11 PELIGROS DE LA COMUNIDAD

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Ra Ximhai 
Universidad Autónoma Indígena de México 
ISSN: 1665-0441 
México 
 
 
 
 
 
2009 
LOS PELIGROS DE LA COMUNIDAD INDÍGENA Y SUS DEFENSA S 
Leif Korsbaek 
Ra Ximhai, septiembre-diciembre, año/Vol. 5, Número 3 
Universidad Autónoma Indígena de México 
Mochicahui, El Fuerte, Sinaloa. pp. 373-385 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Ra Ximhai 
Revista de Sociedad, Cultura y Desarrollo 
Sustentable 
 
Ra Ximhai Vol. 5. Número 3, septiembre – diciembre 2009, pp. 373 -385. 
 373
LOS PELIGROS DE LA COMUNIDAD INDÍGENA Y SUS DEFENSA S* 
 
DANGERS OF INDIGENOUS COMMUNITY AND ITS DEFENSES 
 
Leif Korsbaek 
Profesor-Investigador de la División de Postgrado en Antropología Social de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México D. 
F., Integrante del Cuerpo Académico “Sistemas Normativos y de Representación Simbólica, Conflicto y Poder”. 
 
RESUMEN 
 
En el artículo se postula que existe una permanente 
oposición entre la comunidad y la ciudad, o sea entre el 
mundo rural y el mundo urbano, donde el mundo rural es el 
mundo indígena. La comunidad cuenta con sus instituciones 
que le son propias características, de las cuales el sistema 
de cargos es la más conocida (aunque no por eso la única). 
En la actual situación del neoliberalismo esta oposición se 
ha hecho particularmente aguda y la comunidad se 
encuentra en una situación permanente de defensa, de 
manera que las instituciones de la comunidad se han 
convertido en instituciones netamente dedicadas a su 
defensa. Se presentan dos regiones, Mesoamérica y la 
región andina, en las cuales existen, en su contexto 
neoliberal, tanto el sistema de cargos como una serie de 
instituciones de defensa de la comunidad: la policía 
comunitaria en Guerrero (y otras partes) en México, la 
ronda campesina en un gran número de comunidades en el 
Perú y la guardia tribal entre los indígenas nasa en el Valle 
del Cauca en Colombia. Después de presentar brevemente 
las características de las dos regiones, Mesoamérica y la 
región andina, se describen con cierto detalle las tres 
instituciones de defensa mencionadas; las descripciones de 
la ronda campesina en el Perú y la guardia tribal en 
Colombia provienen de mi trabajo de campo durante mi año 
sabático en 2007. En la breve conclusión se menciona que 
la existencia de estas instituciones de defensa nos presenta 
un doble problema que pertenece a la antropología jurídica: 
entender al estado, que formalmente se ha comprometido a 
garantizar los derechos de sus ciudadanos, pero no lo hace, 
y entender a estas instituciones como medios para 
defenderse contra el estado, que realmente debería asegurar 
exactamente estos derechos. 
Palabras clave: Comunidad indígena, instituciones 
indígenas, instituciones de defensa, sistema de cargos, 
derechos indígenas. 
 
The article postulates the existence of a permanent 
opposition between the community and the city, in other 
words between the urban and the rural worlds, the rural 
world is the indigenous world. The community has its own 
institutions, of which the best known (although not the only 
one) is the cargo system. In the present situation of 
neoliberal domination, the opposition between the two 
spaces has become particularly acute, and the community 
finds itself in a permanent situation of self-defense so that 
its institutions have turned into institutions of defense. Two 
regions, in which the cargo system is found, are presented: 
Mesoamerica and the Andean Region, and three institutions 
dedicated to defend the community are described: the 
Policía Comunitaria in Guerrero (and other parts) in 
Mexico, the Ronda Campesina, which exists in a huge 
number of indigenous communities in Peru, and the 
Guardia Tribal of the Nasa indigenous in the Cauca Valley 
in Southern Colombia. After a brief description of the two 
regions, the three institutions of defense are described with 
more details. The descriptions of the Ronda Campesina in 
Peru and of the Guardia Tribal in Colombia are products of 
my fieldwork there during my sabbatical year in 2007. In 
the brief conclusions I draw the attention to a double 
problem this situation constitutes, a problem which belongs 
to the field of anthropology of law: the necessity of 
understanding the state, which is formally pledged to 
guarantee the rights of its citizens, an obligation which it 
has completely forgotten, and understand these institutions 
of defense, that defend the community against the state, 
which ought to defend them. 
Key Words: Indigenous Community, Indigenous 
institutions, institutions of defense, cargo system, 
Indigenous rights. 
 
INTRODUCCIÓN 
 
El neoliberalismo es un estado avanzado de un 
capitalismo salvaje que se presenta con 
características propias en la periferia del 
capitalismo, tanto en Mesoamérica como en la 
región andina. Una oposición permanente es la 
que existe entre el mundo moderno y el 
tradicional, donde el último reducto de la 
población indígena en el neoliberalismo es la 
comunidad. 
 
En el seno de la comunidad ya existen 
instituciones (típicamente el sistema de cargos), 
pero en la nueva situación se han tenido que 
convertir en instituciones netamente en defensa 
de la comunidad. El sistema de cargos (conocido 
también como el sistema de vara, el sistema de 
fiestas, etc.), tiene presencia en las dos regiones, 
pero el neoliberalismo se ha manifestado de 
modos muy diversos en las subregiones, de 
manera que las instituciones de defensa de la 
comunidad que encontramos son la policía 
comunitaria en México, la ronda campesina en el 
Perú y la guardia tribal en el Valle del Cauca en 
Colombia. 
*El presente texto fue presentado originalmente, como parte de las actividades del Cuerpo Académico “Sistemas Normativos y de Representación 
Simbólica, Conflicto y Poder” de Antropología Social en la ENAH, en la mesa de “Antropología, Cultura e Identidad” del Primer Congreso 
Internacional de Ciencias Sociales en el Sureste Mexicano, que se llevó a cabo del 23 al 25 de octubre de 2008 en Cancún, Quintana Roo. 
Recibido: 17 de septiembre de 2009. Aceptado: 04 de noviembre de 2009. 
Publicado como ARTÍCULO CIENTÍFICO en Ra Ximhai 5(3): 373-385. 
Los peligros de la comunidad indígena y sus defensas 
 374 
La información empírica proviene parcialmente 
de mi trabajo de campo durante mi año sabático 
en México, Perú y Colombia. 
 
