira hacia atrás– como si fuera un absolutista y hacia 
adelante como si fuera un liberal. Esa discusión está centrada, precisamente, en las 
relaciones existentes entre ley natural y ley positiva en el pensamiento hobbesiano. Una 
corriente interpretativa ve entre ellas una tensión irresoluble, otra observa más bien una 
relación de complementación, y una última cree que la sociedad civil es el más alto grado de 
perfeccionamiento de algo que ya estaba presente en el estado de naturaleza. Contrariando 
esas distintas interpretaciones, HOBBES ha indicado que soberanía y potestas, ni son 
complemento absoluto, ni contradicción absoluta, ni mucho menos perfeccionamiento del 
estado de naturaleza. Lejos de esto, la tesis de HOBBES señala que la sociedad civil es, 
fundamentalmente, la posibilidad de que el derecho natural se positivice, y que, además, la 
única manera como se legitima un Estado positivo es garantizando la existencia de un solo 
poder soberano indelegable. La soberanía es, pues, indivisible, indisoluble e irreversible. 
Pero, ¿qué significa esto? Veamos. 
En primer lugar, que la soberanía sea indivisible significa que no puede haber delegación de 
poderes mayores a poderes menores, como no puede un cuerpo dividirse en varios cuerpos 
más pequeños, porque sería una contradicción en los términos hablar de varios centros de 
poder soberano en un mismo Estado: en tal caso, precisamente, no habría un poder 
soberano. Aquí se anuncia la famosa diferencia de ROUSSEAU entre la voluntad de todos 
y la voluntad general. Una no coincide con la otra, porque la primera es la sumatoria de 
pequeños poderes individuales y particulares, mientras que la segunda es más que eso: es la 
expresión del interés de la sociedad como un todo. En segundo lugar, la soberanía es 
indisoluble porque, señala HOBBES, está diseñada para preservar aquello que le es más 
fundamental al hombre, a saber, sus derechos naturales. Y como la amenaza latente en el 
hombre es volver a su estado anterior, como no existe garantía ninguna de que la naturaleza 
de los hombres no vuelva a atentar contra sus propios intereses, entonces es también 
permanente el peligro sobre la violación de tales derechos, siendo así que la soberanía es 
indispensable por toda la eternidad, al menos mientras perviva la especie humana tal y como la 
conocemos. Una vez creado el Estado es, por lo tanto, imposible que él desista de aquello 
para lo cual fue creado, que es sostenerse a sí mismo y crear las condiciones para que las 
pasiones se preserven a sí mismas. Por último, no puede haber reversibilidad en la 
soberanía porque regresar al estado de naturaleza, que es el de la anomia total, implicaría la 
autodestrucción de aquello que fue creado justamente para preservarse a sí mismo, como lo 
acabamos de señalar hace un momento. 
III. CASTIGO Y DESOBEDIENCIA 
La pregunta que debemos hacernos en este punto es, dado todo lo anterior, ¿cuál puede ser 
el fundamento del derecho del Estado a castigar y del súbdito a desobedecer? En otras 
palabras, ¿bajo qué condiciones el Estado está legítimamente facultado para penalizar a sus 
súbditos y bajo qué condiciones éstos tienen derecho a rebelarse? Un famosísimo párrafo 
del Leviatán nos da las claves para solucionar esas cuestiones: 
¿Qué es lo que hace que un Estado pueda deshacerse y que un Estado pueda debilitarse? Aunque nada de 
lo que los hombres hacen puede ser inmortal, si tienen el uso de razón de que presumen, sus Estados pueden 
ser asegurados en definitiva contrael peligro de perecer por enfermedades internas. En efecto, por la 
naturaleza de su institución están destinados a vivir tanto como el género humano o como las leyes de 
naturaleza o como la misma justicia que les da vida. Por consiguiente, cuando llegan a desintegrarse, no por 
la violencia externa sino por el desorden intestino, la falta no está en los hombres sino en la materia, pero 
ellos son quienes la modelan y quienes la ordenan. 
