Despertar_el_pasado_sembrar_el_territori

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Despertar el pasado, sembrar el territorio: La
restauración de la memoria indı́gena en el
pueblo nasa de Tierradentro Colombia,
1971–2016
By
Sebastián Levalle
Consejo Nacional de Investigaciones Cientif ı́cas y
Técnicas, Universidad de Buenos Aires, and Universidad
Nacional de José C Paz
R e s u m e n
La emergencia de los movimientos indı́genas en América Latina en el tercio final del siglo
XX ha operado como una oportunidad para recrear la memoria colectiva. Centrado en
el pueblo nasa de Tierradentro, este trabajo analiza las prácticas de restauración de la
memoria indı́gena enfocándose en las articulaciones entre la memoria y el territorio. El
terremoto que afectó Tierradentro en 1994 le permitió al pueblo nasa reconectarse con
una memoria profunda que sintetiza la comunicación ontológica con el entorno vital.
A su vez, el terremoto conformó un escenario propicio para el despliegue de procesos
de subjetivación. La figura de la avalancha condensa esta articulación entre el territorio,
la memoria y la resistencia. Restaurar la memoria significa despertar los conocimientos
necesarios para restablecer el equilibrio cósmico. Estas memorias permiten sembrar el
territorio y la subjetividad nasa más allá de Tierradentro, ampliando los escenarios de
la resistencia indı́gena. [antropologı́a social, Colombia, etnicidad, indı́genas, memoria,
teorı́a, territorio]
A b s t r a c t
The emergence of indigenous movements in Latin America has operated as an op-
portunity to re-create collective memory. This article analyzes the restoration prac-
tices of indigenous memory, focusing on the articulations between memory and
territory among the Nasa people of Tierradentro. The earthquake that affected Tier-
radentro in 1994 allowed the Nasa people to reconnect with a deeper memory, a
spiritual dimension that synthesizes the ontological communication with the living
The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, Vol. 0, No. 0, pp. 1–18. ISSN 1935-4932, online ISSN
1935-4940. C© 2018 by the American Anthropological Association. All rights reserved. DOI: 10.1111/jlca.12383
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environment. Interpreted as a call of nature, these experiences allowed deconstructing
the still images of their ethnic territory. In turn, the earthquake created a favorable
scenario for the deployment of processes of subjectivation. The figure of the avalanche
condenses this articulation among territory, memory, and resistance. The restoration
of the collective memory signifies the restoration of knowledge necessary for recu-
perating cosmic balance. These memories also allow extending Nasa territory beyond
Tierradentro, expanding the scenarios of indigenous resistance. [social anthropology,
Colombia, ethnicity, indigenous people, memory, theory, territory]
“En cualquier lugar del planeta que yo estoy, soy Tierradentro, soy territorio, soy
memoria.”
Abelardo Ramos, lingüista nasa
Introducción
La subregión de Tierradentro, suroccidente de Colombia, aún conserva en su
nombre la mirada del conquistador español que juzgó a este conjunto de cañones
montañosos como una fortaleza inexpugnable.1 Pero Tierradentro bien podrı́a en-
tenderse como un adentro de la tierra que se opone nominalmente a la Tierrafuera
o al afuera de la tierra. Al interior de la categorı́a colonial que la nombra, acaso
como un pliegue de ese afuera violento, esta subregión parece haber guardado una
memoria resistente.
En The Politics of Memory: Native Historical Interpretation in the Colombian
Andes, Joanne Rappaport (1990:9) afirma que el pasado lejano y el reciente se
unen con el presente en la topografı́a de Tierradentro. La memoria que se plasma
en el territorio, reproducida en narrativas orales, ha llegado al texto escrito en un
proceso de larga duración que se remonta al siglo XVI, cuando algunos de los más
destacados lı́deres indı́genas lograron inscribir su propia conciencia histórica en
los tı́tulos coloniales.
La emergencia de los movimientos indı́genas en América Latina en el tercio
final del siglo XX ha operado como una oportunidad para recrear la memoria
colectiva. Las discursividades y los repertorios tı́picos de las luchas campesinas,
forjados al compás de las polı́ticas estatales de reforma agraria, comenzaron a verse
cuestionados desde un nuevo lugar de enunciación que resituaba la diferencia
étnica como clivaje central de la historia y como sustrato de las luchas territori-
ales. Con sus particularidades nacionales, en el conjunto del espacio andino las
flamantes organizaciones indı́genas reconstruyeron las historias de sus pueblos.
En el suroccidente colombiano, desde la creación del Consejo Regional Indı́gena
2 J o u r n a l o f L a t i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n A n t h r o p o l o g y
del Cauca (CRIC)2, la memoria indı́gena se difundió en cartillas, textos escolares
y producciones académicas de sus intelectuales orgánicos.
Los activistas del CRIC producen conocimiento en función de las necesidades
polı́ticas de sus organizaciones, por eso Rappaport (2008) sostiene que ellos se com-
portan como intelectuales orgánicos en sentido gramsciano. Estos intelectuales,
postula esta autora, “entienden la cultura como una utopı́a.” Si bien recurren al
pasado lo hacen para proyectarse hacia el futuro, con el objetivo de forjar una
democracia pluralista que combine la justicia social con el respeto de la diferencia
étnica (Rappaport 2008:303). En la construcción de estas utopı́as interculturales
las prácticas que apelan a la memoria colectiva han jugado un papel central.
En este artı́culo analizaré el despliegue de este proceso en Tierradentro como un
trabajo de restauración de la memoria, según la propuesta que enarbola Ana Ramos
(2015) en relación con varias interpretaciones de la obra de Walter Benjamin.
Ramos sostiene que la memoria opera a partir de la identificación de imágenes
verdaderas -hechos, experiencias y sensaciones del pasado-, que son iluminadas
desde los intereses del presente. En el momento de restauración de la memoria,
dichas imágenes permiten establecer una dialéctica pasado-presente que articula
nuevos significados.
El proceso de restauración de la memoria del CRIC comenzó en los años
setenta del siglo veinte, cuando sus activistas recuperaron la figura de dos lı́deres
nasa que habı́an luchado por la defensa de su territorio. Pero en Tierradentro, un
terremoto y una serie de avalanchas desatadas el 6 de junio de 1994, operaron
como una nueva posibilidad para el despliegue de la organización y de la memoria
indı́gena. Los eventos de 1994 les permitieron a las comunidades nasa reconectar
con una memoria profunda, una dimensión espiritual que sintetiza la interrelación
ontológica con el entorno vital.