Las regiones: Mesoamérica y la Región 
Andina 
La posición general de los antropólogos 
británicos – que han tenido una mayor influencia 
en la antropología mexicana de lo que por lo 
regular se piensa – ha sido expresada con 
admirable claridad y economía verbal por el 
antropólogo vienés adoptado por los británicos 
S. F. Nadel, quien discute en sus Fundamentos la 
relación entre la antropología y dos otras 
ciencias sociales: la sociología y la historia. No 
obstante mi enorme respeto por Nadel, es mi 
opinión que el daño que ha hecho con su opinión 
bien formulada acerca de la relación entre la 
antropología, la historia y las sociedades 
llamadas primitivas es inmenso: ha contribuido a 
divulgar la idea de que los sistemas sociales que 
hoy se llaman el Tercer Mundo carecen de una 
historia y me parece propio invocar a uno de los 
historiadores de estas sociedades que no tienen 
historia. 
 
Es evidente que ni la realidad mesoamericana ni 
la andina avalan esta posición, pues “desde su 
fundación como disciplina académica la 
antropología peruana se ha caracterizado por el 
trabajo interdisciplinario con la historia, 
disciplina con la cual ha mantenido vínculos 
muy estrechos, contribuyendo en gran medida al 
boom que esta ha tenido en los últimos treinta 
años, que ha terminado por transformar casi por 
completo muchas de las certezas que hasta 
entonces teníamos sobre nuestro pasado” (Ávila, 
2005: 180, haciendo referencia a Glave, 1993). 
Podemos ver su rebeldía contra la liquidación 
británica de la historia desde tres ángulos.En primer lugar, en ambas regiones abundan los 
tempranos cronistas. De Mesoamérica se pueden 
mencionar, con muy diversas características, a 
Cristóbal Colón, Hernán Cortés, Bernal Díaz del 
Castillo, Bernardino de Sahagún, Alonso de 
Zorita, Bartolomé de las Casas y, finalmente, 
Thomas Gage. Podemos ver a estos cronistas 
como representantes, participantes y expresiones 
de una conquista geográfica, una militar, una 
administrativa, una espiritual, una etnográfica, y 
finalmente a tres antropólogos avant la letre, 
Bernardino de Sahagún como el padre de la 
etnografía, Bartolomé de las Casas como el 
primer antropólogo radical comprometido con 
los derechos humanos de los salvajes y, 
finalmente, Thomas Gage como el primer 
antropólogo al servicio del imperialismo anglo-
sajón. Estamos a años luz de distancia de la 
situación que describió Nadel, aunque la historia 
que estamos contemplando es la historia de los 
salvajes escrita por los supuestamente 
civilizados, para utilizar la jerga de la ilustración 
del siglo XVIII. 
 
La misma situación encontramos en la región 
andina, donde podemos iniciar nuestro rosario 
con Cristóbal Colón, marinero italiano antes del 
nacimiento de Italia, para continuar con Pedro 
Pizarro, Juan Diez de Betanzos, Martín de 
Murúa, Pedro Cieza de León y Polo de 
Ondegardo, y luego incluir a los famosos 
informes. 
 
Las realidades de ambas regiones rebelan 
también contra Nadel, pues en los dos lugares 
llama la atención el nacimiento y desarrollo de 
una nueva ciencia, la etnohistoria. En la región 
andina no solamente contamos con una “gran 
transformación”, encarnada en los nombres de 
Rowe, Zuidema y Murra” (según Ávila, 2005: 
187-191), sino también por un precursor peruano 
que preparó dicha revolución, José Luis 
Valcárcel, el fundador del moderno indigenismo 
peruano, la misma etnohistoria que los alumnos 
de la ENAH juguetonamente llaman “el estudio 
de la historia de los pueblos que no tienen 
historia”. Entre los padrinos de la etnohistoria en 
Mesoamérica encontramos a personajes tan 
ilustres como Pedro Carrasco y Wilfredo 
Jiménez Moreno, y en la región andina brillan 
nombres como John Murra, Gerald Taylor, 
Waldemar Espinoza, Luis Millones y Frank 
Salomón, para no olvidar a dos franceses, uno 
algo romántico que escribió acerca del imperio 
socialista de los incas, Louis Baudin (1978, 
originalmente en 1940, en plena Guerra 
Mundial), el otro mucho menos romántico, 
Nathan Wachtel que escribió acerca de la versión 
de los vencidos (1976), y más recientemente 
acerca de los uru en Bolivia. Sin olvidar una 
distinción entre una etnohistoria histórica y una 
Ra Ximhai Vol. 5. Número 3, septiembre – diciembre 2009, pp. 373 -385. 
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etnohistoria etnológica, hecha por un 
antropólogo japonés, Kazuyasu Ochiai (1989), 
podemos decir que la etnohistoria andina es en 
términos generales, igual que la mesoamericana, 
la historia de los salvajes escrita por algunos de 
los civilizados. 
 
Pero si nos planteamos la pregunta que anticipa 
Ávila con su comentario, acerca del “boom que 
esta ha tenido en los últimos treinta años, que ha 
terminado por transformar casi por completo 
muchas de las certezas que hasta entonces 
teníamos sobre nuestro pasado” (Ávila, 2005: 
180), “¿cómo han nacido estas certezas?”, 
entonces encontramos otra curiosa coincidencia: 
los primeros historiadores “profesionales” y más 
o menos científicos eran auténticos ladinos, 
indígenas que habían acudido a los poderes 
españoles para defender su propia situación en la 
sociedad indígena, pero dentro del marco del 
nuevo imperio español: “Nuestra visión actual 
acerca de los inka es una visión deformada y 
poco clara, debido a que enfocamos el mundo 
andino a través de dos ópticas ajenas que distan 
mucho de la verdad: la óptica de los soldados, 
sacerdotes y administradores europeos del siglo 
XVI y la óptica de la elite incaica, cuyos 
miembros desempeñaron el papel de guías y 
confidentes de los invasores españoles” (Murra, 
1961: 375-376). En la región andina tenemos los 
dos famosos historiadores Guaman Poma1 y 
Garcilazo Inca de la Vega, ambos de Cusco, en 
Mesoamérica antes que nadie Alva Ixtlixóchitl 
de Texcoco. 
 