Este texto ha sido citado innumerables veces, aunque yo personalmente creo que en pocas 
de ellas ha resultado correctamente entendido. Por eso mismo quiero intentar un análisis de 
la argumentación presente en él. 
La premisa mayor del presente silogismo hobbesiano nos dice que, aunque nada en los 
hombres parece ser inmortal, si existe algo similar a la inmortalidad entre ellos es ese 
famoso Leviatán. En efecto, el Listado ha sido diseñado precisamente para conservarse a sí 
mismo por el mayor tiempo posible, hasta el punto que resulta imposible retrotraerlo hasta 
su situación originaria. Pero lo que determina la duración de esa construcción es la calidad 
de su diseño. I .a comparación de esta idea con el símil que aparece en el Discurso del método 
de DESCARTES, según el cual una ciudad perdura en la medida en que su diseñador la 
haya planeado bien dentro de su mente, es casi inmediata. Tanto HOBBES como 
DESCARTES tienen la misma concepción del elemento "inmortal" presente en las 
construcciones humanas: la duración de una ciudad o un Estado o cualquier otro producto 
del ingenio humano depende, en principio, tan solo de la corrección del plan con base en el 
cual se construyeron. En particular, la estabilidad y el orden de un Estado dependen del 
diseño de sus instituciones. Y ese diseño debe estar centrado, en nuestro caso, en un pacto 
consensuado que garantice lo que el neocontractualismo llama la justicia política básica o la 
constitución básica de las instituciones; únicamente así puede asegurársele una larga vida al 
Estado. La segunda premisa señala que si ese monstruo, el Estado, pretende perdurar, debe 
estar de acuerdo con las leyes de la naturaleza. En otras palabras, las instituciones que 
constituyan el Estado deben estar fundamentadas en la ley natural, ya que el contrato que 
les da vida resulta inmortal siempre y cuando las ideas regulativas bajo las cuales esté 
constituido sean compartidas consensuadamente por todos los que lo firman. Por tanto, 
cuando se desintegra un Estado no es por culpa de los hombres, sino por culpa del modelo 
bajo el cual está construido, y, más precisamente, porque dicho modelo no está 
convenientemente basado en la ley natural. 
Podemos volver, ahora sí, a la cuestión planteada. ¿De dónde deriva HOBBES el derecho 
absoluto y omnímodo del Estado a castigar y del súbdito a defenderse? Pues bien, nuestro 
filósofo sostiene que el derecho a castigar no procede de una ley, porque si así fuera los 
mismos humanos habrían diseñado un tipo de soberano que los protegiera y, al mismo 
tiempo, castigara. Se diría, entonces, que la protección incluye el castigo o que una de las 
maneras de proteger a los hombres es castigándolos. Esa lectura ha sido aceptada por 
autores tales como NORBERTO BOBBIO, quien ha llegado a sostener que el derecho a 
castigar se deriva por vía directa del derecho a proteger. Otra posibilidad es que el derecho 
a castigar esté justificado por el hecho mismo de delegar en otro esa potencia legal llamada 
potestas. Esa es la respuesta que da LEO STRAUSS. Según el análisis de éste, la potestas 
supone, para quienes han suscrito el pacto que la hace válida, hacer lo que está permitido y 
no hacer lo que está prohibido. Así, un soberano tiene derecho a castigar en la medida en 
que puede censurar como prohibido, y por lo tanto como punible, todo aquello que no está 
permitido. 
Pero habría aún una tercera respuesta posible, que es la que propone el propio HOBBES. 
Puede ser que el derecho a castigar no se derive ni del derecho a proteger ni de las 
obligaciones que el contrato genera, sino de algo más básico, inherente al contrato mismo. 
