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Alteridad y Pertenencia: Lectura Ecocrítica de María y La Vorágine
Book · November 2009
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Germán Bula
Universidad Pedagogica Nacional (Colombia)
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ÁLTERIDAD Y PERTENENCIA: 
LECTURA ECOCRÍTICA 
DE MARÍA y LA VORÁGINE 
ÁL TERIDAD Y PERTENENCIA: 
LECTURA ECOCRÍTICA 
DE MARÍA y LA VORÁGINE 
GERMÁN BULA 
RoNALD BERMÚDEZ 
UNIVERSIDAD DE LA SALLE 
Eoucar para Pensar, Decioir :g Servir 
Acreditación Institucional de Alta Calidad 
Bula, Germán 
Alteridad y pertenencia : lectura ecocrítica de María y La vorágine / Germán Bula, Ronald Bermúdez;. 
--Bogotá: Universidad de la Salle, 2009. 
192p.; cm. 
Incluye bibliografías. 
ISBN 978-958-8572-03-1 
l. Isaacs,Jorge, 1837-1895. María- Crítica e interpretación 2. Rivera, José Eustasio, 1889-1928. La vorágine 
- Crítica e interpretación 3. Novela colombiana- Historia y crítica I. Bermúdez, Ronald II. Tít. 
Co860.4 cd 21 ed. 
A1228567 
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Angel Arango 
Alteridad y pertenencia: 
Lectura ecocrítica de María y La vorágine 
©Universidad de La Salle 
©Germán Bula 
©Ronald Bermúdez 
ISBN: 978-958-8572-03-1 
Aída Maía Bejarano Varela 
Directora Oficina de publicaciones 
Sonia Montaño Bermúdez 
Coordinadora editorial 
Eduardo Franco Martfnez 
Corrección de estilo 
Leonardo Cuéllar Velásquez 
Diseño y diagramación 
Diseño de carátula 
]avegraf 
Impresión 
Bogotá, Colombia, 2009 
Contenido 
Introducción 
"Eres responsable de tu rosa": 
ecocrítica, ecosofía y El Principito 
Germán Bula 
¿Qué es la ecocrítica? 
Germán Bula 
María y el problema de América 
Ronald Bermúdez 
María: la naturaleza en un mundo de ecos 
Germán Bula 
El hombre y la naturaleza en La vorágine 
Germán Bula 
El problema de la naturaleza en María y La vorágine 
Ronald Bermúdez 
7 
23 
43 
63 
85 
- i 
i 
151 
Introducción 
"Eres responsable de tu rosa": 
ecocrítica, ecosofía y El Principito 
GERMÁN BULA 
-El tiempo que perdiste por tu rosa hace que tu rosa sea tan importante. 
-El tiempo que perdí por mi rosa ... -dijo el principito a fin de acordarse. 
-Los hombres han olvidado esta verdad -dijo el zorro-. Pero tú no debes 
olvidarla. Eres responsable para siempre de lo que has domesticado. Eres respon-
sable de tu rosa ... 
-Soy responsable de mi rosa ... -repitió el principito, a fin de acordarse. 
El Principito 
Saint-Exupéry 
S 
i bien la rosa de El Principito representa a Consuelo de Saint-Exupéry (la 
esposa del autor), se trata de una rosa. Y es de una rosa, de una planta, 
que el Principito es responsable. Para el grueso de nuestra tradición filo-
sófica, la responsabilidad sólo puede formularse respecto a otros seres humanos. El 
propósito de este ensayo es presentar la manera en que la propuesta de la ecosojía 
de Arne Naess permite formular la responsabilidad hacia cosas, como otros seres 
vivos o nichos ecológicos, y la manera en que la ecocrítica (la crítica literaria a partir 
de valores ambientales) puede complementar a la ecosofía a este respecto. 
11 
'1 
GERMÁN BULA 
En filosofía, el concepto de responsabilidad suele plantearse de tal modo que sólo 
resulta posible entre seres humanos. Para Hobbes ( 1999), no hay justicia ni injusticia, 
ni obligación moral alguna en el estado de naturaleza, en el que los derechos de un 
individuo son del mismo tamaño que su poder para obtener lo que desea o, dicho 
de otro modo, no hay"derecho alguno" (19). Es con el contrato que inicia la posibi~ 
lidad de hacer evaluaciones morales y a través del pacto que se formulan; en efecto, 
justo es cumplir con los pactos que se han hecho e injusto incumplidos porque el 
incumplimiento de un pacto 'es a la acción lo que el absurdo es a la discusión" ( 3 2). 
El contrato es un acto de habla bilateral, simétrico y consensual en el que se 
da un quid pro quo; una de las partes se compromete con la otra porque la otra 
se compromete con la primera. Por lo tanto, "nadie puede pactar con alguien que 
no ofrezca signos de dicha aceptación [ ••. ] [no] se puede pactar con animales, ni 
podemos atribuirles ningún derecho" (ídem). Los animales, las plantas, los ecosis~ 
temas y los planetas quedan excluidos de la esfera moral en Hobbes, excepto en 
cuanto son bienes para los seres humanos. 
Los requerimientos de simetrfa y de consenso para hablar de responsabilidad 
moral no son exclusivos de la filosofía de Hobbes. El imperativo categórico kantiano, 
en sus diversas formulaciones, hace del agente moral un legislador que legisla para sí 
mismo y para todo otro que es a su vez capaz de legislar, haciendo de la moralidad 
un asunto simétrico (Kant, 1998: 47 ~48). El carácter consensual de la ética está 
presente en la medida en que las máximas por las que se debe obrar son máximas 
que pueden desearse que rijan universalmente (Kant, 1998: 39). Así pues, cuando 
Kant, en el parágrafo 17 de la Metafísica de la moral, habla en contra de la crueldad 
hacia los animales, lo hace basándose en la responsabilidad que tenemos para con 
nosotros mismos de no hacernos crueles y no en una responsabilidad directa para 
con los animales que sufrirían nuestras torturas. 
La simetría y el consenso aparecen también en la ética del discurso de Habermas, 
para quien una acción correcta es aquella que es objeto de un consenso legítimo 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARÍA Y LA VOAAGINE 
por parte de todos los que de ella resultarían afectados. Habermas reconoce, sin 
embargo, que "[l]os animales nos salen al paso como criaturas vulnerables que 
tenemos que proteger en su integridad física por ellos mismos" (2000: 226). No 
obstante, los animales son incapaces de la simetría y el consenso necesarios para 
la verdadera responsabilidad moral, porlo que ante ellos tendríamos responsabili-
dades análogas a las responsabilidades morales; "podemos mirarles a los ojos como 
si fuesen un álter ego" (ibídem). Las responsabilidades hacia la tierra o ecosistemas 
particulares, por su parte, quedarían por fuera de la moral y en el campo -más 
bien- de la buena vida o de la estética (ibídem). 
En estas propuestas, no se formula una responsabilidad moral directa para 
con el mundo no humano. La naturaleza entra en la moral en la medida en que 
es un bien para los seres humanos; esto es, en la medida en que es una propiedad 
garantizada contractualmente (en el caso de Hobbes), o en cuanto el trato con 
ella resulta beneficioso o perjudicial para los seres humanos (en el caso de Kant), 
o en cuanto representa para los seres humanos un valor en función de la calidad 
de vida o de la estética (como apunta Habermas). 
Es posible formular una ética ambiental desde el punto de vista antropocéntri-
co. Es decir, se puede hablar de la necesidad del cuidado de conservar la capa de 
ozono en cuanto nos protege de los rayos del sol y de proteger los mares porque 
son fuente de alimentos y, en general, los sistemas naturales puesto que de ellos 
derivamos beneficios. De hecho, el reconocimiento de los beneficios que para los 
humanos tiene la protección de la naturaleza convierte ipso facto a todas las viejas 
éticas que, de una u otra forma abogan por el bien humano, en éticas ambientales. 
Sin embargo, es posible que una ética ambiental tenga que ir más allá del reco-
nocimiento del bien que trae consigo la protección del medioambiente. En efecto, 
ya desde Bacon, la naturaleza bien manejada es considerada fuente de bienes para 
el ser humano, y lo que recomienda este autor en el Novum Organon es aprender 
de la naturaleza para hacer de ella nuestra sirviente. Bacon considera a la natura-
GERMÁN BULA 
leza como un recurso, y -baconianos-la hemos tratado como un recurso, con 
consecuencias de sobra conocidas. Quizás hay que decir, con Albert Einstein, que 
el estilo de pensamiento que produce un problema no sirve para solucionarlo y que 
los retos que hoy enfrentamos relativos al medioambiente nos invitan a reflexionar, 
de manera profunda, acerca de la forma como pensamos acerca de éste y su relación 
con nosotros mismos. 
Arne Naess, filósofo y montañista noruego (y alguna vez miembro del círculo 
de Viena), es uno de los más importantes exponentes de la ecología profunda. Ésta 
se distingue de la ecología en general en que en este movimiento se denomina su~ 
perficial por dos rasgos. Primero, mientras que la ecología superficial se preocupa 
por la naturaleza de manera instrumental (en la medida en que ésta es beneficiosa 
para los seres humanos), la ecología profunda buscaría formular responsabilidades 
directas del hombre para con la naturaleza. Segundo, la ecología profunda consi~ 
dera necesario un cambio radical en nuestra cultura; esto es, un cambio en lo que 
consideramos calidad de vida, en nuestra manera de concebir al mundo natural, 
en lo que consideramos una vida con sentido, en los objetivos del progreso y en 
nuestras prioridades valorativas que, a su vez, están entrelazadas de manera sistémica 
con nuestra concepción del mundo y nuestra forma de vida (Naess, 2001: 24~25). 