En los tres casos – y hay otros, aunque no de la 
misma importancia – encontramos una curiosa 
posición, que los mexicanos llamarían 
malinchista, que plenamente ilustra el 
nacimiento del vocablo ladino, un indio que 
reniega de su propia cultura para solicitar de 
parte de la Corona Española el apoyo para 
ocupar un lugar que él mismo opina que merece 
en la sociedad indígena dentro del imperio 
español. 
 
1 En la Universidad Nacional Antonio Abad del Cusco se 
está preparando una edición crítica de la obra de Guaman 
Poma y, ya que el original se encuentra en la Bilioteca Real 
en Copenhague, he sido seleccionado como enlace con 
dicha biblioteca. 
En el caso de Guaman Poma llegamos hasta el 
extremo de sospechar que el real autor de su obra 
haya sido un jesuita italiano, Blas Valera. 
 
El neoliberalismo y la globalización 
Las condiciones en las cuales tenemos que vivir 
hoy, en particular en América Latina, son las del 
neoliberalismo, que es una curiosa criatura que 
nació a partir del fin de la Segunda Guerra 
Mundial, con inspiración en el pensamiento de 
gente como Friedrich Hayek2, Milton Friedman, 
Lionel Robbins y Walter Lippman, pero no es 
tan nueva como se piensa, pues “el 
neoliberalismo es una superestructura ideológica 
y política que acompaña una transformación 
histórica del capitalismo moderno”3. 
 
Pero es también curioso en otro sentido, pues 
“económicamente fracasó. No consiguió ninguna 
revitalización básica del capitalismo avanzado. 
Socialmente, por el contrario, ha logrado muchos 
de sus objetivos, creando sociedades 
marcadamente más desiguales, aunque no tan 
desestatizadas como se lo había propuesto. 
Política e ideológicamente, sin embargo, ha 
logrado un grado de éxito quizás jamás soñado 
por sus fundadores, diseminando la simple idea 
de que no hay alternativas para sus principios, 
que todos, partidarios u opositores, tienen que 
adaptarse a sus normas”4. 
 
Así que el neoliberalismo no es tan nuevo como 
se piensa, y la globalización podemos colocar ya 
en el siglo XVI, el espacio donde vivimos 
nosotros, el capitalismo periférico, que en otra 
ocasión he definido así -5 – viven pocos 
globalizadores y muchos globalizados. 
 
2 Con su texto clave de 1944, “Camino de servidumbre”. 
3 Therborn, 2003: 39. 
4 Anderson, 2003: 37. 
5 “El capitalismo es el primer modo de producción global y 
mundial, en dos sentidos: primero, es el primer modo de 
producción que logra cubrir todo el globo y, segundo, es el 
primero que puede absorber y exprimir a los demás modos 
de producción sin aniquilarlos. El inicio del capitalismo 
coincide con el descubrimiento del Nuevo Mundo por parte 
del Viejo Mundo (y viceversa). Y la primera etapa es la de 
un pillaje. El desarrollo del capitalismo mundial implica un 
paulatino desarrollo e integración del mercado capitalista 
internacional. El resultado del primer encuentro del Nuevo 
Mundo con el Viejo es la transferencia de valores de aquél a 
éste, por mil y un canales y métodos. Con el aumento de la 
integración en el mercado internacional capitalista la 
Los peligros de la comunidad indígena y sus defensas 
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Los globalizados – que en el campo abarca a los 
campesinos y a los indígenas – se concentran en 
comunidades, y lo nuevo en el neoliberalismo es 
que el acoso a la comunidad campesina está 
llegando a un nivel de confrontación y brutalidad 
nunca antes visto. 
 
En esta situación, las comunidades campesinas e 
indígenas se han visto obligadas a desarrollar sus 
instituciones tradicionales – diversas variedades 
del “sistema de cargos”6 – en instituciones 
netamente de defensa de la comunidad e 
implementación de justicia comunitaria. 
 
Las instituciones de las comunidadesindígenas y/o campesinas 
Una de las cosas que sostiene una sociedad es su 
conjunto de instituciones, y es la experiencia de 
los antropólogos que cada región en el mundo 
tiende a tener una institución que domina a la 
comunidad e integra a las demás instituciones, 
hasta cierto grado, a su antojo. Ejemplos serían 
el sistema de castas en la India, los sistemas de 
totemismo entre los aborígenes de Australia, el 
potlatch entre los indígenas de la costa pacífica 
del Canadá, los sistemas de parentesco de 
filiación unilineal en África, 
 
En la región mesoamericana y en los Andes le 
tocó a la institución conocida como el sistema de 
 
diferencia en riqueza se viene manifestando en la diferencia 
en la composición orgánica del capital: alta en el 
capitalismo central y baja en el periférico. El resultado de 
estos dos hechos – que los dos capitalismos deben competir 
en condiciones de igualdad en el mercado mundial, pero en 
condiciones de producción desiguales – significa que el 
capitalismo periférico se ve forzado a sobreexplotar la 
fuerza de trabajo. Todo el tiempo se lleva a cabo la 
coexistencia de los dos capitalismos en condiciones de 
permanente transferencia de valor, del periférico al central. 
En el capitalismo central se exprime la plusvalía relativa, en 
el periférico la plusvalía absoluta. El capitalismo periférico 
no posee los recursos necesarios para cambiar las relaciones 
de producción, lo que hace que la coexistencia entre los 
métodos precapitalistas de producción y el capitalismo se 
lleva a cabo mediante la subsunción formal de la fuerza de 
trabajo bajo el capital. En el capitalismo periférico una 
complicación más es la abundancia de formas de relación 
entre clases en sí y clases para sí”, he escrito en otra 
ocasión (Korsbaek, 1992: 100-101). 
6 Una institución muy estudiada en Mesoamérica (véase 
Korsbaek, comp. 1996), que existe también en la región 
andina, bajo otros nombres, como el sistema de fiestas. 
cargos cumplir esta función como la institución 
dominante, hasta tal grado que se ha dicho. 
 
Se ha discutido si el sistema de cargos nació 
como objeto de estudio de la antropología 
mesoamericana en 1922 o en 1937, siendo la 
última fecha la que por lo regular aparece en su 
acta de nacimiento. 
 