En este nuevo contexto, el proceso de restauración de memoria desarrollado
por el CRIC redundó en una serie de prácticas de investigación social llevadas
adelante por intelectuales indı́genas que se interrogan por el pasado comunitario.
Tanto desde la Universidad Autónoma Indı́gena Intercultural, creada formalmente
en 2001, como desde el Centro Indı́gena de Investigaciones Interculturales de Tier-
radentro (CIIIT), fundado en 2003, se han desarrollado prácticas investigativas.
Pero en Tierradentro la investigación es un mirar hacia atrás para caminar hacia
adelante. Los intereses de un presente atravesado por múltiples conflictividades
iluminan selectivamente elementos del pasado compartido que se suponen útiles
para orientar la acción polı́tica.
El análisis de las prácticas de restauración de la memoria desarrolladas desde
1994 en Tierradentro ofrece un terreno fértil para repensar la polı́tica en los
movimientos indı́genas latinoamericanos. Las polı́ticas de la memoria han ju-
gado un papel central en estos procesos organizativos y han alimentado los debates
3
antropológicos contemporáneos. El acercamiento que ensayo en este texto pretende
alejarsetanto de las concepciones esencialistas como de las tesis de la invención del
pasado. Por eso recupero la concepción dialéctica que sugiere el legado benjamini-
ano. Dicho enfoque permite construir un acercamiento dinámico al concepto de
memoria. Partiendo de una perspectiva subalterna, esta aproximación pone en
relación la dimensión del pasado con un futuro que se ofrece como posibilidad
utópica.
No obstante, al momento de abordar la territorialidad de la memoria entre los
nasa, se hace necesario incorporar otras perspectivas. ¿Cómo entender la memoria
colectiva cuando ésta se inscribe en el paisaje?, ¿En qué categorı́a conceptual cabe
la agencia del Volcán nevado del Huila, entidad responsable del despertar de la
memoria nasa en Tierradentro?, ¿Cómo dar cuenta de un conflicto polı́tico que
es el resultado de estas agencias territoriales? Para desentrañar estas preguntas
combino el enfoque de la restauración de la memoria con algunos elementos de
la ontologı́a polı́tica (Blaser 2009), un campo de estudios que se aboca al análisis
del conjunto de premisas ontológicas que se enactúan en los conflictos polı́ticos.
En esta clave me propongo repensar la resistencia indı́gena en Tierradentro y su
articulación con las prácticas de restauración de la memoria colectiva.
La restauración de la memoria indı́gena en el CRIC
Walter Benjamin (2002) concibe a la memoria como una dialéctica pasado-
presente. La recuperación del pasado es necesaria, ese es el rol de la restauración,
del recuerdo. Pero el significado que ese recuerdo ha adquirido es algo nuevo,
inédito, que emerge con el reconocimiento que de él se hace desde la actuali-
dad. En Walter Benjamin and the Antinomies of Tradition, John McCole (1993)
argumenta que antes que una cualidad natural del ser humano, la memoria es
para Benjamin una facultad históricamente mutable que opera mediante la iden-
tificación de ı́ndices históricos en una serie de imágenes del pasado. El carácter
histórico de estas imágenes, que Benjamin denominó imágenes dialécticas, habilita
la correspondencia entre su contexto de origen y el momento en el cual ellas se
vuelven legibles, ya que cada ahora es el ahora de una reconocibilidad particular
(Benjamin 2002:463). Como destacan Mariela Rodrı́guez, Celina San Martı́n y
Fabiana Nahuelquir (2015), se trata de imágenes que han quedado plegadas detrás
de las narrativas oficiales y que para los sectores subalternos tienen el potencial de
interrumpir el curso de la historia hegemónica y ofrecer nuevas interpretaciones.
En el marco de las primeras recuperaciones de tierras, el proceso de restauración
de memoria adquirió un nuevo dinamismo. La primera cartilla elaborada por el
CRIC en 1971, que lleva por tı́tulo “Nuestras luchas de ayer y de hoy,” articula
una memoria de las luchas indı́genas que hasta entonces habı́a sobrevivido en
4 J o u r n a l o f L a t i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n A n t h r o p o l o g y
narrativas orales. Si bien como ha mostrado Rappaport (1990), en los tı́tulos
coloniales de los resguardos de Tierradentro, Juan Tama habı́a dejado constancia
de sus luchas, estos documentos eran –en buena medida aún lo son- poco accesibles
para los activistas indı́genas. En un ejercicio de lectura a contrapelo de la historia
hegemónica, la primera cartilla del CRIC extrae del pasado las imágenes de dos
lı́deres nasa, Juan Tama y Manuel Quintı́n Lame, y las reconecta con el presente de
lucha del movimiento indı́gena organizado en el CRIC.
Durante mucho tiempo, Juan Tama fue considerado por la sociedad caucana
como el personaje central de una leyenda indı́gena. En su carácter de figura mi-
tológica se lo concibió como un hijo de las estrellas hallado por los médicos
tradicionales de Tierradentro en una laguna que actualmente lleva su nombre.
Acorde con la leyenda, Tama habı́a descendido desde los cielos para convertirse
en el lı́der capaz de unificar el pueblo nasa y defender su territorio. No obstante,
el trabajo de archivo documental llevado a cabo por indı́genas (Quintı́n Lame
2004) y no indı́genas (Findji y Rojas 1985; Rappaport 1990) ha demostrado que
Juan Tama de la Estrella es el nombre del cacique de Vitoncó y Pitayó que en el
siglo XVIII logró el reconocimiento jurı́dico y la unificación de varios territorios
indı́genas en calidad de resguardos. La imagen de este cacique, que habı́a estado
relativamente olvidada, fue entonces recontextualizada en el presente de lucha
indı́gena, tal como queda de manifiesto en el siguiente testimonio de un lı́der nasa:
“En el momento en que se comienza la recuperación de las tierras, lo que saca es
ese pasado, en carne de Juan Tama, y se coloca de presente allı́ . . . Juan Tama antes
de la recuperación de tierras, de pronto poco a nada se sabı́a de él” (lı́der nasa,
citado en Castillo Gómez 2009:128).