En la ecología profunda, Naess propone su ecosofía, que sería, al mismo tiem~ 
po, una manera de concebir el mundo y una manera de vivir de acuerdo con esta 
concepción (36~37). La ecosofía tomaría de la ciencia de la ecología el enfoque 
metodológico de entender los fenómenos en sus relaciones, esto es, en estudiar un 
fenómeno determinado contemplando las relaciones que-tiene con los todos más 
amplios en los que se encuentra inscrito (35 y ss.). Como veremos, esta manera 
de entender el mundo tiene consecuencias éticas, y servirá para formular una 
responsabilidad directa hacia el mundo no humano. 
Para la ecosofía, es necesario entender la experiencia como una totalidad inte~ 
grada, como un gestalt. No experimentamos por aparte los colores, la temperatura, 
ro ro ~ 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARiA Y LA VORÁGINE 
las emociones, nuestros juicios de valor, etcétera. Nuestra experiencia, por ejemplo 
de una montaña majestuosa o de un callejón frío y sin vida son experiencias totales 
en las que las características descriptivas y los juicios de valor hacen parte de una 
misma totalidad (Naess: 57 y ss.). Todas las maneras en que los seres humanos 
aprehendemos nuestro entorno son producto de una relación entre nosotros y 
éste; por lo tanto, resulta artificial la división entre rasgos subjetivos y objetivos 
en la experiencia del entorno (63 y ss.). 
Una niña de dos años mira, sentada en la cama, como su padre empaca con 
afán una maleta. El padre, a punto de terminar y con poco espacio de sobra en la 
maleta, toma el oso de peluche de la niña y lo 'embute" entre las camisetas y un 
par de zapatos, de modo que la cabeza del oso se dobla hasta tocar sus piernas. 
En el mundo de la niña, se acaba de cometer una agresión: el oso sufrirá durante 
todo el viaje por su incómoda posición. Para el padre, lo único que ha sucedido es 
que la tarea de empacar se ha concluido. La diferencia es ontológica: padre y niña 
viven en mundos diferentes, producto de historias diferentes de relaciones con el 
entorno. Tan "subjetivá' es la visión del padre como la de la niña: en ambos casos 
se trata de una aprehensión gestáltica de la situación consecuencia de una red de 
relaciones determinada entre las personas y su entorno. A menudo, los debates 
éticos son debates ontológicos, especialmente en lo relativo al medioambiente: en 
diversos gestalts un bosque puede aparecer como un espacio sin aprovechar, un 
ser con vida respecto al que se tienen emociones, una cantidad de toneladas de 
madera utilizable, etcétera. La confrontación ocurre porque los diversos bandos 
viven en mundos diferentes (66). 
¿Cómo se producen gestalts diferentes? El conocimiento en general y los 
diferentes gestalts en particular son determinadas relaciones entre un ser vivo 
y su ambiente. Dicho en términos de Maturana y Varela (1997), el mundo que 
conocemos es el producto de nuestros acoplamientos estructurales a un entorno 
cambiante. Ahora bien, así como nuestra manera de aprehender el mundo depende 
GERMÁN BULA 
del punto que ocupemos en una red de relaciones, así también somos lo que somos 
debido a que existimos en una determinada red de relaciones. Como los pequeños 
torbellinos que se forman en la corriente de un río, existimos como procesos dentro 
de procesos que nos abarcan. Si buscáramos nuestra esencia en lo no relacional, 
si nos preguntáramos qué somos aparte de nuestras relaciones, encontraríamos, 
como quien busca el corazón esencial de la cebolla removiendo las capas que la 
recubren, el vacío, la nada. Somos lo que somos porque nos encontramos en las 
relaciones en las que nos encontramos: 2qué somos aparte de nuestras relaciones 
amorosas, laborales, sociales, fisiológicas, ecológicas, económicas con un entorno 
(constituido por entes humanos y no humanos)? (Naess, 2001: 171 y ss.). 
Sin embargo, es posible vivir y obrar sin reconocer la red de relaciones que 
me configura; es decir, es posible que los gestalts que experimento no incluyan 
elementos que, efectivamente, influyen en vida y me configuran; podemos pensar, 
por ejemplo, en una persona que compra una lata de Coca~Cola sin saber que 
lo hace porque una determinada inversión en publicidad ha hecho que esta per~ 
sona asocie la Coca~Cola con la prístina inocencia de la Navidad. En la medida 
en que mi experiencia del mundo no contiene elementos que, efectivamente, 
actúan sobre mí y me influyen, estoy enajenado. Por ejemplo, un adolescente 
cree existir como algo independiente de la familia y la sociedad que lo configu~ 
ra, lo sostiene e inclusive le permite definirse como rebelde. Es de esperar que, 
cuandoel adolescente madure y se haga adulto, reconozca la importancia de los 
vínculos amorosos que tiene con su familia, de los vínculos sociales que lo hacen 
parte de una comunidad, etcétera. Kant ( 2004) habló de la Ilustración como el 
momento en el que una época alcanza la mayoría de edad, esto es, se atreve a 
pensar por sí misma. Alcanzar la mayoría de edad también quiere decir hacerse 
responsable por las consecuencias de los propios actos y asimismo ubicarse en 
el mundo, ampliar los horizontes más allá del egoísmo y la estrechez de miras 
propias de la adolescencia. 
ro r2 ~ 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARÍA Y LA VORÁGINE 
Así como el adolescente vive inconsciente de la red de relaciones en la que existe, 
así también la humanidad actual vive y piensa como si fuera algo separado y aparte 
de los procesos evolutivos y ecológicos del planeta Tierra. En la ecología profunda, 
cabe para el individuo adolescente, así como para la humanidad adolescente, una 
misma palabra: enajenación (Naess, 2001: 172). En cuanto estoy constituido por 
una red de relaciones, el ignorar o vivir apartado de sus elementos constituye una 
separación y fragmentación de mí mismo. Y viceversa, en cuanto me identifico con 
algo más grande que yo mismo, participo de esta grandeza. 
En la medida en que mi proceso de autorrealización y florecimiento es ínter~ 
dependiente de la autorrealización y florecimiento de otros procesos; es decir, en 
la medida en que mi felicidad depende de la de mi familia, mi salud de la salud de 
mi entorno, mi seguridad personal del cumplimiento justo y cabal de las leyes en 
mi comunidad, etcétera, en esa medida, contribuir a otros procesos de autorreali~ 
zación es contribuir a mi propio proceso de autorrealización (173 y ss.). De aquí 
se sigue que quien se entiende como parte de un sistema obrará a favor de dicho 
sistema de manera espontánea. Al entenderme como parte de un sistema de orden 
superior, me identifico con el mismo; obro a su favor no compelido por el deber, 
sino con la espontaneidad con la que una persona cuida de su propio bienestar y 
florecimiento. Si entiendo que mi propia mano me constituye, no necesito de ética 
deontológica alguna para vendarla cuando se lastima. 
En la medida en que entiendo más y más la red de relaciones en la que existo 
y que me configura, en esa medida, mi mundo se enriquece: mis gestalts se hacen 
más ricos. Dejo de ver el bosque sólo como un espacio sin utilizar o como tantas 
toneladas de madera utilizable, y comienzo a verlo como parte de un todo del que 
también yo hago parte, y como algo que me configura. Como pertenezco -junto 
con otros seres- a sistemas más amplios, percibo o comprendo en mis gestalts 
una identidad entre mí mismo y otros seres; soy uno sólo con el árbol, el río y el 
ave en la medida en que somos todos parte de un todo más amplio. James Lovelock 
GERMÁN BULA 
( 2003 ), con su teoría de Gaia, ha mostrado la manera como los diferentes procesos 
bióticos y abióticos de la tierra (por ejemplo la fijación de calcio en los animales 
marinos, el ciclo de la lluvia o la captura de dióxido de carbono por parte de los 
árboles de bambú) son parte de un mismo macrosistema que se regula a sí mismo 
y hace posible la vida en ella y la selección por medio de la evolución de aquellos 
organismos mejor adaptados no sólo a su propia supervivencia, sino a la de este 
sistema de orden superior. Una poderosa ilustración de que Gaia es un organis-
mo compuesto de organismos se encuentra en los arrecifes de coral que, cuando 
aumenta la radiación solar, emiten al aire dimetil sulfato, con el que se producen 
nubes que reflejan los rayos del sol. 
Siempre que mis gestalts se enriquecen (para lo que no basta leer o mirar 
fotografías de mi entorno, sino estar involucrado activamente en él), me hago 
responsable por mi entorno. He aquí una alternativa a la ética antropocéntrica que 
ejemplificamos con Hobbes, Kant y Habermas. En estos pensadores, sólo podíamos 
ser responsables para con la naturaleza a través de nuestra responsabilidad respecto 
de otros seres humanos. Para la ecosofía, por el contrario, soy responsable por mi 
entorno si él me configura y reconozco esta relación. No aparece la naturaleza, 
pues, como una fuente de bienes exterior a mí mismo, de la que me sirvo instru-
mentalmente, sino como algo que me penetra y me constituye. 
La ecocrítica es el estudio de las obras literarias desde la perspectiva de los 
valores medioambientales y de la crítica a aquellos rasgos de nuestra cultura 
que van en contravía de dichos valores; busca combatir el antropocentrismo de 
nuestra cultura. En lo que queda, mostraremos cómo la ecocrítica complementa 
el programa de la ecosofía. 