Los estudios que surgieron a raíz de su 
nacimiento antropológico produjeron primero la 
idea del típico sistema de cargos y luego el 
paradigma del sistema de cargos. 
 
Con el artículo de Sol Tax inició un proceso de 
febril investigación de esta nueva institución, al 
principio concentrando la atención en su aspecto 
religioso, pero luego incluyendo sus aspectos 
económicos y políticos7, y el sistema de cargos 
fue víctima de todos los imaginables enfoques 
teóricos y metodológicos8. 
 
7 Al principio las investigaciones fueron guiadas por la 
lógica de que "mientras que es posible entender la sociedad 
ladina sin tomar en cuenta su religión, en el caso de las 
comunidades y las culturas indígenas, eso no es el caso" 
(Tumin, 1952); tempranos ejemplos de estudios 
explícitamente religiosos del sistema de cargos son: 
LaFarge, 1947; LaFarge & Byers, 1931; Charles Wagley, 
1949; Oakes, 1951, y un temprano trabajo inmerecidamente 
olvidado (Starr, 1949). En la actualidad todavía siguen 
apareciendo trabajos que tratan el aspecto religioso del 
sistema de cargos: entre los más recientes están los de 
Michael Kearney (1971) y de Judith Friedlander (1981). Sin 
embargo hoy podemos contar con trabajos sobre el aspecto 
político y el aspecto económico de esta institución: Los 
trabajos de Henning Siverts son ejemplos de lo primero 
(notablemente Siverts 1964, 1965, 1969), mientras que los 
trabajos de Frank Cancian nos proporcionan un preclaro 
ejemplo de lo segundo (1965, 1967). 
8 Frank Cancian en uno de sus trabajos lo ha analizado 
desde el punto de vista estrictamente funcionalista y en otro 
ha invocado un número de conceptos de Max Weber 
(Cancian, 1964, 1965); Fernando Cámara ha utilizado el 
"Folk-Urban Continum", elaborado por Robert Redfield 
(Cámara, 1952); Robert Wasserstrom y Valdemar Smith se 
han acercado mucho al Materialismo Histórico 
(Wasserstrom, 1977, 1983; Smith, 1981); Ira Buchler & 
McKinalay se han avalado de la teoría de los juegos 
(Buchler & McKinlay, 1969); Michael Kearney ha utilizado 
el concepto de "World View", el cual fue elaborado en el 
marco de la Antropología Culturalista de la Universidad de 
Chicago alrededor de 1940 (Michael Kearney, 1971), y 
Gregorio Maurer ha hecho un análisis que es todavía más 
claramente neokantiano (Maurer, 1984). Por su parte, 
Gonzalo Aguirre Beltrán ha utilizado el modelo dual 
elaborado por el economista holandés Julius H. Boeke, 
Ra Ximhai Vol. 5. Número 3, septiembre – diciembre 2009, pp. 373 -385. 
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El primer resultado concreto de este proceso de 
investigación fue un sólido consenso alrededor 
de la forma cultural e institucional que asumiría 
el sistema de cargos en el área cultural de 
Mesoamérica, consenso que se conocería como 
el típico sistema de cargos. Este sistema ha sido 
descrito de esta manera: "El sistema de cargos 
consiste en un número de oficios que están 
claramente definidos como tales y que se rotan 
entre los miembros de la comunidad quienes 
asumen un oficio por un período corto de tiempo 
después de lo cual se retiran a su vida normal por 
un largo período. Los oficios están ordenados 
jerárquicamente y el sistema de cargos 
comprende a todos - o a casi todos - los 
miembros de la comunidad. Los cargueros no 
reciben pago alguno durante su período de 
servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo 
significa un costo considerable en tiempo de 
trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo, 
pero como compensación el cargo confiere al 
responsable un gran prestigio en la comunidad. 
El sistema de cargos comprende dos jerarquías 
separadas, una política y una religiosa. Estas 
están íntimamente relacionadas, y después de 
haber asumido los cargos más importantes del 
sistema un miembro de la comunidad es 
considerado como pasado o principal"9. 
 
Este consenso se logró a pesar del carácter 
manifiestamente camaleónico del sistema de 
cargos que ha sido fuente de encanto y de 
desesperación de los antropólogos. Ya en el 
artículo original de Sol Tax leemos que "de esta 
institución hay casi tantas variedades como 
municipios", mientras que en una comparación 
 
elaborando su propia versión de la teoría de aculturación 
(Gonzalo Aguirre Beltrán, 1967, J.M.Boeke, 1940). Faltaría 
tan solo agregar que Ricardo Falla, S. J. ha tratado al 
sistema de cargos como una estructura de parentesco, 
aplicando la teoría de Levi-Strauss (Ricardo Falla S.J., 
1969), y que el antropólogo alemán Ulrich Köhler ha 
sugerido que puede ser entendido como un sistema de 
educación informal (Köhler, 1975). Ultimamente Chance & 
Taylor han continuado el estudio del sistema de cargos 
desde una perspectiva histórica, por demás inevitable 
(Chance & Taylor, 1985), y Barbara Price lo aborda desde 
la perspectiva arqueológica (Price, 1974), mientras que 
Pedro Carrasco se coloca en la línea intermedia de ambas 
perspectivas, con un enfoque que, según la definición del 
propio Pedro Carrasco, se puede llamar etno-histórico 
(Carrasco, 1961). 
9 Korsbaek, comp. 1996: 82. 
del desarrollo histórico de los sistemas de cargos 
en diez comunidades en los Altos de Chiapas el 
autor comenta que "en estas diez comunidades 
no hay dos gobiernos que sean idénticos"10. 
 
A la luz del carácter camaleónico del sistema de 
cargos se desató una discusión bizantina acerca 
de las fuentes de la variación, donde se 
perfilaron dos posiciones agudamente opuestas, 
una posición émica y otra ética. Todos los 
antropólogos están de acuerdo en que esta 
institución es tanto religiosa como política, pero 
en el momentode empezar a discutir cómo se 
relacionan los dos aspectos dentro del sistema de 
cargos, se distinguen claramente dos campos, 
con posiciones distintas e incompatibles: algunos 
opinan que la separación entre las dos jerarquías 
es real, mientras que otros opinan que es una 
violación analítica de los datos hecha por el 
observador11. 
 