Algo similar ocurre con la figura de Manuel Quintı́n Lame, hijo de migrantes
nasa de Tierradentro, sometido al trabajo semiservil en la hacienda de San Isidro.
Desde principios del siglo XX, este lı́der indı́gena habı́a desarrollado una serie de
contiendas legales con el objetivo de recuperar las tierras de resguardo ocupadas por
las haciendas. Las comunidades más tradicionales de Tierradentro desconfiaban
de Lame, al que acusaban de haberse mestizado, y desde el activismo indı́gena se
sospechaba de sus vı́nculos con el conservadurismo.
Hacia fines de los años sesenta del siglo XX, dos integrantes de La Rosca de
Investigación y Acción Social, un colectivo de investigadores comprometidos con
las luchas populares, se dieron la tarea de recolectar evidencias sobre la vida de
Quintı́n. La iniciativa partió de una conversación con el cabildo de Ortega, en el
departamento de Tolima, y se desarrolló como un trabajo de investigación-acción
participativa orientado a la transformación de la realidad social por medio de la
praxis. Gonzalo Castillo Cárdenas y Vı́ctor Daniel Bonilla recorrieron pueblos del
Tolima, del Huila y del Cauca conversando con los adultos mayores y con los famil-
iares del lı́der nasa. Gracias al trabajo de campo fue posible dar con un manuscrito
que el cacique habı́a dictado a un secretario en 1939. Un excompañero de Quintı́n
5
habı́a enterrado el tratado debajo de su casa para protegerlo de los actores armados
que circulaban por el territorio en el contexto violento de mediados del siglo XX.
Una vez desenterrado, La Rosca publicó el texto de Lame con el tı́tulo “En defensa
de mi raza” y distribuyó los primeros cincuenta ejemplares en la segunda asamblea
del CRIC en septiembre de 1971.3
En una entrevista reciente, Vı́ctor Daniel me relataba lo que a su juicio fue
el primer debate por razones ideológicas en el movimiento indı́gena. Una vez
terminada la asamblea, Bonilla se dirigió a la casa de un antropólogo donde
estaban reunidos las autoridades del CRIC y algunos colaboradores:
Al regresar nos están esperando en la casa de un antropólogo . . . ¿Qué pasa? Yo
entrego los libros de la primera edición a Quintı́n, a Trino . . . y de pronto estalla
la voz: ¡¿Pero cómo es posible?!, ¡¿Pero usted está loco?! ( . . . ) ¡¿Cómo se le ocurre
publicar esta vaina?! ( . . . ) ¡¿Pero usted sabe quién es Quintı́n Lame?!” ( . . . ) “¡¿Pero
usted no sabe que fue un godo, un amigo de los terratenientes, de los grandes de
Bogotá . . . ?! (Vı́ctor Daniel Bonilla, periodista y colaborador del CRIC, abril 18,
2016).
El debate continuó y se multiplicaron las acusaciones a Quintı́n Lame. Bonilla
entonces tomó la palabra para relatar el objetivo del trabajo. Destacó que la pub-
licación habı́a sido el fruto del acuerdo original con las autoridades indı́genas en
pos de difundir un texto para las comunidades y para fortalecer las luchas del
movimiento indı́gena, y respondió a las acusaciones de los compañeros:
Pero señores, por favor, no es lo único que hay en la vida de Quintı́n. Ustedes
no conocensino lo que dijeron aquı́ los terratenientes, los curas, los politiqueros
cuando él se fue. Y eso fue lo que quedó aquı́. Pero nunca supieron de toda la
organización y lucha que hizo en el Tolima, porque nadie sabı́a de eso. Todo eso
pasó, pues, clandestinamente y en oposición de los gobiernos locales allá (Vı́ctor
Daniel Bonilla, periodista y colaborador del CRIC, abril 18, 2016).
Como fruto de los debates de esta reunión se escribió aquella primera cartilla
del CRIC, en la cual Quintı́n Lame fue considerado un luchador de la causa
indı́gena. La puesta en texto de la memoria implicó una recontextualización en
razón de la cual las imágenes dialécticas fueron leı́das en relación al contexto
de emergencia del movimiento indı́gena. Este proceso de desligar un fragmento
de un discurso de su contexto original para situarlo en un uno nuevo es lo que
Richard Bauman y Charles Briggs (1990) denominan “entextualización.” Al ser
recontextualizado, el fragmento discursivo adquiere nuevos sentidos. El trabajo
de producción de la primera cartilla del CRIC condensó de forma particular las
luchas por la entextualización de la memoria indı́gena del Cauca.
Como puede leerse en el testimonio de Bonilla, la primera cartilla compone
un texto contra la versión oficial de la historia. En términos de Benjamin, este
6 J o u r n a l o f L a t i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n A n t h r o p o l o g y
proceso de iluminación del pasado desde los intereses del presente constituye un
momento polı́tico de la memoria que deriva en una constelación pasado-presente
que antes no existı́a. Las figuras de Juan Tama y Manuel Quintı́n Lame aparecen
como imágenes dialécticas, disrupciones en el devenir lineal de la historia oficial
que habilitan la rememoración de situaciones olvidadas.
La memoria tierra adentro: el despertar del nevado
Como han destacado varios autores, en las sociedades indı́genas latinoamericanas
el territorio constituye un modo de conservar y transmitir la memoria histórica
(ver Santos-Granero 2004). Los misak, vecinos de los nasa, conciben a la historia
como un caracol que camina por el territorio y por eso contar la historia solamente
es posible recorriendo el espacio (Vasco, Dagua, y Aranda 1993). Comunidades
quechuas del Perú utilizan el término willakuy para hacer referencia a algunos
eventos ocurridos en el pasado. Los eventos ocurridos en tanto que willakuy revelan
su acontecer en determinados sitios, se producen no únicamente en el tiempo sino
fundamentalmente en el espacio. Consecuentemente, las historias narradas como
willakuy hacen presente los eventos que mencionan (de la Cadena 2015).
También en Tierradentro el proceso de restauración de la memoria indı́gena
está ı́ntimamente ligado con la relación que los nasa han entablado con su en-
torno. En Tierradentro los sitios sagrados condensan una dimensión mı́tica que
remite a eventos históricos particulares. Al operar como un medio de significación
de los acontecimientos del pasado, el territorio forma parte del proceso de inter-
pretación de la historia (Rappaport 2004). Considerando el topónimo en cuestión
podrı́amos concebir una memoria tierra-adentro, ya que el territorio, en tanto
espacio historizado, es el lugar de enunciación de la memoria nasa.