2Qué es para nosotros la naturaleza? 2Es algo diferente, acaso, del escenario en 
el que ocurre lo verdaderamente importante, a saber, las relaciones entre los seres 
humanos? Por lo general, no pensamos que el paisaje es algo dinámico o algo que 
tiene que ver con nosotros, excepto en tiempos de catástrofe, de tsunamis y desli-
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARÍA Y LA VORÁGINE 
zamientos: ¿son las espinas de la rosa el producto combinado de la evolución y la 
selección humana o son tan sólo símbolos antropomórficos del peligro que supone 
todo lo hermosor (ver Love, 2003; Serres, 1991). Se puede contrastar la manera 
en que aparece la naturaleza en una obra como María como mero receptáculo de 
las emociones de Efraín, triste cuando él está triste, feliz cuando él se alegra, con 
la manera en que en La vorágine la naturaleza salvaje es actor en la obra literaria, 
y quizás protagonista. 
El proyecto de la ecosofía es, pues, explorar la relación entre el hombre y la natu-
raleza que se plasma en las obras literarias con miras a corregir el antropocentrismo 
que permea el pensamiento humano, sobre todo en las ciencias sociales ( antropo-
centrismo patente en la tendencia a entender la actual crisis de Darfur como un 
problema de diferencias culturales entre las distintas etnias somalíes y soslayar la 
escasez de agua en la región, producto del calentamiento global) (ver Love, 2003). 
Más allá de esto, la ecocrítica busca pensar, recuperar e imaginar modos diferentes 
de habitar la tierra. Heidegger, en su famoso análisis de la pintura Un par de zapatos 
de Van Gogh, nos muestra cómo el artista, al tiempo que revela la esencia de las 
cosas, revela una forma de vida y la relación de ésta con la tierra: "En la oscura boca 
del gastado interior bosteza la fatiga de los pasos laboriosos. En la ruda pesantez 
del zapato está representada la tenacidad de la lenta marcha a través de los lagos y 
monótonos surcos de la tierra labrada, sobre la que sopla un ronco viento. En el cuero 
está todo lo que tiene de húmedo y graso el suelo" (Heidegger, 1997: 59-60). Existen 
diversas maneras en que los hombres pueden habitar la tierra; existen hombres que 
tienen raíces en la tierra, hombres para los que el pedazo de tierra que habitan no 
es indiferente (Garrard, 1998). (Los uwas, por ejemplo no protestan los proyectos 
petroleros de Sirirí y Cadeya porque los desplazan de algún territorio cualquiera, sino 
del territorio que para ellos es también lugar de su memoria e identidad cultural. La 
ecocrítica buscará, en la poesía y la prosa de autores como Hardy, Thoreau o Hea-
ney, imágenes del habitar auténtico, ligado a la tierra [Love, 2003; Garrard, 1998]). 
GERMÁN BULA 
¿Cómo complementa la ecocrítica al proyecto de la ecosofía? La ética ambien-
tal que propone la ecosofía está basada en un reconocimiento emocionalmente 
poderoso de los lazos que unen al hombre con la naturaleza. Decir, en abstracto; 
que el hombre es parte y depende de la naturaleza no resulta emocionalmente 
poderoso. Desde hace varias décadas es famoso el eslogan 'el hombre es uno con 
la naturalezá: pero éste por sí mismo y por verdadero que sea es débil en cuantoes abstracto. La percepción de la unidad entre el hombre y la naturaleza que es 
capaz de motivar emociones, cambios gestálticos y acciones es una percepción de 
una unidad concreta. La producción y el estudio de la literatura complementan a 
la ética ambiental de la ecosofía porque revelan, de manera concreta, los vínculos 
reales y posibles entre el hombre y la naturaleza. Que la literatura le da vida al 
saber de la ecosofía es algo que más que decirse debe mostrarse. Si la crítica literaria 
ambiental sirve para algo, los textos viejos y conocidos deben cobrar un aspecto 
nuevo e interesante cuando se los mira desde el punto de vista de la ecocrítica. 
Miremos aquí qué nos dice El Principito de Saint-Exupéry acerca del problema 
de la responsabilidad con el que comenzamos este artículo. 
Cuando el Principito pregunta a la flor que encuentra en el desierto por los 
hombres, ésta responde de acuerdo con su perspectiva, producto de haber visto 
pasar una caravana, "¿Los hombres? Creo que existen seis o siete. Los he visto 
hace años. Pero no se sabe nunca donde encontrarlos. El viento los lleva. No tie-
nen raíces. Les molesta mucho no tenerlas" (Saint-Exupéry; 1998: 71). También 
-argumentaremos aquí- dice algo importante acerca de la humanidad. Será 
una cierta relación con las cosas la que hace que los hombres tengan o no tengan 
raíces, y esta relación está planteada de tres formas diferentes en el libro: como 
responsabilidad, domesticación y posesión. 
Cuando el Principito llega al cuarto planeta, se encuentra con un hombre de 
negocios muy ocupado, con su cigarrillo apagado y sin tiempo para encenderlo. 
¿En qué se ocupa? Cuenta esas 'cositas que brillan" en el cielo, de las que dice ser 
dueño: estrellas (53). Inmediatamente, el Principito pregunta al hombre de negocios: 
ro r6 ~ 
ALTERIDAD y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARÍA y LA VORÁGINE 
-¿Y qué haces con esas estrellas? 
-¿Qué hago? 
-Sí. 
-Nada. Las poseo. 
-¿Posees las estrellas? 
-Sí (54). 
El Principito va a poner en duda si el hombre de negocios en realidad posee las 
estrellas discutiendo el concepto de posesión: 
"Yo [ ... ] poseo una flor que riego todos los días. Poseo tres volcanes que desho-
llino todas las semanas [ ... ] Es útil para los volcanes y es útil para mi flor que yo los 
posea. Pero tú no eres útil a las estrellas [ ... ]"(56). 
La posesión no será, pues, una relación formal entre el poseedor y el poseído: 
el poseedor debe ser útil a lo poseído (como lo poseído al poseedor), y la pose-
sión implica una interacción regular y cotidiana. Por lo tanto, implica también 
una responsabilidad: siempre que la interacción regular se interrumpe, queda en 
entredicho la posesión. 
Por otro lado, el hombre de negocios apenas conoce a las estrellas, no recuerda 
ni siquiera su nombre. El concepto de posesión que propone El Principito impli-
caría un conocimiento cercano de lo poseído, producto no de la teoría, sino de la 
interacción cotidiana. El ecocrítico,Jonathan Bate (2000), recupera la categoría de 
local knowledge 'conocimiento local' para hablar del conocimiento, tanto del operar 
de las cosas en un territorio, como de las responsabilidades que supone una forma 
de vida, propio de quienes viven de manera enraizada en la tierra. 
La relación que daría raíces a los hombres se plantea también en función de 
la domesticación. Cuando el Principito se topa con el zorro, éste no es sino un 
GERMÁN BULA 
zorro semejante a cien mil otros. El zorro sugiere al Principito que lo domestique: 
"-¿Qué significa domesticar? Es una cosa demasiado olvidada -dijo el zorro-. 
Significa crear lazos" (78). 
La domesticación es una relación simétrica, no a la manera de un contrato que 
implica la aceptación mutua de un compromiso, sino en cuanto -en virtud de la 
domesticación- ambos polos de la relación necesitan el uno del otro. "Hay una 
flor [ ... ) Creo que me ha domesticado" (idem), dirá el Principito de la rosa que 
hay en su planeta, y que él, también, ha domesticado. 
La domesticación no se consigue por medio de un acto de habla o de dos: "Hay 
que ser muy paciente[ ... ) Te sentarás al principio un poco lejos de mí, así, en la 
hierba. Te miraré de reojo y no dirás nada. La palabra es fuente de malentendidos. 
Pero cada día podrás sentarte un poco más cercá' (80). 
Se trata, de nuevo, de una interacción regular y cotidiana. Dicho de otro modo, 
no se puede domesticar algo sin que domesticador y domesticado cambien su modo 
de vida. Este cambio de modo de vida implica también un cambio en la manera 
de percibir el mundo, un cambio gestáltico, un cambio en el conocimiento: "Sólo 
se conocen las cosas que se domestican[ ... ) Los hombres ya no tienen tiempo 
de conocer nada. Compran cosas hechas a los mercaderes. Pero como no existen 
mercaderes de amigos, los hombres ya no tienen amigos[ ... )" (79). 
El tipo de conocimiento que acompaña a la domesticación no es el conocimiento que 
se obtiene mediante una relación sujeto-objeto en la que el sujeto se hace un modelo 
del objeto y verifica la medida en que el objeto se ajusta al modelo (Heidegger, 1960: 
68 y ss.); es un conocimiento del tipo que se tiene cuando se conoce a un amigo, un 
conocimiento de tipo intuitivo e implícito. También se parece al conocimiento que 
se tiene cuando se sabe montar bicicleta, conocimiento que es sorprendentemente 
difícil de explicitar. James Lovelock ha sugerido que el cuidado de un sistema tan 
complejo como el sistema planetario requiere de un tipo de conocimiento que, debido 
a la complejidad del asunto, difícilmente puede hacerse explícito, y es, pues, necesario 
cultivar un conocimiento intuitivo del sistema tierra como un ser vivo (2007: 203). 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARiA y LA VORÁGINE 
La domesticación, al tiempo que genera un cierto tipo de conocimiento de lo 
domesticado, produce sentido en la experiencia del mundo. La domesticación es 
hermana del ritual, aquello que "hace que un día sea diferente de los otros días; 
una hora de las otras horas" (Saint-Exupéry; 1998: 80). Un ritual genera sentido en 
virtud de que se practica; un ritual practicado una sola vez no es un ritual. Dicho 
de otro modo, un ritual cobra y produce sentido dentro de una forma de vida. 