A un nivel analítico y explicativo esta oleada de 
investigaciones nos dejó lo que ha sido llamado 
el paradigma de cargos que postula que esta 
institución tiene la función económica de nivelar 
la riqueza (y la pobreza) en la comunidad 
indígena, políticamente de asegurar la 
democracia en la misma comunidad, mientras 
que religiosa e ideológicamente define a la 
comunidad, es decir produce la identidad étnica 
y comunitaria, define las fronteras de la 
comunidad, define los canales legítimos de 
comunicación entre la comunidad y las 
autoridades eclesiásticas y políticas del sistema 
nacional, y que finalmente es una institución 
conservadora que se opone a cualquier cambio 
en la comunidad12. 
 
 
10 Prokosch, 1973: 152. 
11 En la banda ética encontramos a Frank Cancian, Henning 
Siverts y Calixta Guiteras Holmes, entre otros, y en la 
banda émica a Manning Nash, Holland y Gonzalo Aguirre 
Beltrán, entre otros. En otra ocasión se ha sugerido, con 
base a datos de tres comunidades en los Altos de Chiapas, 
que la separación o no separación en diferentes 
comunidades refleja la no aceptación o la aceptación por 
parte de los indígenas de cargos que en una perspectiva 
histórica han sido impuestos por la sociedad mestiza 
dominante (Korsbaek, 1990). 
12 El paradigma de cargos se encuentra en Korsbaek, 
comp., 1996: 271-292. 
Los peligros de la comunidad indígena y sus defensas 
 378 
A cualquier con un mínimo de conocimientos 
etnográficos y antropológicos es inmediatamente 
claro que la mayor parte del contenido del 
paradigma de cargos refleja la disposición 
romántica y ocasionalmente poco crítica de los 
antropólogos, pues nadie cree hoy que el sistema 
de cargos nivele las condiciones económicas en 
la comunidad indígena. Frank Cancian ha 
documentado que, aunque el sistema de cargos 
justifica las desigualdades económicas no las 
elimina13, y la constante presencia del cacique y 
su armoniosa relación con el sistema de cargos 
ha sido sólidamente documentada también14. 
 
En lo religioso ha sido documentado también 
que el sistema de cargos no necesariamente se 
opone al cambio, a veces hasta lo promueve y 
apoya y siempre se acomoda15, pero sí tiene una 
relación íntima con la definición de la 
comunidad y sus fronteras, así como también 
con la definición de los canales legítimos de 
comunicación. En su totalidad podemos decir 
que el paradigma de cargos hoy día constituye 
un escándalo científico, aunque algunos de sus 
elementos se mantienen de pie16. 
 
En un contexto diferente encontramos una 
discusión acerca del origen del sistema de 
cargos, donde las posiciones son un poco menos 
agudas pero, no obstante, en muchos casos 
incompatibles. Algunos antropólogos piensan 
que el sistema de cargos es eterno: es parte del 
paquete de cultura indígena de una comunidad 
indígena que carece de historia y que, por lo 
tanto, es inamovible; dentro de esta lógica, el 
sistema de cargos es inevitablemente 
considerado como una especie de supervivencia 
casi tyloriana, mientras que otros piensan que en 
el sistema de cargos se combinan antecedentes 
precolombinos y elementos de la temprana 
colonia. 
 
 
13 Cancian, 1967. 
14 Por ejemplo en Vogt, 1973, Siverts, 1964, 1965. 
15 Diener, 1978, por ejemplo. 
16 Así, por ejemplo, ha sido demostrado que mientras más 
se modernice la comunidad, más tradicional se hace el 
sistema de cargos es algunas comunidades; a nuestros 
antepasados antropólogos se les escapó toda una dimensión 
dialéctica de esta institución; véase al respecto Korsbaek, 
1987. 
Un periodo crítico llevó la idea del típico sistema 
de cargos a una situación de escándalo 
científico, pues la realidad no correspondía a lo 
postulado y predicho por el paradigma. Sin 
embargo, del paradigma quedaron en pie dos 
postulados: que el sistema de cargos de alguna 
manera la institución que abarca el proyecto de 
la comunidad y que tiene que ver con la 
formulación de una identidad comunitaria, por lo 
regular étnica. 
 
La idea del típico sistema de cargos fue 
escandalosa de dos maneras: primero, con la 
creciente producción de descripciones 
etnográficas de sistemas de cargos el típico 
sistema de cargos se presentó como altamente 
atípico y, segundo, surgió la idea de que el 
sistema de cargos no existiera en las 
comunidades indígenas en el Estado de México 
y, después, que su forma en esta entidad era 
sumamente atípica. 
 
Las instituciones de defensa de la comunidad 
La situación hoy es al mismo tiempo una 
continuación, sin notables rupturas, de una 
situación que ya lleva hartos años de existencia 
y, por otro lado, la situación se ha agudizado 
tanto que ya no podemos hablar de la misma 
situación. 
 
Para empezar a hablar de la modificación de las 
instituciones de la comunidad para fines de 
autodefensa tenemos que empezar con el estado, 
pues una de las características que ha sido 
subrayado por el científico boliviano René 
Zavaleta es que “el estado no logra llenar su 
propio territorio”. 
 
Quisiera mencionar dos de los síntomas de esta 
situación, en realidad dos aspectos del mismo 
proceso. En primer lugar tenemos la rampante 
privatización en el capitalismo periférico, un 
proceso que salta a la vista no solamente en 
México, sino en otras partes también, en 
América Latina y en otros continentes. 
 
Otro aspecto mucho menos visible de este 
proceso de privatización es que realmente se 
trata de una formalización de un hecho ya 
consumado: una de las características del 
capitalismo periférico es que el espacio público 
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 379
nunca fue más que rudimentario, siempre fue 
nada más un disfraz de intereses y propiedades 
privados. 
 
De allí viene la complicada situación que una de 
las características de estas instituciones es que su 
función es defender a los miembros de la 
comunidad no solamente contra enemigos 
declarados fuera de la comunidad, según el 
contexto, hacendados, rancheros, grandes 
comerciantes, mineros, para mencionar tan solo 
algunas de las categorías típicas, sino que 
también tienen que defender a la comunidad y 
sus miembros contra la institución que en su 
constitución se ha comprometido a defender los 
derecho y las garantías individuales de los 
ciudadanos, incluyendo a los campesinos y los 
indígenas en sus comunidades. 
 