Pero para comprender esta afirmación es necesario desentrañar la noción de
territorio. En la cosmovisión nasa, el mundo se compone de tres espacios diferentes
pero interrelacionados. En el êe kiwe, “mundo de arriba,” habitan los astros, el
trueno y los espı́ritus. En el naa kiwe, “mundo de acá,” existen los nasa y todos
los seres vivos, incluyendo a los que las ciencias occidentales consideran inertes,
como las piedras. En el tasx kiwe, “mundo de abajo,” están los minerales, algunos
espı́ritus y los tapanos, unos seres pequeños a quienes en determinado momento
de la historia se les atribuye el haber entregado las semillas a los seres humanos.
La vida depende de la armonı́a y la comunicación entre estos tres mundos. Huber
Castro, integrante de la UAIIN y del CIIIT, afirma al respecto:
Estos tres mundos de distintos espacios y personajes sostienen estrecha relación
entre sı́ y con el hombre, por eso un nasa nunca puede vivir aislado de todos los
seres que habitan en estos tres mundos. Si los olvida y desarrolla su vida rompiendo
7
los tejidos que conectan con ellos, todo en conjunto será extinguido, porque la vida
depende de la armonı́a y la comunicación (Castro 2009:23).
Y aquı́ es donde interviene la memoria, ya que es a través de determinadas
prácticas de recuerdo y olvido que los nasa consiguen ordenar su territorio. La
restauración de la memoria es para estas comunidades una restauración de la
comunicación con las entidades que conviven en el territorio. Otro integrante del
centro de investigaciones expresaba esta concepción ontológica sobre el territorio
y sobre la memoria afirmando que si bien los thê´ wala, los médicos tradicionales,
con mayor conocimiento habı́an muerto, “los sitios de poder no se han acabado,
ni se acabarán.” Estos sitios “retroalimentan el conocimiento de la cultura,” con
lo cual esos conocimientos están siempre disponibles (citado en Levalle 2014:72).
Entre los nasa el proceso de reordenar el vı́nculo territorial recibe el nombre de
armonización. La armonización del territorio se logra a partir de un conjunto de
rituales reciprocitarios con las presencias no humanas y se expresa cotidianamente
en las señas que experimentan los thê´ wala. Los médicos tradicionales nasa y
algunos mayores son capaces de sentir en su cuerpo lo que ellos consideran como
mensajes del territorio. De este modo logran predecir acontecimientos importantes
y descubrir el sentido oculto de determinadas situaciones. Cuando esas prácticas
cosmogónicas pierden fuerza, acontece la desarmonización, una situación de rup-
tura en la comunicación integral que los nasa practican con el territorio. Según
los mayores y los médicos tradicionales eso fue precisamente lo que ocurrió en
el terremoto de 1994 y por esto mismo se ha vuelto imprescindible reforzar las
prácticas espirituales de armonización.
El terremoto de 1994 se considera como un desastre complejo en el que la
destrucción fue el producto del sismo, pero también de los deslizamientos y de los
flujos de lodos (Olson y Sarmiento Prieto 1995:58). El evento arrojó un saldo de
más de un millar de vı́ctimas, 28.000 damnificados y un 20% de la población de
Páez en situación de desplazamiento. Desde las instituciones estatales el terremoto
fue presentado como el producto de la reactivación de una ruptura de la corteza
terrestre denominada Falla de Moras (INGEOMINAS 1994:14). Los representantes
locales de la iglesia adjudicaron el sismo a la ira divina, calificándolo como un
castigo de Dios. Pero los integrantes del CRIC construyeron otra interpretación de
la catástrofe.
Tras la avalancha de 1994, los miembros de los cabildos de Inzá y Paez se
dieron la tarea de reunir a los thê´wala para sacar una conclusión acerca de los
orı́genes del desastre.4 Inocencio Ramos, músico e integrante del Centro de In-
vestigaciones Interculturales de Tierradentro, recuperaba estos debates en una de
nuestras conversaciones:
Desde nuestro conocimiento, entonces, empezamos a reunir los médicos, a ver qué
pasa. Entonces dicen: “ah, es que el volcán está bravo,” “es que no hemos hecho
8 J o u r n a l o f L a t i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n A n t h r o p o l o g y
ofrendas al volcán.” Bueno, ahı́ se empezó como a ir mirando de que hemos dejado
de practicar muchos rituales. Entonces la razón real de por qué la avalancha era
porque estamos dejando de ser indı́genas, nos estamos blanqueando demasiado y
la tierra nos llamó la atención. Eso fue como la interpretación que sacamos con los
médicos (Inocencio Ramos, integrante del CIIIT y de la UAIIN, abril 3, 2016).Para las comunidades nasa de Tierradentro, el volcán nevado del Huila com-
prende una entidad sensible de primer orden, un referente moral y espacial que
opera como una frontera con la población blanca y como factor de control y
organización étnica (Gómez y Ruı́z 1997:113). Como se puede corroborar en el
testimonio de Inocencio, el hecho de adjudicar el desastre a la acción del volcán
les permitió a los intelectuales orgánicos del CRIC en Tierradentro articular las
prácticas de memoria con la territorialidad nasa. Después de la catástrofe, trescien-
tos médicos tradicionales visitaron la Laguna de Juan Tama y constataron que el
cacique, hijo del agua y por eso relacionado con las avalanchas, “estaba bravo” con
los nasa. Para remediar la situación, los médicos continuaron con las reuniones y
desde las organizaciones indı́genas se trabajó en el fortalecimiento del calendario
de rituales que practican las comunidades (Omar Julián Fincué, integrante de la
UAIIN, marzo 22, 2016).
Si bien desde el Estado se descartó que el sismo estuviese asociado a una
erupción volcánica, en el imaginario de los comuneros persiste la asociación entre
ambos. Detrás de las diferentes interpretaciones del desastre de 1994 descansa
un desacuerdo ontopolı́tico (Blaser 2009). Antes que un dilema multicultural, las
diversas explicaciones sobre el suceso de 1994 dan cuenta de un conflicto entre una
ontologı́a que parte de la diferencia cultura/naturaleza –la ontologı́a moderna- y
otra que se construye relacionalmente. En las ontologı́as relacionales todo lo que
existe tiene agencia y voluntad propia (Blaser y de la Cadena 2009). De este modo,
se dibuja un desacuerdo fundamental alrededor de la constitución de las partes
sensibles que conforman el mundo tal como es concebido por cada uno de los
actores.