El sentido se define como el quiebre de la indiferencia. Así como el ritual hace 
que un día sea diferente de los demás días, así también la domesticación hace que 
un zorro sea diferente de los otros zorros. El paisaje mismo cobra sentido, deviene 
memoria, a través de la domesticación:"¡Mira! ¿Ves allá los campos detrigo?Yo no 
como pan. Para mí el trigo es inútil. Los campos de trigo no me recuerdan nada. ¡Es 
bien triste! Pero tú tienes cabellos color de oro. Cuando me hayas domesticado, ¡será 
maravilloso! El trigo dorado será un recuerdo de ti. Y amaré el ruido del viento en 
el trigo" (79, ver también Garrard, 1998). El paisaje, gracias a la domesticación, ha 
cobrado virtudes mnemónicas y se ha hecho parte integral de una forma de vida. 
Decimos que la ecocrítica, en cuanto búsqueda de nuevas maneras de habitar 
la tierra en la literatura, complementa la tarea de des-enajenación de la ecosofía, 
esto es, de producir nuevas actitudes éticas a través de la producción de mundos 
cada vez más complejos, en los que se comprende y se siente la interdependencia 
entre el sujeto y lo que lo rodea. La historia del Principito es una historia de dese-
najenación, de reconocimiento y apropiación de los vínculos que lo constituyen; es 
decir, de regreso a la rosa que ha abandonado. El lector, dentro del relato, encuentra 
un espacio para desenajenarse, esto es, para reconocer y apropiarse de los vínculos 
que está soslayando. En palabras de Bate, la literatura crea espacios en los que es 
posible andar, respirar y jugar (2000: 64). En efecto, la literatura es más vaga que 
la ciencia o la filosofía, y produce mundos, paisajes. Por lo tanto, proporcionamás 
campo, más espacio en el cual moverse. Comenzamos hablando del problema que, 
para la filosofía tradicional, representa el plantear una responsabilidad hacia el 
ro rg ~ 
GERMÁN BuLA 
mundo natural. Sigamos al Principito en su desenajenación, y veamos la manera 
en que, al mismo tiempo, esta obra literaria responde a aquel problema filosófico. 
El Principito, fastidiado con su rosa, abandona su planeta. La responsabilidad 
del Principito hacia su rosa se anuncia cuando él visita el sexto planeta, ocupado 
por un geógrafo. El geógrafo, explicando al Principito por qué no registran las flores 
los geógrafos, le explica que su rosa es efímera."-Mi flor es efímera, -se dijo el 
Principito-, ¡y sólo tiene cuatro espinas para defenderse contra el mundo! ¡Y la 
he dejado totalmente sola en mi casa!" (Saint~Exupéry; 1998: 64). 
La fragilidad de la rosa es, en efecto, un componente de la relación de res pon~ 
sabilidad. No tiene que ver con la responsabilidad, por otro lado, el hecho de que 
la rosa sea un ejemplar único. El Principito se topa con un jardín de rosas, y se 
sorprende: "Su flor le había contado que era la única de su especie en el universo, 
y he aquí que había cinco mil, todas semejantes, en un solo jardín" (75). 
No hay rasgos intrínsecos en la rosa anteriores a la relación entre ella y el Princi~ 
pito que la hagan especiaL A través de la domesticación del zorro y de la experiencia 
de dolor que le produce separarse de él, el Principito aprende que es responsable 
de su rosa. La rosa es única: "Puesto que ella es la rosa a quien puse bajo un globo. 
Puesto que es ella la rosa a quien abrigué bajo el biombo. Puesto que ella es la rosa 
cuyas orugas maté[ ••• ] Puesto que ella es mi rosá' (83). El Principito es responsable 
de su rosa porque ha sido responsable de su rosa; es responsable de su rosa porque 
la posee, y la posee porque la ha domesticado. Las tres ideas apuntan a lo mismo: 
al vínculo que se crea entre el agente responsable y el objeto de responsabilidad a 
causa de una relación continuada que produce lazos. 
Principito y rosa están en una relación de coconstitución, del mismo modo 
que la ecosofía propone que los seres humanos y la tierra están en una relación 
de coconstitución. La desenajenación del Principito, el reconocimiento de su 
responsabilidad y de la necesidad de regresar con su rosa, es un reconocimiento 
de estos vínculos de coconstitución. De manera crucial, el Principito no reconoce 
ro 20 Q;1 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARiA Y LA VORÁGINE 
estos vínculos mediante un aprendizaje teórico, sino mediante la experiencia de 
domesticación y separación que tiene con el zorro. Esta experiencia con un objeto 
distinto de responsabilidad le permite entender vivencialmente al Principito lo que 
significa reconocer y soslayar vínculos constitutivos. Y la lectura de El Principito 
nos proporciona, también a nosotros, una experiencia vicaria de lo mismo. 
La responsabilidad hacia las cosas no surge de un deber moral de tipo deonto-
lógico, ni de un pacto, ni siquiera de un conocimiento abstracto de las relaciones 
entre el agente y las cosas de las que es responsable, ni de un conocimiento de tipo 
teórico relativo a la red de relaciones que abarca al hombre y a la naturaleza. La 
responsabilidad surge de una decisión, de un reconocimiento emocional y personal 
de los vínculos con otras cosas que nos constituyen y de la adopción de una forma 
de vida consistente con el reconocimiento de estos vínculos. Esta idea de responsa-
bilidad, a diferencia de las que reseñamos en Hobbes, Kant y Habermas, explica y 
da cuenta de la responsabilidad humana hacia el planeta, y también permite hablar 
de la responsabilidad entre los seres humanos. 
Como se mencionó, Kant (2004) identificó a la mayoría de edad, tanto en un 
individuo, como en una época, con la audacia de pensar por uno mismo. Es cierto 
que esto caracteriza a los adultos, a diferencia de los menores. Pero los adultos, no 
sólo se caracterizan por pensar por sí mismos, sino también porque se apropian, 
se hacen responsables, de las consecuencias de sus actos y de su pasado, y porque 
reconocen que no son el centro del mundo, sino que tienen miras amplias, y com-
prenden al menos algunos de los muchísimos vínculos que los configuran, y se 
sienten parte de una familia, parte de una comunidad, parte de algo más grande 
que ellos mismos. Quizás la mayoría de edad que anunció Kant en el siglo xvm 
no fue sino la adolescencia de la humanidad; en efecto, la adolescencia comienza, 
normalmente, con el reclamo del derecho a pensar por uno mismo. Como comienzo 
no está mal, pero este reclamo no es, en sí mismo, un paso a la adultez. 
ro 2r ~ 
[ ! 
GERMÁN BULA 
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ro 22 Dil 
¿Qué es la ecocrítica? 1 
GERMÁN BULA2 
E 
1 propósito de este texto es presentar algunos de los temas principales de la 
ecocrítica, esto es, la crítica literaria a partir de valores medioambientales 
surgida a finales del siglo xx en los Estados Unidos. Una premisa central 
en los planteamientos de la ecocrítica es que la manera como aparece la naturaleza 
en las obras literarias refleja y causa la manera como la naturaleza se aparece en 
una forma de vida. A lo largo de este texto mostraremos algunas de las formas en 
que la naturaleza puede aparecer en la literatura. 
1. Tres imágenes 
Para articular nuestras ideas sobre la ecocrítica, nos serviremos de tres imágenes. 
La primera es la lectura que Michel S erres ( 1991) hace de Los luchadores de Goya, 
la segunda es tomada de una experiencia personal y la tercera es ocurrencia de un 
amigo. 
1 Una versión de este articulo aparece publicado en !a Revista Logos, núm.l5, de la Facultad de Filosofia de la 
Universidad de La Salle. 
2 Las traducciones de los textos citados en inglés son versiones libres del compilador. 
GERMÁN BULA 
1.1. Primera imagen: 'Los luchadores de Goya' 
Así describe Serres nuestra actitud frente a los problemas medioambientales: 
Una pareja de enemigos, esgrimiendo unos garrotes, se pelea en medio de arenas 
movedizas ( ... ] el pintor -Goya- hundió a los duelistas en el barro hasta las rodillas. 
A cada movimiento un agujero viscoso los traga, de tal forma que gradualmente se 
van enterrando juntos. ¿A qué ritmo? Depende de su agresividad [ •.• ] Los beligeran-
tes no adivinan el abismo en el que se precipitan: desde el exterior, por el contrario, 
nosotros lo vemos perfectamente. 
[ ... ]. 
En la actualidad: ¿no estamos olvidando el mundo de las cosas mismas,las arenas 
movedizas, el agua, el barro, las cañas de la ciénaga? [ ... ] (9-10). 
Los seres humanosnos preocupamos por el mundo de los seres humanos, 
olvidando que éste existe en el mundo material, biológico, químico y mineral que 
sostiene nuestra existencia. A nuestro mundo de símbolos y relaciones sociales lo 
sostiene otro que, por medio de la evolución, da forma a nuestros pensamientos y 
sentimientos, y sin el que difícilmente nos podemos autocomprender, estando como 
estamos inmersos en redes de relaciones que incluyen, sí, a otros seres humanos, 
pero también al clima, a otros seres vivos, a los nichos ecológicos y al planeta entero 
que ha sido descrito por la ciencia como un sistema integrado en evolución: Gaia. 