En el presente texto quisiera solamente 
mencionar a tres instituciones de defensa de la 
comunidad en los tres países señalados al 
principio: México, Perú y Colombia. 
 
La primera de estas instituciones es la policía 
comunitaria que existe en el Estado de Guerrero 
en el sur de México. 
 
Como hemos mencionado, la autodefensa no es 
otra cosa que la necesidad de supervivencia, ya 
no sólo ideológica, sino física, en el más prístino 
de los sentidos, que se presentó como una 
necesidad de generar un orden coordinado que 
permitiera a las comunidades de la región 
sobrevivir a los altos índices de inseguridad que 
prevalecían en la Costa Chica y la Montaña de 
Guerrero, toda vez que al acudir a las instancias 
de justicia del estado a realizar denuncias de 
violaciones, robos o cualquier tipo de delito, o 
bien no existía respuesta alguna, o bien las 
mismas autoridades eran las responsables de las 
atrocidades que se cometían, como lo ha 
denunciado en innumerables ocasiones la 
Coordinadora Regional de Autoridades 
regionales. 
 
Una frase que desde nuestra perspectiva sintetiza 
la situación de la PC: "Aquí no hablamos de 
autonomía, porque es una palabra que levanta 
mucha urticaria, pero la practicamos",dijo en 
2001 el párroco Campos Hernández, siendo este 
el sentido que nos hace utilizar el término de 
autodefensa, aclarando que aún que lleve 
implícitas las ideas de autogestión y autonomía, 
éste se acota a la impartición de justicia. 
 
La Policía Comunitaria (PC) nace en octubre de 
199517. Se fundó, en la comunidad de Santa Cruz 
El Rincón, municipio de Malinaltepec, 
encontrándose integrada por grupos de 
voluntarios pertenecientes a 36 comunidades 
decididas a frenar los asaltos, violaciones 
sexuales y abigeato que asolaban la región. 
Empezaron acompañando a las camionetas de 
pasaje, que constantemente eran asaltadas, y 
haciendo rondines por los caminos. 
 
Durante este proceso intervinieron 
organizaciones cafetaleras Luz de la Montaña y 
Unión Regional Campesina, así como el Consejo 
500 Años de Resistencia Indígena, Negra y 
Popular, el Consejo de Autoridades Indígenas, la 
SSS Café-Maíz, el Consejo Comunitario de 
Abasto y el párroco de El Rincón, Mario 
Campos Hernández, aun que no todas continúan 
colaborando en el proyecto. 18 
 
En este proyecto participan 62 comunidades de 
los municipios de San Luís Acatlán, 
Malinaltepec, Marquelia, Copanatoyac, 
Metlatónoc y Atlamajalcingo del Monte, cuya 
asamblea integra el primer nivel de este sistema 
de justicia. En el segundo nivel está la Asamblea 
Regional de Autoridades Comunitarias. En el 
tercero, la Coordinadora Regional de 
Autoridades Comunitarias (CRAC), compuesta 
por seis coordinadores comisarios -que son los 
jueces que ordenan investigaciones y dictan 
sentencias- y el comité ejecutivo de la PC, 
integrado por seis comandantes regionales que 
tienen bajo su mando a los grupos de la PC, cada 
uno con su comandante comunitario. En total 
hay 612 policías comunitarios, en su mayoría 
 
17 La breve descripción de la policía comunitaria proviene 
de una ponencia que presentamos en las Jornadas 
Lascasianas y que se encuentra en vías de publicación en 
Lima, Perú (Korsbaek, Mercado y Flórez, 2006; Florencia 
Mercado está preparando su tesis doctoral acerca de la 
policía comunitaria). 
18 Bermejillo Eugenio. Veredas, Ojarasca 59, la Jornada. 
Marzo 2002. México. 
Los peligros de la comunidad indígena y sus defensas 
 380 
indígenas tlapanecos, mixtecos y nahuas, aunque 
también hay mestizos.19 
 
En 1997 vino un salto conceptual: puesto que los 
delincuentes que detenía la PC eran remitidos al 
Ministerio Público, de acuerdo con testimonios 
recogidos en la región, "más tardaban en 
entregarlos que en soltarlos por la enorme 
corrupción que había", por lo se tomó la decisión 
de introducirse a la impartición de justicia,20 
naciendo el Sistema Comunitario de Seguridad, 
Impartición de Justicia y Reeducación. Este 
sistema de justicia se caracteriza por ser 
interétnico, multilingüe e intermunicipal. 
 
Su estructura normativa se integra por los 
habitantes y las autoridades comunitarias, 
ejidales y municipales de las comunidades 
indígenas que la integran. La asamblea general 
tiene legitimidad social en la asamblea de cada 
localidad. Es la autoridad máxima en resolución 
y mando: decide sobre la responsabilidad penal 
de los detenidos con base en los dictámenes que 
le presenta la Coordinadora de Autoridades, 
aprueba las modificaciones al reglamento, la 
incorporación de nuevas comunidades al sistema 
de seguridad, la destitución de un carguero y, en 
general cualquier asunto de relevancia para la 
operación y mejoramiento del sistema de 
seguridad. 
 
La segunda institución es la ronda campesina 
que existe en una gran cantidad de comunidades 
campesinas, indígenas así como mestizas, en 
prácticamente todas partes del Perú. 
 