Los nasa se designan a sı́ mismos como nasakiwe, un autónimo que conjuga la
palabra gente (nasa) con el territorio (kiwe). Como ha planteado Herinaldy Gómez
(2000), se trata de dos palabras que se implican mutuamente, ya que nasa es todo
lo que existe en el kiwe y en el territorio todo es nasa, todo tiene vida. En el evento
de 1994, la polı́tica no aparece como el campo de disputa entre interpretaciones
culturales distintas sobre un mundo común, sino más bien, como el terreno en
el que se contraponen los fundamentos del mundo y de sus entidades. El campo
de la polı́tica involucra la agencia de las entidades sensibles que se constituyen en
relación con los seres humanos.
En su último libro, Marisol de la Cadena acude a Justo Oxa, un maestro
quechua, para redefinir el concepto de ayllu andino. Como Huber Castro en
9
Tierradentro, Oxa también apela a la figura del tejido para denotar un sentido
relacional del ser en ayllu:
Ayllu is like a weaving, and all the beings in the world—people, animals, mountains,
plants, etc.—are like the threads, we are part of the design. just as a thread by itself is
not a weaving, and weavings are with threads, a runa is always in-ayllu with other
beings—that is ayllu (citado en de la Cadena 2015:44).
Las presencias no humanas –tirakuna-, los animales, las plantas y los seres
humanos –runakuna- se conforman mutuamente mediante prácticas de cuidado
o alimentación –denominadas uyway- que son enactuadas por los chamanes.
Debatiendo con los estudios andinos, de la Cadena afirma que estas relaciones
reciprocitarias son co-constitutivas, es decir que no se trata de una interacción
entre entidades preexistentes sino de una intra-relación a partir de la cual emergen
las entidades como tales. Por eso Oxa no dice “yo soy de Huantura” sino “Yo
soy Huantura” (de la Cadena 2009); del mismo modo que Abelardo Ramos, el
lingüista nasa del CRIC, afirma en el comienzo de este artı́culo: “soy Tierradentro,
soy territorio, soy memoria.”
Para acercarse a una comprensión más radical de estas afirmaciones es nece-
sario liberar a la polı́tica de su referencia exclusiva al campo de la cultura. De la
Cadena (2009:161–162) sostiene que las habilidades de habitar son habilidades
polı́ticas porque involucran negociaciones o prácticas de cuidado mutuo sobre las
que se fundan las entidades y el territorio. Es esta politicidad la que se puso en
juego después del evento de 1994. Los intelectuales nasa concibieron este suceso
bajo la figura de la desarmonización territorial, una categorı́a que involucra una
dimensión moral. El terremoto es un llamado de atención pero de una clase muy
particular, ya que viene a recordarles a los nasa que no deben perder sus prácticas
culturales y sus conocimientos. Desde este marco, los intelectuales orgánicos del
CRIC emprendieron un viaje hacia la memoria colectiva para recordar una serie
de prácticas socioculturales que les permitieran permanecer junto al volcán.
De este modo, el desastre resultó un evento crı́tico en el que aparecieron
nuevas posibilidades para la memoria. Veena Das (1995) ha caracterizado a los
eventos crı́ticos como momentos en los que la vida cotidiana es interrumpida
y los mundos locales son destrozados. Los eventos crı́ticos posibilitan nuevos
modos de acción que modifican las categorı́as con las que la gente opera. Stephan
Feutchwang (citado en Carsten 2007) sugiere que estos eventos se configuran
como puntos de referencia comunes para las generaciones posteriores, influyendo
sobre las prácticas de memoria. Todo evento crı́tico puede abonar con el tiempo a
producciones creativas de memoria y a nuevos vı́nculos.
La relación entre la memoria y el territorio en el contexto del terremoto queda
sintetizada en una anécdota que me compartió Omar Julián Fincué, profesor de
nasa yuwe de la UAIIN, en el centro de formación de Segovia, en el resguardo de
10 J o u r n a l o f L a t i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n A n t h r o p o l o g y
Santa Rosa. Apostados en un costado de la cocina, conversábamos sobre el papel
de la lengua en la construcción de conocimientos. En un momento dado, Omar
hizo un paréntesis para explayarse acerca de los efectos del evento de 1994 y se
quedó en silencio. Yo estaba dispuesto a continuar con mis preguntas, pero Omar
me interrumpió y comenzó a contar esta historia:
Y una cosa muy importante, una abuelita, cuando ya no tenı́a donde vivir . . .
entonces estaban llevando a la abuelita y la abuelita salió y el helicóptero bajó a
recoger. Entonces iba subiendo la abuelita y se acordó que tenı́a una mata colgada
en . . . como en esta materita, ası́, pero en una ollita chiquitica de este tamaño.
Intentó subirse y la abuelita sale corriendo. Y le dicen los pilotos: “es que no
tenemos tiempo de dar espera.” Y le dice el otro: “pues esperemos.” Y claro, el
impulso que tiene que hacer para levantarse el helicóptero y la abuela se va corriendo
al rancho y la abuelita en el ranchito tenı́a colgada esa ollita chiquitica y la matica
era matica de chayu´ts, yerba alegrı́a. Ahı́ el mensaje que nosotros sacamos es que
en el desplazamiento de esa tragedia no se desplazó la gente por tierra, se desplazó
la gente con todo el territorio (Omar Julián Fincué, integrante de la UAIIN, marzo
22, 2016).
La memoria en este relato está representada por la yerba alegrı́a, chauy´ts, ella
condensa, a modo de ı́ndice histórico, una sı́ntesis de la territorialidad nasa. En
esta historia, la planta lleva un mensaje desde las generaciones pasadas, aludidas
metafóricamente en la figura de la anciana, para las generaciones venideras que
crecerán lejos de Páez pero dentro del territorio, o podrı́amos decir, fuera de
Tierradentro pero dentro de la tierra.