1.2. Segunda imagen: las hormigas 
Caminando por un trecho en un bosque tropical, una persona se apoya en un árbol 
muy recto y de color pálido para ayudarse a descender un tramo. Inmediatamente, 
las hormigas rojas que caminan por el árbol ascienden por el brazo de ella y la pican 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA! LECTURA ECOCRÍTICA DE MARÍA Y LA VORÁGINE 
de manera insistente y dolorosa. La primera reacción de la persona es considerar 
al bosque, al árbol y a las hormigas como bárbaras y hostiles. 
Por supuesto, el árbol no está ahí para servir de apoyo ni la selva para ser recorrida 
por los seres humanos. El árbol y La selva tienen sus propias metas biológicas: el 
primero como organismo autopoiético, la segunda como sistema ecológico; y estas 
metas no tienen nada que ver con permitir el turismo humano ni con servir de 
punto de apoyo. Las hormigas, por su parte, no guardan sentimientos de hostilidad 
para con la persona, sino que siguen siendo también organismos autopoiéticos, 
ciertas leyes internas de operación que las compelen a picar. 
1.3. Tercera imagen: las ovejas 
Entra un hombre a un campo con ovejas. Las esquila y se lleva su lana; las ovejas quedan 
desnudas. El hombre entra a una fábrica y, con la lana, elabora unos sacos pequeños, 
aptos para cuadrúpedos. Regresa al campo y le pone un saco de lana a cada oveja. 
Así, en general, tendemos a desnaturalizar la naturaleza, a convertirla en un 
producto humano. He escuchado que los indígenas del Cauca venden el pescado 
fresco fruto de su pesca y con el dinero compran pescado enlatado. 
2. Pertinencia de la ecocrítica 
El pensamiento ecológico es necesariamente holístico; contempla la relación entre 
las partes y el todo y entre partes aparentemente distantes y contempla causalidades 
bidireccionales y circulares. La perspectiva holística no se circunscribe exclusiva-
mente a las relaciones entre minerales, animales y vegetales, sino que debe abarcar 
(si ha de comprender su objeto de estudio) el mundo humano. En efecto, no se 
puede comprender la casi extinción de los castores en Norteamérica en el siglo xrx 
si no se comprende las causas que pusieron de moda los gorros de castor, asociadas 
GERMÁN BULA 
al mito del frontiersman (pionero) americano; ni se puede comprender el peligro 
que hoy corren las ballenas si no se entienden las razones culturales y culinarias 
que impelen a los japoneses a cazarlas. 
Por otro lado, en las ciencias humanas existe una tendencia a olvidarse de las 
relaciones que sus objetos de estudio tienen con todo lo que pueda caber en el 
ámbito de las ciencias duras; las ciencias sociales lidian con constructos sociales, 
lenguajes, narrativas, tradiciones e instituciones y evitan pensar en átomos, entropía, 
ecosistemas, virus y bacterias. Este olvido es afín al olvido más amplio y peligroso 
al que aludimos con la imagen de los luchadores. 
Lo cierto es que la cultura afecta la conservación ambiental y el manejo de los 
recursos, como lo ha estudiado, por ejemplo, Anderson (1996) con los mayas de 
Centroamérica, las creencias tradicionales chinas y las comunidades indígenas 
del noroccidente de América, de las que hablaremos brevemente a manera de 
ejemplo. La costa noroccidental de Norteamérica, hogar de las culturas haida, 
tlingit y tsimshian, no tiene, en general, recursos muy abundantes. La conservación 
de éstos y de las poblaciones humanas que viven de ellos se debe a estrategias de 
conservación; por ejemplo: 
Over eight thousand Haida try to make a living fi:om the Queen Charlotte Islands. 
These desolate and impoverished islets have no large rivers and only two streams 
large enough to ha ve respectable salman runs. The Haida were frequently reduced 
to real hunger [ •.. ] the survival oflarge populations and land game on the Charlottes 
must necessarily be to careful management; the Haida had the numbers and the 
technology to wipe out essentially everything (Anderson, 1996: 67).3 
3 Más de ocho mil haidas intentan sobrevivir en las islas Queen Charlotte. Estos islotes desolados y empobre-
cidos no tienen rlos grandes y sólo cuentan con dos arroyos lo suficientemente grandes como para soportar 
camadas de salmón respetables. A menudo, los haidas pasaron hambre de verdad [ ... ] la supervivencia de 
grandes poblaciones y de ca:¡;a terrestre en las islas Charlotte debe atribuirse necesariamente a un manejo 
cuidadoso; los haidas tenían el tamaño y la tecnología suficiente como para acabar con todo, esencialmente. 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARÍA Y LA VORÁGINE 
Ahora bien, la conservación de los recursos naturales no puede llevarse a cabo 
por unos cuantos miembros de una población. Es necesaria la cooperación de 
todos o casi todos sus miembros, pues sólo hacen falta unos cuantos transgresores 
para destruir, por ejemplo una fuente de salmón, atrapando toda una población 
con una red bien colocada. ¿Cómo se consigue esta amplia cooperación entre los 
miembros de las tribus noroccidentales? 
La sociedad, el campo en el que las personas son responsables unas respecto a 
otras, se extiende hacia los animales y hacia algunas plantas. Los animales son per-
sonas, y, en este sentido, hacen parte del entramado social. Esto hace que la relación 
de los haida con éstos sea intensamente emocional, lo que ayuda grandemente a 
que las normas de conservación se respeten ( Anderson, 1996: 62). Así, "Universal 
in the northwest [ ... ] was the custom of apologizing to a tree, plant, or animal for 
taking it. The taker had to apologize, thank and explain that he or she genuinely 
needed the individual for his or her family -not just his or her own welfaré' ( 64 ).4 
La visión que tenga una cultura de la naturaleza -tanto en abstracto como en 
instancias concretas- y la visión que tenga de las relaciones entre el hombre y ella y 
la idea que tenga del lugar del hombre en el mundo afectarán la manera como dicha 
cultura se comporte en relación con el mundo natural. Sin duda, nuestra cultura resulta 
deficiente a este respecto; tendemos a ver la naturaleza de manera antropomórfica 
y antropocéntrica, como ilustra nuestra imagen de las hormigas. He aquí la perti-
nencia de la ecocrítica: en la abogacía por visiones del hombre y de la naturaleza que, 
transformando la cultura, cambien la manera en que ésta actúa sobre la naturaleza. 
3. La función de la ecocrítica 
Es un pobre correctivo a nuestra cultura el eslogan el hombre es uno con la natura-
leza. Estrictamente, esto puede ser cierto, pero la formulación no sirve de mucho. 
4 Es universal en el Noroccidente [ ... ]la costumbre de disculparse con un árbol, planta o animal por el hecho 
de tomarlo. Quien lo tomare tenia que disculparse, dar gracias, y explicar que realmente necesitaba la planta 
o animal para sostener a su familia, y no sólo para su propio bienestar. 
GERMÁN BULA 
Las maneras en que estamos conectados con el mundo natural son múltiples y de 
múltiples tipos: hay conexiones con los recursos naturales que pasan por la economía 
y la política internacional, otras tienen que ver con el efecto salutífero que tienen 
sobre nosotros la coexistencia amorosa con otras formas de vida (Wilson, 1984 ), 
hay problemas ambientales a escala global, como la acumulación de dióxido de 
carbono en la atmósfera y hay problemaslocales, como la salud de una quebrada o 
la contaminación de asbestos en una comunidad. Son los vínculos concretos entre 
el hombre y la naturaleza los que tienen peso emocional y convocan a la acción. 
Decir en abstracto que el hombre es uno con la naturaleza es infinitamente menos 
poderoso que descubrir, en concreto, las múltiples maneras en que esto es cierto. 
La literatura y el arte en general pueden ayudarnos a descubrir algunas de estas 
maneras, secundando en esta tarea a las ciencias humanas y duras y a la filosofía. 
En efecto, hay saberes que no puede proveer la ciencia por su naturaleza. El 
éxito y la limitación de la ciencia yace en el método científico que implica, nece~ 
sariamente, el reduccionismo; esto es, la producción de modelos de la realidad 
en los que se abstraen ciertos rasgos de ella para comprender otros. Si bien la 
ciencia busca la complejidad, la busca mediante el reduccionismo; el arte, por su 
parte, sugiriendo, evocando y produciendo múltiples sentidos, puede servir para 
comprender la complejidad como complejidad, la totalidad como totalidad: "The 
love of complexity without reductionism makes art; the love of complexity with 
reductionism makes science" [El amor a la complejidad, sin reduccionismo, hace 
arte. El amor a la complejidad, con reduccionismo, hace ciencia] (Wilson, 1999: 59). 
Existía, en el oriente de Bogotá, un pequeño bosque al que yo iba, de vez en 
cuando, a escuchar a los insectos y a sentir el ritmo de crecimiento y descomposición 
del mundo; hoy en día el espacio lo ocupa Ún conjunto residencial de lujo. Los datos 
respecto al daño ambiental que produjo la pérdida del bosque (seguro núnimo) y, en 
general, la información científica que pudiera aducirse no podría capturar la sensación 
de duelo que sentí cuando, al regresar de un viaje, no encontré mi bosque, sino la 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARfA Y LA VOAAGINB 
entrada a un sitio llamado Retiro del Bosque. A diferencia del personaje de la canción 
de Sabina, resistí a la tentación de vengar la memoria del bosque a pedradas contra 
los cristales, ni tuve que alegar en mi declaración que llevaba tres copas. 