Históricamente, la ronda campesina tiene su 
origen en el norte del país: “A mediados de la 
década de mil novecientos setenta, en el 
departamento de Cajamarca ubicado en la sierra 
norte del Perú, se comenzaron a organizar 
grupos de protección y vigilancia, para el control 
de robos que efectuaban bandas organizadas de 
abigeos. Así surgieron las rondas campesinas, 
que se convirtieron en el producto de la reacción 
de la población campesina ante la incapacidad 
del Estado para resolver sus problemas por 
 
19Martínez Sifuentes Esteban. La Policía Comunitaria. Un 
sistema de seguridad pública comunitaria indígena. I.N.I. 
Colección Derecho Indígena. 2001. 
20 Ibídem. 
razones como, la escasez de personal y la 
corrupción e inaccesibilidad para administrar 
justicia en diversas zonas del país. 
Posteriormente el Estado estimuló la 
constitución de los comités de autodefensa como 
estrategia para combatir el terrorismo y el 
narcotráfico. En el Perú se vivían momentos de 
grave crisis económica y ésta se advertía con 
más fuerza en las zonas rurales, en donde los 
abigeos habían logrado imponerse frente a la 
población y sus autoridades locales (jueces, 
policías y fiscales) quienes en algunos casos 
actuaban en complicidad con los abigeos. Del 
mismo modo el robo entre vecinos recrudeció. 
Ambos hechos perjudicaban gravemente la 
situación del campesino. De esta manera las 
rondas se plantean como una respuesta 
organizada y efectiva para combatir el robo y el 
abigeato. Su eficacia hizo por tanto que esta 
experiencia se expandiera rápidamente, en un 
principio por las zonas aledañas, para luego ser 
promovidas en otras partes, como fue el caso del 
sur del país en donde la iglesia y las ONGs de 
alguna manera favorecieron la difusión de esta 
experiencia” 21. Más precisamente, “la primera 
ronda se fundó en Cuyumalca, estancia contigua 
a la ciudad de Chota, a las 2 p. del 29 de 
diciembre de 1976. Esta histórica decisión la 
tomaron los padres de familia de la escuela, y 
fue ratificada en días siguientes por todas las 
familias de Cuyumalca. El Nombre original fue 
Rondas Nocturnas”22, como se desprende del 
Acta Histórica de la Fundación. 
 
Lo anterior es el momento de nacimiento de la 
ronda campesina, su inicio histórico para así 
decirlo, pero quedándonos en la dimensión 
histórica podemos descubrir algunos 
antecedentes de esta institución: según algunos, 
“en las rondas parecen confluir tres vertientes 
institucionales: las guardias de las haciendas por 
su función, la comunidad campesina, por su 
 
21 Flórez, Churats y Laats, s. f.: 1. 
22 Rojas, 1990: 89, de donde proviene también el 
documento citado. Firmaron legiblemente en las dos 
páginas seguidas del cuaderno donde está el acta, los 
siguientes ciudadanos: José Isael Idrogo Marín, Artidoro 
Huanambal, Arturo Díaz Campos, César Benavides Mejía, 
Aladino Burga Huanambal, Santos Saldaña Gálvez, José 
Oblitas C., Octavio Benavides H., Régulo Oblitas Herrera, 
Clodomiro Idrogo Marín (Siguen trescientas firmas). 
Ra Ximhai Vol. 5. Número 3, septiembre – diciembre 2009, pp. 373 -385. 
 381
organización, y el servicio militar obligatorio, 
como requisito para ejercer algunos roles”, según 
otros, “es posible afirmar que no existe sino un 
solo fenómeno – a diferencia de lo que creen 
algunos estudiosos de las rondas – que se puede 
considerar como antecedente de esta 
organización: las guardias campesinas de las 
haciendas, encargadas por el hacendado de 
vigilar su propiedad y de perseguir a los 
abigeos”23. 
 
“Una serie de factores confluyen en el 
surgimiento de las rondas campesinas. La crisis 
económica, el abigeato, la corrupción de la 
justicia y el vacío de autoridad estatal aparecen 
mencionados de modo prácticamente unánime en 
los estudios”24, mientras que Orin Starn añade 
otra razón: “la recompensa cultural que en el 
campo norteño tiene el ser rudo, terco y 
temerario”25. Si nos imaginamos tentativamente 
la existencia de clases sociales en estas 
comunidades, algunos son de la opinión de que 
la creación de las rondas campesinas de alguna 
manera refleja los diversos intereses de clase y 
podemos plantear la pregunta: “¿quiénes son los 
más interesados enla conformación de las 
rondas? Según Pérez Mundaca, anclado en una 
visión clasista de la diferenciación campesina, en 
Cajamarca son los “campesinos ricos” los que 
impulsan la creación de las rondas, dado que esta 
organización representaba un mecanismo de 
defensa de la propiedad privada. Pérez sostiene 
que son los ganaderos acomodados quienes más 
ganan con la conformación de las rondas, por la 
“apropiación inadvertida a su favor de una parte 
del trabajo que, en función de la ronda, despliega 
el resto de campesinos”26. Otros, sin embargo, 
sostienen que la formación de clases y los 
intereses diferenciales de los integrantes de las 
diversas clases no sean el motor detrás de la 
formación y el funcionamiento de las rondas 
campesinas: “Al menos para la primera fase de 
 
23 Zarzar, 1991: 108. En varias otras ocasiones (entre otros 
lugares, en Korsbaek, 2005) he señalado que “los 
antropólogos somos particularmente torpes en nuestro 
tratamiento del factor tiempo”, y creo que esta debilidad ha 
afectado también nuestra capacidad para captar la dinámica 
presente en el nacimiento de las rondas campesinas. 
24 Degregori & Ponce, 2000: 395. 
25 Starn, 1991: 38. 
26 Pérez Mundaca (1992, 1996) y Pérez Mundaca, 1996: 17, 
citado en Degregori & Ponce, 2000: 393. 
las rondas, cuando se trató casi exclusivamente 
de combatir el abigeato, las coincidencias de 
intereses entre pobres y acomodados eran obvias. 
Un campesino al cual le quitan su único carnero 
resulta, en términos relativos, más perjudicado 
que un ganadero, el cual pierde la mitad de sus 
sesenta cabezas” 27. 
 
Uno de los detalles más impresionantes de la 
ronda campesina es la velocidad con la cual se 
extendió, como incendio forestal. Desde el 
momento de creación de la primera “ronda 
nocturna” en Chota en 1976, las rondas 
campesinas se multiplicaron con una 
sorprendente rapidez, y puede ser que “el efecto 
de demostración de las primeras rondas esto es, 
su inesperada eficacia para combatir el abigeato, 
puede considerarse como el factor de impulso 
más importante para explicar su masiva 
aceptación y su rápida difusión en todo el 
departamento de Cajamarca”28, y al principio de 
los años 1990 leemos que “actualmente se 
calcula que en la sierra norte, en Cajamarca y 
Piura, existen más de 3,500 rondas que aglutinan 
alrededor de 280,000 ronderos”29. Las cifras más 
actuales no son menos impactantes: “A partir de 
la información recogida en diversos eventos y 
localidades, se estima que actualmente existirían 
entre 200,000 y 250,000 ronderos, los cuales se 
encontrarían agrupados en unos 8,000 comités de 
rondas. Los comités de Rondas Campesinas del 
norte, a pesar de no tener el dinamismo y 
participación masiva que tuvieron en los 80, son 
actualmente las organizaciones ronderas más 
numerosas a nivel nacional, estimándose que 
actualmente sus integrantes suman entre 120 y 
130 mil. En Cajamarca, cuna de las rondas 
campesinas, se cuentan unos 100,000 ronderos 
activos, en Piura con unos 15,000 y un número 
similar de ronderos actúan en en los 
departamentos de La Libertad, Amazona, San 
Martín y Ancash”30. 
 