Huber Castro me comentaba que durante la reubicación, las poblaciones se
dieron cuenta de que en sus nuevos territorios también existı́an espı́ritus, “que
son las plantas, que son las quebradas.” Entonces las comunidades desplazadas
“reactivaron la credibilidad por recuperar las energı́as relacionando a las plantas
o las quebradas que ya se estabanperdiendo” (Huber Castro, integrante del CIIIT
y de la UAIIN, marzo 26, 2016). Como en el relato de la anciana, aquı́ queda
de manifiesto que en la concepción cultural nasa el territorio no constituye un
elemento fijo. La imagen de la chauy´ts sugiere que el territorio se puede sembrar.
La siembra conforma un modo de armonizar el territorio, de restaurar un equilibrio
perdido desde la nueva situación presente.
Conocimientos para la armonización territorial: el recordar de los pies
descalzos
Una vez concluidos los trabajos de reconstrucción producto del desastre de 1994,
los cabildos de Páez conformaron la Asociación de Cabildos Nasa Çxhâçxha, que
11
vino a sumarse a la Asociación de Cabildos Juan Tama, fundada en 1993 por los
cabildos de Inzá.5 En los primeros años las dos asociaciones indı́genas de Tier-
radentro conformaron un único Consejo Zonal de Educación. Desde este espacio
comenzó a pensarse la posibilidad de fundar un centro indı́gena de investiga-
ciones para darle continuidad a varias propuestas de formación. En 2003 se creó el
Centro Indı́gena de Investigaciones Interculturales de Tierradentro, conformado
por varios intelectuales indı́genas y por algunos colaboradores externos. El CIIIT
ha desarrollado trabajos de investigación en relación a un conjunto de temáticas
consideradas prioritarias por las autoridades indı́genas: desarrollo comunitario,
lenguas originarias, salud comunitaria, calendario agrofestivo, etnomatemáticas y
pensamiento jurı́dico, entre otras. Sus investigaciones resultan ejercicios de par-
ticipación y acción en los cuales se involucra el conjunto de la comunidad y tienen
por objetivo último la defensa de la territorialidad comunitaria (Levalle 2014).
El CIIIT se nutre de la extendida experiencia de colaboración entre indı́genas
y profesionales externos que ha caracterizado al CRIC desde su fundación. La co-
laboración ha habilitado la construcción de conocimientos a partir de teorı́as que
vinculan a las ciencias sociales con conceptos nativos, una práctica que Rappaport
(2008) ha denominado “co-teorización indı́gena-académica.” Esta autora identi-
fica dos formas posibles de la co-teorización: la utilización de algunos sı́mbolos
nativos como guı́as conceptuales, que es el camino ensayado por los misak junto
al antropólogo Luı́s Guillermo Vasco Uribe (ver Vasco, Dagua y Aranda 1993), y
la apropiación crı́tica de ideas universales, que es la metodologı́a que el CRIC ha
puesto en práctica en su programa de educación bilingüe desde 1978 (Rappaport
2008:209). En el CIIIT este proceso toma visos propios ya que las investigaciones
involucran la participación activa de distintos sectores de la comunidad (ver Levalle
2014).
La creación de este centro de investigaciones viene a responder a la preocu-
pación de desarmonización que habı́a planteado el evento de 1994. Los intelectuales
orgánicos del CRIC en Tierradentro argumentaron que la naturaleza “no estaba
siendo leı́da.” Para comprender los mensajes de la naturaleza se requerı́a practicar
un conjunto de conocimientos que habı́an sido olvidados y que debı́an restaurarse.
Para ejercer correctamente la comunicación con el territorio es necesario cul-
tivar lo que los intelectuales orgánicos del CRIC designan como conocimiento
propio. Aunque mis interlocutores no lo expresen exactamente con estas palabras,
el conocimiento propio es el conocimiento que se recrea en la memoria colectiva.
Por eso, generalmente hacen referencia a los adultos mayores y a los médicos tradi-
cionales, a la lengua y al territorio como los depositarios de ese saber. Para los nasa
el conocimiento propio existe más allá de los sujetos, es una promesa de las gen-
eraciones pasadas que aguarda en los pliegues del territorio. “[E]l conocimiento
propio está en todo el espacio, en el entorno social en que vivimos. O sea, nosotros
convivimos haciendo esa memoria, y ahı́ está el conocimiento propio,” las palabras
12 J o u r n a l o f L a t i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n A n t h r o p o l o g y
de Omar Julián Fincué constatan esa particular articulación entre la memoria, el
territorio y el conocimiento (Omar Julián Fincué, integrante de la UAIIN, marzo
22, 2016). Entonces el conocimiento propio es el que permite la convivencia ter-
ritorial y social, ya que constituye el medio de comunicación privilegiado con el
territorio y con las presencias que lo habitan.
Una anécdota relatada por Huber resulta interesante para comprender algunas
formas de acceso al conocimiento propio a partir de la comunicación con el
territorio. Huber me comentaba que en los últimos años ha intentado diversos
métodos para reactivar su capacidad sensorial. Un dı́a observó que un thê´wala se
quitaba las botas para hacer el cateo del territorio y decidió probar la experiencia
por su propia cuenta:
Entonces hice el ejercicio de andar ası́ en pies limpios, salı́ a trabajar ahı́ en el tul6.
¿Y qué me pasó? Recordé todos los sueños. Y los sueños, empecé a pensar ¿por qué
será?, y me fueron dando respuestas en semanas siguientes. Entonces, cuando el
cuerpo no se junta con la madre tierra, el cuerpo no está muy . . . ¿Cómo le digo?
No está flexible para lo que va a suceder o lo que está sucediendo. Como abierto . . .
Entonces, esos son campos de investigaciones (Huber Castro, integrante del CIIIT
y de la UAIIN, marzo 26, 2016).
En este relato, el contacto sensorial con la tierra le permite a Huber reconectar
con una serie de imágenes soñadas. A esta clase de memoria corporal, inconsciente
e inesperada Benjamin (2002:211) la llamaba memoria involuntaria. Las imágenes
dialécticas son imágenes soñadas y al mismo tiempo son una memoria involuntaria
trasladada al colectivo (McCole 1993).