Aludir a una balada de despecho para hablar de la pérdida de un bosque presenta 
algunos problemas teóricos. Volvamos a la imagen de las hormigas. El bosque existe 
para ser bosque, no para servir de refugio a un solitario ni para satisfacer fantasías 
románticas. Sin duda, romantizar y feminizar al bosque es antropomorfizante y, 
por lo tanto, antropocéntrico. 
Una tarea central de la ecocrítica es plantear una cultura que supere aquello que 
de antropocéntrico tiene nuestra cultura. Evidente e inevitablemente, nuestras pre~ 
ocupaciones han de ser, en principio, por lo humano, por nuestros congéneres y por 
nosotros mismos; denunciar el antropocentrismo es denunciar aquello que, en nuestra 
concepción del mundo, da demasiado peso a los asuntos humanos o desdeña aquellas 
relaciones importantes que tenemos con el mundo natural, del que somos producto, 
que nos sostiene y que puede dar satisfacción emocional y sentido a nuestras vidas. 
Tomemos como ejemplo el humanismo renacentista de Pico Della Mirandola 
para quien el hombre está puesto "en el meollo del mundo" y, en virtud de su lugar 
en el cosmos,"envidiable no sólo por los brutos sino por los astros" (2005: 9), y pide 
que nos invada "el espíritu cierta ambición sagrada a fin de que [ ••• ] anhelemos las 
cosas más altas [ ... ] desdeñemos las cosas terrestres, menospreciemos las celestes 
y, finalmente, dejando atrás todo lo que es del mundo, volemos a la ultramundana 
sede, próxima a la eminentísima divinidad" (14). Es posible que esta manera de 
concebir al mundo y al hombre en el mundo tenga que ver con el olvido del mundo 
natural que ilustramos con la imagen de Los luchadores. 
4. Las tareas de la ecocrítica 
¿Qué aspecto tendría una literatura que haya superado el mito de la excepcio~ 
nalidad humanar (Head, 1998: 33) o, dicho en términos positivos, ¿qué clase de 
! 1 
1 GERMÁN BULA 
literatura comprende las múltiples y multiformes relaciones de coconstitución 
entre el hombre y la naturaleza? La ecocrítica, al hacerse esta pregunta, pretende 
una mirada que abarque lo social dentro de lo natural (Love, 2003: 164); esto es, 
busca, en los objetos de la crítica, maneras productivas de entender la relación 
entre el hombre y la naturaleza. 
Si bien la idea es superar el antropocentrismo inherente a la cultura occidental, 
el hombre no puede dejar de ser una preocupación de la ecocrítica. El ecologismo 
es un proyecto político, su meta es la transformación del comportamiento huma-
no. Así pues, no basta con una representación de la naturaleza depurada de todo 
antropomorfismo y antropocentrismo; no basta con desviar nuestra mirada hacia 
la naturaleza pura e incontaminada por el hombre. Partiendo de la imagen de las 
hormigas, no basta con comprender al árbol, al bosque y a aquéllas en sus propios 
términos, sino que debemos fijarnos también en el hombre que maldice, y pensar 
en por qué piensa como piensa. 
Desde el punto de vista de Head (1998), la ecocrítica debe manejar un antro-
pocentrismo débil, un enfocarse en el ser humano sin que esto implique considerar 
que él tenga un lugar privilegiado en el universo o que la naturaleza no tenga más 
valor que un valor instrumental para el hombre (29). El bien humano sería una 
meta de la ecocrítica, pero si se comprende al ser humano como constituido por 
la naturaleza, como parte de ella; el bien humano tiene que ver con el bien de la 
naturaleza en un sentido no instrumental. 
La literatura y la crítica literaria han tendido a mirar el entorno físico en el que 
ocurre la acción narrativa como un elemento secundario y auxiliar a la acción, como 
el decorado del teatro en contradistinción a los actores (32). Usualmente, los seres 
humanos sólo nos damos cuenta de que la decoración está viva, de que es también 
un actor durante las catástrofes; el mar deja de ser "paisajé' durante un huracán, las 
montañas dejan de ser el sitio donde se ponen casas y frente al que se pintan mona-
lisas cuando hay derrumbes debido a la erosión. La crítica debe buscar y fomentar 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARiA Y LA VORÁGINE 
la literatura en la que el tratamiento del entorno muestre cómo la historia humana 
está implicada en la historia natural (37). La naturaleza no es un "otro" ajeno al 
mundo de lo humano, la naturaleza nos configura tanto en lo biológico como en 
lo cultural, 'environment is a component of cultural heritage and continuity" [el 
entorno es un componente de la herencia y continuidad cultural] (Murphy, 1998: 
45). Los chinos no verían dragones en las montañas escarpadas (codificando así 
su conocimiento acerca de la planeación urbana conocido como Jeng shui), si no 
existieran las montañas escarpadas; los antiguos egipcios no dividirían el mundo 
de manera dualista si el Nilo no dividiera de la misma manera su entorno; las 
culturas europeas no celebrarían el solsticio de invierno si no estuvieran ubicadas 
en latitudes superiores a los trópicos (Anderson, 1996; Tuan, 1990). 
La tarea de la ecocrítica es, pues, hacer visible la inmersión del hombre en la 
naturaleza (de nuevo, señalando las relaciones concretas, una por una). A partir 
de la multitud de historias de nuestro mundo multicultural y segmentado, la 
ecocrítica busca contar y dar sentido a esa única historia de la que todos los seres 
humanos, y todos los seres vivos, y nuestro planeta en cuanto sistema de orden 
superior, hacemos parte (Love, 2003: 165). Dicho de otro modo, la ambición de 
la ecocrítica es recobrar, de alguna manera, en nuestra época crítica, ilustrada y 
secular, la idea de que el mundo natural es el libro en el que un dios trascendente 
escribe su presencia (Bate, 1998: 66). 
5. El problema de la representación genuina 
En Heidegger, se distinguenmaneras de relacionarse con el ser de las cosas. Míen~ 
tras que en formas de vivir auténticas se atiende al ser de las cosas, la tecnología 
moderna las concibe meramente como recursos; así por ejemplo el Rin una vez 
represado para un proyecto hidroeléctrico deja de ser el río que es por sí mismo 
y se convierte en un mero proveedor de energía (Garrard, 1998: 176-177). Para 
GERMÁN BULA 
Heidegger, la poética y, en general, el arte revela el ser de las cosas que se asocia a 
una manera de vivir auténtica. Ahora bien, esta relación es problemática. ¿Cómo 
atender al ser de las cosas sin violentarlas mediante la representaciónr ¿Cómo es-
cuchar al ser de manera auténticar El lenguaje sirve para representar, y lo consigue 
encasillando a los particulares, en sí mismos irreductibles, dentro de categorías, 
como casa, perro o árboL Parece, pues, que hay una brecha insalvable entre el ser 
auténtico y las cosas representadas. 
El poema, para Heidegger, escucharía el ser de las cosas: haciéndonos sentir en 
casa con ellas, y enraizados en un territorio, "the experience evoked by the poem is 
that of feeling at homé' (la experiencia evocada por el poema es la de sentirse en 
casa] (Bate, 1998: 58); pero dicha experiencia -para Bate- es necesariamente 
paradójica y evanescente, debido a la mediación del lenguaje, "the poetic articulares 
both presence and absencé' (lo poético articula tanto la presencia como la ausencia] 
(ídem). Entonces, es posible que lo único que puede lograr el poema es enseñarnos 
la brecha infranqueable entre los seres humanos y los objetos de su contemplación 
mediada lingüísticamente: "The poetic is divided because it may be thought of as 
ecological in two senses: it is either (bothr) a language (lagos) that resto res us to our 
home ( oikos) or ( andr) a melancholy recognizing that our ony home ( oikos) is language 
(logosr (59). La ecocrítica pretende un encuentro con la naturaleza a través de la 
producción y el estudio de textos, creaciones humanas que funcionan a través de la 
humana creación que es el lenguaje (y aquí pensamos en nuestra imagen de las ovejas). 
Esta tensión puede describirse como una entre texto y referente (Head, 1998: 29). 
Para establecer una relación sostenible con la naturaleza,·es necesario entenderla 
en sus propios términos. La idea de que la naturaleza es sólo un constructo cultural 
es ambientalmente catastrófica; como señala con ironía Love, quienes creen que la 
naturaleza es un constructo social edifican sus casas sobre fallas geológicas o sobre 
5 Lo poético está dividido porque puede pensarse como ecológico en dos sentidos: es o bien (¿tanto/) un lenguaje 
(logos) que nos regresa a nuestro hogar (oikos) o (¡yl) un reconocimiento melancólico de que nuestro único 
hogar (oikos) es el lenguaje (logos). 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARÍA Y LA VORÁGINE 
lugares donde suelen desbordarse los ríos, y la naturaleza se encarga de corregir su 
error (2003: 46). No obstante, hay más de un sentido en el que la naturaleza, hoy 
en día, es una creación humana: el avance de la tecnociencia es tal que sus efectos 
repercuten a escala planetaria; no existe hoy un pedazo de tierra o un ser vivo que 
no haya sido afectado por el obrar de los seres humanos, y esto implica una respon-
sabilidad humana respecto a la naturaleza entera. Cuando el entonces secretario de 
estado, Colín Powell, advirtió en el2002 en contra de invadir a Irak, invocó la"regla 
del Pottery Barn" (una tienda de cerámicas): "si lo quiebras, eres el dueñó: Pues bien, la 
humanidad ha quebrado a la Tierra, no existe rincón del mundo que no esté afectado 
por el obrar humano; de este modo, el hombre se ha hecho dueño de la Tierra, y la 
Tierra es una creación humana (Love, 2003: 84 y Jorras, 1998). 