Hay, según HOBBES, algo en el hombre que es imposible de enajenar o transferir, aquello 
que hace posible que el individuo se convierta en contratante, en firmante autorizado del 
pacto social. Ese algo no es otra cosa que la seguridad individual. Por lo tanto, cuando está 
amenazada la vida misma de esa voluntad, la conservación o el crecimiento de ella, puede 
considerarse legítimamente que la relación del individuo con el contrato se debilita, porque 
éste ya no cumple con la función de proteger sus intereses más básicos. Aquí es donde 
puede hallarse el fundamento del derecho a castigar: si el soberano se debe a la potestas o al 
derecho, con mayor razón se debe a lo que está por encima de ellos, que no es otra cosa 
que la vida misma. El principal deber del soberano es, pues, conservar y potenciar la vida 
de los individuos que han delegado en él el poder. En consecuencia, cl uso de la potestad 
de castigar se justifica si y sólo si tiene en la mira esa conservación y potenciación, objetivos 
estos que constituyen, a la vez, sus límites. Pero, más importante aún, el deber de obedecer 
persiste únicamente mientras que el poder garantice la protección de la vida, de modo que 
es justo rebelarse contra aquél si no cumple con esa obligación. Y el deber de proteger la 
vida incluye, por supuesto, el deber de promover la comodidad de la misma, la 
preservación y promoción de condiciones dignas de vida. 
Por ende, no solamente es lícito desobedecer cuando existe una amenaza inminente de 
muerte –por ejemplo, en el caso de los soldados que desertan cuando se encuentran en 
estado de indefensión durante una batalla–, esto es, cuando el miedo a la muerte pesa más 
que cualquier otra pasión; no sólo puedo desobedecer cuando se me obliga a declarar 
contra mis padres o mis hijos, o en casos como los que ahora se acostumbra denominar 
"objeciones de conciencia". Es justo desobedecer, también, cuando el que se encarga de 
proteger mi vida me la preserva en un estado de necesidad y no en uno de dignidad; 
cuando, pese a que se consagran las libertades individuales, no se garantizan las condiciones 
materiales para ejercerlas. Pero HOBBES es mucho más radical aún, pues considera que en 
esos casos no solamente es lícito desobedecer, sino que es válido rebelarse: puedo matar al 
juez que me obliga a declarar contra mí mismo, puedo utilizar las armas contra aquél que 
amenaza mi vida o que no cumple con su deber de protegerla. 
CONCLUSIONES 
En HOBBES se unen, como venimos diciendo, el absolutismo, caracterizado por la 
unidad, indisolubilidad e irreversibilidad del poder, así como por la conjunción en la 
soberanía del poder físico y el poder legal, y el liberalismo político, cuya esencia es la 
protección y promoción de las libertades individuales. La presencia del absolutismo, no 
obstante lo que parezca, no es arbitraria, puesto que él es la condición para garantizar que 
nunca se retorne al estado de anomia inicial. Porque lo peor que les puede suceder a los 
seres humanos es la guerra; la peor de las condiciones humanas es la del combate a muerte 
unos contra otros. Y la mera amenaza permanente de muerte violenta es ya un gran mal, 
pues el estado de naturaleza no consiste, como dice HOBBES, solamente en que haya 
lluvia, sino en que amenace permanentemente la lluvia. Para evitar esa amenaza permanente 
es para lo que está el absolutismo en la filosofía política de HOBBES. Pero él es, también, 
ya lo indicamos, el más grande defensor de los derechos individuales y, particularmente, del 
derecho a la vida como el primero y más fundamental de todos ellos. HOBBES es, en 
consecuencia, a la vez fundador del liberalismo y el absolutismo; pero además es el 
innovador del derecho natural y podría decirse también que el creador de los derechos 
humanos –el derecho a la vida y a la dignidad de la vida particularmente–, siendo a la vez el 
primero en hablar delderecho a la desobediencia civil. Desde cualquier punto de vista 
puede decirse, sin duda, que nos encontramos ante uno de los máximos representantes de 
la revolución de la Modernidad. 
 
 
 
 
BIBLIOGRAFÍA 
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