No se trata entonces de recuperar un conocimiento perdido sino de desplegar
un conocimiento que ha sido doblado por las fuerzas coloniales. Como afirma
Inocencio, se trata de despertar aquello que está dormido:
Entonces el preguntarse para fortalecer . . . lo que está dormido, lo que hay que
despertar y activar para sembrar más esperanza, pues eso es lo que se viene haciendo
¿no? Pues es lento, entonces no es tan fácil en esta avalancha . . . Pero creo que
es mucho lo que está activando. Está es como dormido, no es que esté perdido
(Inocencio Ramos, integrante del CIIIT y de la UAIIN, febrero 13, 2013).
Benjamin (2002:486) decı́a que despertarse es el caso ejemplar del recordar:
“The now of recognizability is the moment of awakening.”7 La memoria, como
el sueño, implica hacer las cosas presentes. La primera relación que Benjamin
establece entre el soñar y la memoria, según McCole (1993), es su carácter invo-
luntario. Una segunda relación surge del olvidar. Tanto el sueño como la memoria
involucran un olvido, el primero implica el olvido de las preocupaciones del dı́a
a dı́a, mientras que la segunda conlleva una desatención del presente inmediato.
La habilidad mimética, habilidad de producir similitudes o correspondencias,
13
constituye otra conexión entre memoria y sueño. La resonancia intangible, elusiva,
entre un momento presente y otro del pasado es lo que permite la memoria.
Como hemos visto en el apartado anterior, para los nasa el terremoto fue
un despertar del volcán. Ahora Inocencio invierte esta relación al comparar la
memoria, lo que hay que despertar, con una avalancha. No se trata de una metáfora
azarosa: en la cosmogonı́a nasa los caciques más importantes descienden por los
cauces de los rı́os en ocasión de las avalanchas. La avalancha es ese pasado que acude
dramáticamente al presente para expandir el futuro como horizonte colectivo.
Varios autores (Buck Morss 1989; Löwy 2012; McCole 1993) destacan que para
Benjamin la habilidad de percibir similitudes se sustenta en una forma de concien-
cia arcaica, estrechamente relacionada con el mito. Las imágenes de la memoria
tienenformas arabescas, remiten al laberinto, que es para Benjamin el paradigma
de la espacialidad mı́tica: “[l]as correspondencias son los datos de la rememo-
ración, no los datos de la historia sino los de la prehistoria” (Benjamin, citado
en Lowy 2012:31). Las prácticas de los médicos tradicionales nasa comportan una
constante búsqueda de correspondencias entre la situación presente y la dimensión
mitológica y cosmogónica. Este trabajo de armonización recrea la correspondencia
entre el pasado mı́tico y el presente en la percepción cotidiana del entorno nasa.
Las investigaciones que desarrolla el CIIIT son una apuesta por ampliar y colec-
tivizar estas prácticas. Las metodologı́as participativas que este centro implementa
(ver al respecto: Caicedo y Parra 2009; Levalle 2014) pretenden constituir a la co-
munidad como sujeto de conocimiento, recreando o reactivando las capacidades
sensoriales. El CIIIT tiene la tarea de proteger y recrear el conocimiento propio
porque sólo de este modo es posible reconocer los mensajes de las presencias no
humanas que componen la ontologı́a nasa y reinstalar la comunicación integral
con el entorno vital. Por eso, este centro de investigaciones no responde a la cons-
trucción de un acervo de conocimientos académicos. Por el contrario, el CIIIT
compone una estrategia para restaurar el equilibrio territorial, constituyéndose
como una respuesta a la desarmonización que el evento de 1994 vino a poner de
manifiesto.
Palabras Finales
En “Alarma de Incendio,” Benjamin (1988) plantea que la idea moderna del pro-
greso amenaza con hacer estallar el futuro. Es necesario, afirma, actuar antes de que
la chispa alcance la dinamita. Para detener el tren suicida del progreso occidental se
impone la revolución social. La revolución es en Benjamin un freno de emergencia,
un proceso gracias al cual el pasado aparece proyectado como porvenir utópico.
En este sentido, la revolución se presenta como condición de posibilidad para el
despliegue de la dialéctica de la memoria.
14 J o u r n a l o f L a t i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n A n t h r o p o l o g y
Los intelectuales del CRIC en Tierradentro sostienen que no solamente la
humanidad es la que reacciona ante el devenir de la historia. Aquı́, el territorio
sacude a los hombres dormidos. La utopı́a memoriosa de los nasa, plegada por
las narrativas coloniales, tiene en el territorio su trinchera fundamental. Por eso,
el acontecer del pasado en el presente, la memoria, también se expresa bajo la
metáfora de la avalancha. La memoria emerge de la profundidad de la tierra, pero
no lo hace como un recuerdo que brota apacible bajo el sol de un atardecer de
ensueño -una imagen que propone Benjamin para los momentos auráticos que
servirán de base al recuerdo. La memoria nasa se anuncia con un rugido lejano y
se desata arrolladoramente.
La metáfora nasa de la avalancha pareciera sugerir que la colonialidad no se
puede deconstruir con los mecanismos que ella misma puso en práctica. Antes que
la revolución social, son las entidades sensibles que conviven en el territorio las
que interrumpen el progreso y desarticulan la apariencia de unidirecionalidad del
presente. En el cauce de la avalancha perecen elementos que parecı́an inamovibles.
Las avalanchas de 1994, como las que sucedieron en 2007 y 2008, destruyeron
puentes, caminos, viviendas, campamentos guerrilleros, iglesias. Los investigadores
del CRIC concibieron esa destrucción como una reparación moral: el territorio
ofrece la posibilidad de recrear los viejos caminos en desuso. Este fue el freno de
emergencia del pueblo nasa de Tierradentro.
Considero que la experiencia de restauración de la memoria del pueblo nasa
de Tierradentro puede ayudarnos a repensar la polı́tica y la resistencia en los
movimientos indı́genas latinoamericanos. Ası́ como en los Andes peruanos, la
montaña de Ausangate colabora con los runakuna para derrotar legalmente a
los hacendados (de la Cadena 2015), en Tierradentro el volcán nevado del Huila
toma parte activa en la resistencia nasa. En el relato de Inocencio, las entidades
sensibles que toman cuerpo en el volcán y en las avalanchas son las que reinstalan
la etnicidad de un modo conflictivo, ellas conforman la posibilidad de la resistencia
colectiva. Si la restauración de la memoria no puede entenderse como una tradición
inventada, la agencia de estas entidades tampoco debe interpretarse como mera
estrategia discursiva. Una sentencia de esta clase supondrı́a que la subjetividad
nasa constituye una exterioridad respecto del territorio. Pero como se pone de
manifiesto en los procesos de armonización territorial, nasa y kiwe son entidades
co-constituidas, su interdependencia se remonta a su propia existencia.