Osear Wilde tenía una apreciación especial por la naturaleza hecha artificial, a 
la manera de nuestras ovejas con sacos de lana. Esto se puede ver, por ejemplo en 
su apreciación por el arte japonés (Sammells, 1998: 128). También Wilde experi-
menta con la fusión de los reinos natural y artificial, la decoración y la naturaleza, 
en obras, como El retrato de Dorian Gray donde no sólo envejece el retrato y per-
manece joven la persona, sino que, por ejemplo, las fragancias de las flores se alaban 
como obra excelsa de algún paifumeur (129). En un discurso a estudiantes de arte, 
Wilde afirma que no hay paisajes bellos, sino artistas que encuentran belleza en 
los paisajes, y que pueden hacerlo tan bien en paisajes considerados bellos como 
en paisajes considerados feos (Wilde, 1940: 224-225). 
Estas ideas estéticas de Wilde, en apariencia antropocéntricas y contrarias 
al propósito de la ecocrítica, resultan interesantes a segunda vista, y esto de dos 
maneras. Primero, al hacer al hombre creador de la naturaleza, Wilde lo hace res-
ponsable de ésta, en el sentido que hablábamos arriba:"[ ... J by enculturing nature, 
Wilde brought it into the realm of human agency and responsibility, opening up 
the possibility of changé'6 (Sammells, 1998: 132). 
6 [ ... ] al enculturar la naturaleza, Wilde la introdujo en el campo de la agencia y responsabilidad humanas, 
abriendo la posibilidad del cambio. 
ro 33 ~ 
GERMÁN BULA 
Idealmente, la naturaleza quedaría representada como "both ours and other" 
[al tiempo algo nuestro y como alteridad] (ídem). 
La segunda perspectiva interesante que aporta la estética de Wilde es una po# 
sibilidad de quebrar la tensión entre texto y referente, cosa y lenguaje, mediante 
su exacerbación. Cuando probamos un vaso de leche, esperando probar un vaso 
de leche, el sabor que percibimos tiene que ver con las propiedades de ésta, pero 
también con nuestras expectativas e ideas respecto de su sabor. Esto se percibe 
claramente cuando uno, pretendiendo tomar café con leche, olvida agregar el 
café y prueba la leche, esperando probar café. El contexto extraño en el que se 
nos presenta la leche nos hace ponerle atención a su sabor, en lugar de confiar en 
nuestras expectativas. Asimismo, la presentación de la naturaleza en términos 
exageradamente artificiales (el perfume de las flores como obra de un perfumista) 
puede presentar a la naturaleza de manera extraña, obligándonos a verla con ojos 
frescos (Sammells, 1998: 128). Es de esta forma que Wilde recuperaría la otredad 
del mundo natural:"[ ... ] in addressing the natural world art must insist u pon its 
strangeness and otherness, its beauty" [al tratar del mundo natural debe insistir se 
en su extrañeza y otredad, en su belleza] (fdem). En cierto sentido, nuestra tercera 
imagen muestra que las ovejas no están ahí para darnos sacos. 
La literatura puede jugar con la tensión que produce la incapacidad del lenguaje 
para representar los objetos de manera plena e impoluta y puede buscar maneras de 
saltar la brecha. Otra posibilidad de juego es explorar la manera en que la naturaleza 
se resiste a nuestros constructos narrativos y se rebela contra el lenguaje (Raglon 
& Scholtmeijer, 2001: 248). En efecto, existe una relación dialéctica entre nuestros 
constructos acerca de la naturaleza y la naturaleza misma; antaño se creía que ella 
era una fuente inagotable de recursos y que era imposible que se extinguiera una 
especie, a lo que la naturaleza respondió con un profundo silencio (249)."[ ... ] the 
idea that language constructs reality; when pushed to its logical conclusion reveals 
a disturbing human arrogance [ ... ] nature evades human attempts to construct 
f0 34 0>;1 
ALTERIDAD Y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARÍA Y LA VOAAGINB 
reality"7 (251). Por más que el hombre de nuestra segunda figura haya creído que 
los árboles están en la selva para servir de apoyo a los seres humanos, éstos y los 
insectos que en ellos habitan tienen su propio parecer. 
Esta dialéctica entre literatura y naturaleza puede servir para juzgar la calidad de la 
primera. De acuerdo con Seamus Heaney:" [ .•• ] itis less talented authors who expose 
the clurnsy underponnings oflanguage, and who impose a linguistic experience on the 
world"8 (249). Un autor talentoso, por otro lado, puede hacernos recuperar"naturés 
incandescent strangeness" [la incandescente extrañeza de la naturaleza] (ídem). 
Es así que para Raglon y Scholtmeijer: "[ ••• J rather tan giving nature symbolic 
or metaphoric roles[ •.• ] we believe that the best stories about nature are those 
that have sensed the power of nature to resist, or question, or evade the meanings 
we attempt to impose on the natural world [ ••• ] strong narra ti ves [ .•• ] incorporare 
the idea of resistance into the narrative" (252)9• Por supuesto, esto no se consigue 
eliminando a los seres humanos de la narrativa, sino uniendo a los humanos y a 
la naturaleza de modo que "they allow nature to change the shape, direction and 
outcome of the narrativé' [permitan a la naturaleza alterar la forma, dirección y 
resultado de la narrativa] (254). Un ejemplo magistral de una narrativa en la que 
la naturaleza se resiste a las imposiciones del lenguaje es La vorágine: la selva y el 
llano se niegan a ceder a las fantasías de Arturo Cova de ser héroe y conquistador, 
y la selva se niega a parecerse a la naturaleza que se encuentra en la poesía: 
¿Cuál es aquí la poesía de los retiros, donde están las mariposas que parecen flores 
translúcidas,los pájaros mágicos, el arroyo cantor:' ¡Pobre fantasía de los poetas que 
sólo conocen las soledades domesticadas! 
7 [ ... ] la idea de que el lenguaje construye la realidad, llevada a su conclusión lógica, revela una arrogancia 
humana preocupante [ ... J la naturale>;a evade los intentos humanos de construir la realidad. 
8 [ ... ] son los autores menos talentosos los que exponen el torpe andamiaje del lenguaje e imponen una expe-
riencia lingüística sobre el mundo. 
9 [ ... J en lugar de dar a la naturale>;a papeles simbólicos o metafóricos, [ ... J creemos que los mejores relatos sobre 
ella son aquellos que perciben el poder de la naturale>;a para resistir, o cuestionar, o evadir los sentidos que 
intentamos imponer sobre el mundo natural [ ... ] las narrativas fuertes [ ... ] incorporan la idea de resistencia 
dentro de la narrativa. 
ro 35 C"-1 
GERMÁN BULA 
¡Nada de ruiseñores enamorados, nada de jardín versallesco, nada de panoramas 
sentimentales! Aquí los responsos de sapos hidrópicos, las malezas de cerros misán-
tropos, los rebalses de caños podridos. Aquí, la parásita afrodisiaca que llena el suelo 
de abejas muertas; la diversidad de flores inmundas que se contraen con sexuales 
palpitaciones y su olor pegajoso emborracha como una droga: la liana maligna cuya 
peluza enceguece a los animales; la "pringamosa" que inflama la piel, la pepa del 
"curujú" que parece irisado globo y sólo contiene ceniza cáustica, la uva purgante, el 
corozo amargo (Rivera, 1974: 286-287). 
La naturaleza, más allá de los constructos humanos, tiene una manera de ser 
en sus propios términos: es ambigua, enigmática y resistente a nuestras imposi-
ciones de sentido (Raglon & Scholtmeijer, 2001: 260). Arriba decíamos que hay 
que ir más allá del eslogan el hombre es uno con la naturaleza. Entre otras cosas, 
es importante que esa naturaleza con la que somos uno no sea un constructo 
antropomórfico, trivial y de bordes bien delimitados; el hombre es uno con una 
naturaleza inasible, infinitamente compleja y constitutivamente resistente a la 
captura por medio del lenguaje (261). 
Podemos señalar dos recursos estilísticos conducentes a la conservación de aquello 
que la naturaleza tiene de extraño. El primero es el uso de múltiples narradores, 
de manera que las descripciones que éstos den de la naturaleza no sean definitivas 
ni que impere en la narrativa una interpretación unívoca de la naturaleza (258). 
De nuevo, algo que se consigue en La vorágine no sólo por medio de múltiples 
narradores, sino también mediante la inclusión de historia-s dentro de historias 
y mediante los diversos estados mentales del narrador principal, Arturo Cova. 