De la ronda campesina contamos con dos 
descripciones etnográficas: una de la comunidad 
campesina mestiza La Toma en el Distrito de 
 
27 Huber, 1995: 84.. 
28 Zarzar, 1991: 109. 
29 Vargas & Montoya, 1993: 71, haciendo referencia a 
Degregori, 1992: 431. 
30 Laos & al., 2003: 20. 
Los peligros de la comunidad indígena y sus defensas 
 382 
Nietos en la provincia de San Miguel en 
Cajamarca, en el norte del Perú, en la cuna de 
esta institución, y otra en la comunidad quechua 
Ccarhuallo en el distrito de Ocongate en Cusco 
en el sur del Perú. 
 
La tercera institución es la guardia tribal de los 
nasa en el Valle del Cauca en el sur de 
Colombia. En Colombia, la resistencia indígena 
ha estado presente desde el primer día en que los 
conquistaron emplearon las violencias para 
someterlos, y en ese devenir los nativos han 
tenido guías de trascendencia histórica y de 
pujanza ejemplar en la lucha como las del “Indio 
que bajo de las montañas en defensa de su raza”. 
 
Los indígenas han llegado al siglo XXI con 
secuelas de terror en sus comunidades, 
violencias de todos los tipos y todos los bandos, 
que han generado dolor e indignación contra el 
actuar aberrante de los actores armados en sus 
territorios. Las violaciones a los derechos 
humanos, al derecho internacional humanitario, 
y a los derechos de los pueblos indígenas, se 
encuentran documentadas profusamente por los 
organismos internacionales y nacionales, así 
como por las organizaciones de los mismos 
afectados. 
 
Una resistencia cultural pacífica que entrelaza lo 
tradicional con lo moderno en todos los ámbitos 
de la vida cotidiana, con reconstrucciones 
discursivas en un presente que se hace emergente 
para la vida de los pueblos indígenas. Uno de 
esos resultantes es la Guardia Indígena, legado 
de Quintín Lame, el histórico referente Nasa, que 
sin duda constituye una de las organizaciones de 
mayor relevancia en el proceso de resistencia de 
los indígenas en Colombia, que para las 
condiciones actuales de los Nasa, es de vital 
importancia en el proceso de etnodesarrollo. En 
la perspectiva del antropólogo Guillermo Bonfil, 
el mismo que en forma elocuente ilustro al 
México profundo y teorizó el «etnodesarrollo», 
podemos significar a la guardia con la noción 
de «formas propias de organización que tiene el 
mismo sentido que la noción de cultura propia; 
es decir, se refiere a las formas de organización 
social que están bajo el control cultural del grupo 
en cuestión, independientemente de su origen 
histórico » (Bonfil, 1995: 474). 
La dolorosa y compleja realidad de los Nasa, así 
como sus respuestas culturales de resistencia 
étnica y pacífica, son dignas de ser divulgadas, 
reflexionadas y aprehendidas por todos los 
pueblos interesados en la paz. Es por ello que el 
presente texto tienen como premisa el 
reconocimiento y la contribución de los 
indígenas Nasa a la paz con justicia y dignidad, 
al desarrollo cultural y organizacional, así como 
a la pluralidad de la sociedad, lo que 
consideramos herencia para toda la humanidad, 
motivo de respeto y de registro en la memoria 
histórica de los pueblos indígenas de Colombia y 
el mundo. 
 
Hacemos referencia a una cultura de resistencia 
noviolenta que tiene sus orígenes en el rechazo a 
la conquista, a la colonia, a la dominación 
mestiza durante y después de la independencia y 
a la resistencia pacífica activa contra todo lo que 
violenta la existencia indígena en sus 
etnorregiones y comunidades. 
 
CONCLUSIONES 
 
Como ha sido señalado muchas veces en la 
discusión del sistema de cargos, esta institución 
es al mismo tempo una institución económica, 
política y religiosa y recientemente ha llamado 
mucho la atención su aspecto legal, como 
receptáculo y vehículo del derecho 
consuetudinario. 
 
En conclusión quisiera sencillamente llamar la 
atención al problema que se coloca 
rotundamente dentro de la antropología jurídica, 
de que por necesidad han surgido instituciones 
que tienen como su objetivo explícito defender a 
las comunidades contra el estado, institución que 
supuestamente tiene como fin y obligación 
defender a las comunidades y sus habitantes (en 
su calidad de ciudadanos), obligación que 
cumple precariamente, pero que en el contexto 
de la globalización y el neoliberalismo no 
cumple en absoluto. 
 
LITERATURA CITADA 
 
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Leif Korsbaek 
 
Licenciatura en Antropología Social de la 
Universidad de Copenhague, revalidada por la SEP. 
Maestría en Ciencias Antropológicas por la 
Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa. 
Candidato a Doctor en Ciencias Antropológicas 
Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa. Ha 
realizado trabajo de campo en Guatemala, Chiapas, 
Guerrero (la Costa Chica), Milpa Alta y Estado de 
México (San Francisco Oxtotilpan, San Francisco 
Mihualtepec, Chapa de mota, cominidades otomíes en 
Acambay, entre otros). Autor y Coautor de varios 
libros y artículos sobre organización social indígena. 
Ha publicado diversos textos sobre los indígenas de 
matlatzincas del Estado de México. Junto con 
Eduardo Andrés Sandoval Forero e Hilario Topete, 
coordinó y editó el libro Cargos, fiestas, 
comunidades. Líder del cuerpo académico “Sistemas 
normativos y de representación simbólica, conflicto y 
poder”. 
 
 
 
Ra Ximhai Vol. 5. Número 3, septiembre – diciembre 2009, pp. 373 -385. 
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