Estas reflexiones permiten revisar algunas de nuestras categorı́as de análisis.
La subjetividad se manifiesta aquı́ como interioridad respecto del entorno vital,
por ende, no hay sujetos a priori, no hay sujetos sin territorio, lo que equivale a
decir que no hay sujetos sin historia. A pesar de lo que podrı́a suponerse a primera
vista, la simbiosis entre el sujeto y el territorio no abreva en una concepción
esencialista de la subjetividad, porque, como hemos visto arriba, el territorio
aparece ahora despojado de su constreñimiento geográfico. Sembrar el territorio
15
es también sembrar los sujetos. Y por eso mismo la polı́tica resulta una actividad
que incorpora la acción de las entidades sensibles que conviven en el territorio.
En Tierradentro el pasado no ha pasado. En la colonialidad del presente, el
pasado parece algo acontecido, un momento concluido. Pero se trata en realidad
de una temporalidad en espera. El pasado dormido que menciona Inocencio, es
un tiempo al acecho, un presente posible que aguarda el momento propicio para
desplegarse. Al ser digerido por la avalancha de la memoria, el presente se revela
aquı́ también como fantasmagorı́a, como un no tiempo histórico, mera vivencia.
Una vez despertado, ese tiempo latente desata su acontecer utópico.
Para darle sentido al evento crı́tico que inaugura el terremoto se instala la
necesidad de establecer nuevas conexiones con el pasado. En esas correspondencias
se funda la plenitud de un presente memorioso. Pero una vez más, en el pueblo
nasa estas conexiones se realizan territorialmente mediante una comunicación
ontológica que recibe el nombre de armonización. La armonización reinstala el
espacio relacional que conforma a los nasa y al kiwe, a los seres humanos y al
territorio donde conviven las entidades sensibles.
Los conocimientos que permiten la armonización territorial son designados
por los intelectuales orgánicos de Tierradentro como conocimiento propio. Estos
saberes se asumen como sanadores porque permiten una reparación ontológica.
Son conocimientos que descansan en el pasado colectivo y que se han transmitido
históricamente en los procedimientos rituales de los thê´wala. Los pies descalzos de
Huber a la vera del atx´tul condensan ese ejercicio de reconexión con el territorio
y con la memoria, ya que es en la comunicación territorial donde se revela el
significado de las imágenes soñadas. Restaurar la memoria significa despertar esos
conocimientos adormecidos por la colonialidad del presente para restablecer el
equilibrio cósmico.
Las avalanchas de 1994 derivaron en un proceso de relocalización de las co-
munidades afectadas. Por primera vez desde los tiempos coloniales, los resguardos
de Tierradentro se ampliaron, expandiéndose tierrafuera. La anécdota de Omar
Julián acerca de la abuela que corrió a buscar su chayu´ts vino a mostrar que el
territorio se puede sembrar. Sembrando la memoria, los nasa recrean su ter-
ritorio. Como los renovales que brotan tras las avalanchas, la resistencia del
pueblo nasa significa al mismo tiempo hacer crecer el territorio y cultivar la
memoria.
Notes
1Tierradentro es una subregióndel suroccidente de Colombia que se encuentra localizada en el
departamento del Cauca y se conforma administrativamente por los municipios de Páez e Inzá. Más de
30.000 indı́genas habitan esta subregión, en su mayorı́a pertenecientes al pueblo nasa, 12.475 en Inzá
y 21.050 en Páez, lo que equivale respectivamente al 45,91% y al 66,72% de la población municipal
16 J o u r n a l o f L a t i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n A n t h r o p o l o g y
(datos censales de 2005). Los indı́genas representan el 21,55% de la población departamental y el 3,4%
de la población colombiana.
2El CRIC constituye una organización multiétnica en la cual predominan los indı́genas nasa y
guambianos.
3Una versión reducida del texto de Quintı́n Lame habı́a sido publicada por el historiador Juan
Friede con anterioridad a la edición de La Rosca. Tomando como base esta publicación la Organización
Nacional Indı́gena de Colombia reeditó el texto recuperando su tı́tulo inicial, “Los pensamientos del
indio que se educó dentro de las selvas colombianas.” Para más detalle acerca de la circulación de la
obra de Lame ver Rappaport (2004b).
4En su etnografı́a sobre el pueblo nasa de Tierradentro, Herinaldy Gómez y Carlos Ruı́z (1997:114)
destacan la influencia de las nociones cristianas de infierno y de castigo en esta interpretación del
terremoto, que se remonta a la difundida representación indı́gena del nevado, como la casa del diablo.
En el análisis de las lecturas culturales del riesgo que realizan estos autores se señala, además, que
algunos mayores nasa establecieron que el terremoto habı́a sido el producto de la acción de Santo
Tomás, un santo que se ha transformado en un personaje histórico con la habilidad de hacer temblar la
tierra (Gómez y Ruı́z 1997:110). Sin negar estas interpretaciones, a los efectos de relatar el proceso de
restauración de memoria en el CRIC, en este trabajo tomo la explicación del desastre de 1994 que he
recolectado en las entrevistas y que coincide con la que institucionalmente ha elaborado la organización
(véase, entre otros, PEBI 2004:98).
5En lı́nea con la nueva estructura de administración del Estado multicultural colombiano dispuesta
por la constitución de 1991, el decreto 1088 de 1993 habilitó a los cabildos a agruparse en organizaciones
de segundo grado.
6El atx´tul es la huerta que tradicionalmente rodea a la vivienda nasa. Además de proveer alimento,
aquı́ se siembran las plantas medicinales. Se trata de un espacio organizado bajo un conjunto de normas
de clasificación que guardan estrecha correspondencia con la cosmogonı́a, ya que se asume como
territorio de convivencia de plantas, humanos y presencias espirituales.
7El momento de despertar ofrece la posibilidad de reconocer los ı́ndice históricos en el pasado:
“Is awakening perhaps the synthesis of dream consciousness (as thesis) and waking consciousness (as
antithesis)? Then the moment of awakening would be identical with the ‘now of recognizability’; in
which things put on their true surrealist-face” (Benjamin 2002:463-464).
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