El segundo recurso estilístico puede describirse en los términos perelmanianos 
(Perelman, 1994) de Joro y tema: cuando la cultura humana, en analogías y metáfo-
ras, sirve de foro para hablar de la naturaleza (cuando, por ejemplo hablamos de la 
"hormiga reiná; deformando grandemente el papel de ésta en el nido), la naturaleza 
ALTERIDAD y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARiA y LA VORÁGINE 
corre el riesgo de ser antropomorfizada y domesticada; cuando, por el contrario, la 
naturaleza sirve de foro para hablar de la cultura humana, ella aparece bajo una luz 
extraña, bajo la alteridad del mundo natural; en este sentido, los seres de la selva rive~ 
rina, animalizados, presas los caucheros, depredadores sus amos, nos hacen cuestionar 
la idea misma de la humanidad. La reflexión acerca del comportamiento humano 
que reconoce que ésté es parte del mundo natural debe ser, en alguna medida, una 
etología, un estudio del comportamiento del animal humano en sus diversos hábitats 
y para con las otras especies con las que tiene comercio (Meeker, 1980). Cuando la 
naturaleza sirve de foro para ver a los seres humanos, los vemos bajo una luz etológica. 
Vale la pena aclarar aquí que dicho recurso no opera cuando la naturaleza 
mediante la que se observa a los seres humanos ha sido, de antemano, antropo~ 
morfizada; como en las fábulas: la hormiga trabajadora y la cigarra perezosa son 
constructos antropomórficos. La cigarra de La Fontaine no es más que un artefacto 
para emitir una opinión. 
6. El problema de la naturaleza como teatro ideológico 
Mediante una comparación podemos distinguir dos maneras de acercarse a la 
naturaleza. He aquí un ítem del bestiario de Leonardo Da Vinci: "Mentira: El 
topo tiene ojos muy pequeños y habita constantemente bajo tierra. Vive mientras 
está oculto, pero muere apenas sale a la luz, porque no puede seguir ya mintiendo" 
( 1999: 123 ). He aquí el más famoso haikú de todos los tiempos: "Un viejo estanque 
1 salta una rana 1 ruido del aguá: 
Evidentemente, se trata de dos actitudes diferentes ante la naturaleza. El topo de 
Da Vinci es un constructo: se utiliza a la naturaleza de manera análoga a como se 
utiliza para los ingenios mecánicos; se trata de un insumo para un diseño humano. 
La actitud de Basho es de escucha, de atención a lo que la naturaleza quiera decir, 
sin preconcepciones. 
ro 37 <:"-1 
GERMÁN BULA 
Basho fue un poeta japonés errante del siglo xvn, entrenado en el budismo 
zen. Da Vinci, compatriota de Pico Della Mirandola, es paradigmáticamente un 
hombre del Renacimiento, hijo del humanismo y de la fascinación por la tecnología. 
Sin duda, la vida y relación con la naturaleza del creador afecta sus invenciones. 
7. La poesía ingenua y sentimental 
Un análisis penetrante y de valor en la actualidad del sentido de la edad de oro en 
la escritura pastoral lo proporciona Schiller en su texto sobre La poesía ingenua 
y poesía sentimental. La poesía será ingenua o sentimental según el contacto que 
el poeta tenga con la naturaleza, entendida como unidad primordial. El poeta 
ingenuo, incivilizado, es aquel que vive y siente como una parte de la naturaleza 
sin que pueda siquiera imaginar lo que es la enajenación respecto a ella. Su poesía, 
pues, expresará la vivencia de esta unidad, una armonía vívida entre el poeta y el 
entorno. El poeta sentimental, por su parte, ha perdido la unidad con la natura~ 
leza, pero la añora, la busca; su poesía tendrá una complejidad reflexiva, opuesta 
a la simplicidad y sensación de actualidad del poeta ingenuo (Alpers, 1996: 28). 
Para ilustrar esta diferencia, vamos a servirnos del haikú japonés. Nuestros dos 
primeros ejemplos revelan una vivencia del presente y una sensibilidad elevada de 
la naturaleza: 
Aroma del ciruelo, 
y de pronto el sol sale: 
senda del monte 
Basho 
Blanco rocío 
cada púa en la zarzatiene una gota 
Buson 
ALTERIDAD y PERTENENCIA: LECTURA ECOCRÍTICA DE MARÍA y LA VORÁGINE 
El primer poema revela una fuerte compenetración con el lugar: el paso repentino 
del registro olfativo al visual, rematado con la referencia al lugar, muestra cómo 
todas las sensaciones se viven como una sola cosa, como un entorno. El segundo 
poema revela lo mismo, pero gracias a la atención al detalle que aparece como natural 
no como el producto de un empeño analítico. Estos dos haikús pertenecerían a 
la poesía ingenua, en la que el poeta tan sólo reporta una vivencia que refleja una 
unión profunda con la naturaleza. 
Veamos ahora dos ejemplos de lo que sería la poesía sentimental: 
Se va la primavera. 
Lloran las aves, y son lágrimas 
los ojos de los peces 
Basho 
En este mundo, 
encima del infierno 
viendo las flores 
Issa 
El primer poema llora la partida de la primavera, lamentando la pérdida de una 
relación afectiva entre hombre y temporada (cuando también se podría saludar 
al verano). Además, se le atribuye llanto a las aves, y "son lágrimas los ojos de los 
peces"; esto no es producto de una experiencia directa e ingenua de la naturaleza, 
sino más bien la proyección de los propios sentimientos de pérdida sobre ella. El 
poema, de manera reflexiva, lamenta la pérdida de un vínculo. El segundo poema 
no trata de la experiencia de contemplar las flores, más bien a esta experiencia se 
la pone en un contexto cósmico: al tiempo que se gana en reflexividad, se pierde 
en inmediatez;. 
GERMÁN BULA 
La tarea de la ecocrítica tiene que ver con descubrir quiénes somos. El estado~ 
unidense, Jack Kerouac, escribió varios haikús, entre los que quisiéramos destacar 
uno en particular, que refleja una profunda alienación del ser humano frente a la 
naturaleza y; por eso mismo, nos permite reflexionar acerca del tema. En el poema 
se concibe la naturaleza en función de la utilidad, se valoran los procesos naturales 
sólo en cuanto tienen rendimientos, se muestra que el hombre se siente alejado, 
extraño en el mundo: 
Useless, useless 
the heavy rain 
driving into the sea 
[Inútil, inútil la fuerte lluvia 
derramándose sobre el mar J 
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María y el problema de América 
RoNALD BERMÚDEZ 
L
a caracterización de Isaacs como uno de los intelectuales de su época, 
partidario de determinados proyectos éticos, estéticos, permite reconocer 
elementos esenciales en la valoración de su novela. ¿Cuál es la posición del 
autor respecto de las tendencias literarias de su tiempo y en qué medida su novela 
representa una superación del legado estético hasta ahora acumulado en la tradición 
literaria de época? Es esta la pregunta clave. En el intento por resolverla, hemos 
encontrado múltiples insuficiencias en la valoración de las variables implicadas, 
entre ellas, la implementación de modelos críticos viciados por las estructuras de 
pensamiento dominantes, sin dejar de mencionar las preocupaciones de orden 
capitalista que afectan los enfoques críticos desde donde se analizan las líneas de 
sentido inherentes al texto. Ante la realidad de una crítica, aún afectada por las 
mismas preocupaciones, consideramos prudente una actualización de la lectura 
de María, texto que está en boca de todos los académicos y críticos especialistas 
en novela, pero que muy pocos de sus lectores se han tomado el trabajo de leerla 
de manera seria. 
Gran parte de los procedimientos de poetización desarrollados en la obra del 
autor colombiano pueden ser vislumbrados a causa del reconocimiento de los 
f,G) 43 ~ 
RoNALD BERMÚDEZ 
preceptos que orientaron el desarrollo de la literatura romántica en el continente 
europeo. Así, las formulaciones filosóficas, estéticas y de otro orden que delinea~ 
ron la propuesta de los grandes poetas románticos europeos pueden rastrearse en 
las líneas de María. El primer aspecto por destacar, y quizá el más protuberante, 
consiste en la elaboración de la idea de naturaleza. Nótese bien, en lugar de usar la 
palabra exaltación, hacemos énfasis en el término elaboración, que, desde nuestra 
perspectiva, alude a connotaciones más complejas que la simple imitación del espacio 
real. Por ahora, lo que preocupa a los escritores del romanticismo no es la simple 
composición de loas, sino que, por el contrario, su ímpetu creador intenta hacer 
de este recurso una herramienta útil al ejercicio catártico en el que se encuentra 
empecinado su yo poético: hacer de la naturaleza un recurso capaz de develar, en 
su mejor expresión, la condición del alma humana. La resultante es la preparación 
de un tipo de literatura que crea, a partir de la naturaleza, una metáfora del ser y 
su circunstancia, una alegoría de la vida misma. 
Para participar de esta tendencia es necesaria una aproximación a las directrices 
en la obra de Blake, Coleridge, Wordsworth, Thoreau, London, entre otros. Sin lugar 
a dudas, podemos conjeturar que tales lecturas aportan a la creación del universo de 
María. A manera de ejemplo, recuperamos las posteriores reflexiones: la naturaleza 
es imaginación en la pluma de William Blake: "Sorne see Nature all Ridicule and 
deformity [ ... J but to the eyes of the Man of Imagination, Nature is Imagination 
itself" [Algunos ven en la naturaleza todo ridículo y deformidad [ ... J pero a los ojos 
de un hombre de imaginación, la naturaleza es la imaginación misma) ( 2000: 16). La 
naturaleza es poesía en las baladas líricas de Wordsworth: "[.-.. ] poetry is the image 
of man and naturé' [la poesía es la imagen del hombre y la naturaleza] (19). Son 
alteridades complementarias, sujetas a un principio de interdependencia: 
What then does the