INSTITUTO DE PSICOLOGIA PARANORMAL

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Instituto de Psicología Paranormal 
 E-BOLETÍN PSI. Vol.10, No.3, Septiembre 2015 
 
 Índice: 
 
 
 Desde el escritorio del editor... 
 Investigación I 
VARIABLES PERCEPTUALES Y DE PERSONALIDAD ASOCIADAS A LA EXPERIENCIA 
MEDIÚMNICA: EXAMINANDO DOS MUESTRAS por Alejandro Parra 
 
 Investigación II 
ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LAS EXPERIENCIAS ANÓMALAS DE LA MEDIUMNIDAD: VOCES 
Y VISIONES APLICANDO UN MODELO ESPIRITUAL por Elizabeth C. Roxburgh 
 
 Metodología 
IMPORTANCIA Y METODOLOGÍA BASADA EN LA INVESTIGACIÓN EN LABORATORIO DE LA 
MEDIUMNIDAD EN LOS ESTADOS UNIDOS por Julie Beischel 
 
 Historia 
MEDIUMNIDAD EN BRASIL: ASPECTOS HISTORICOS E INVESTIGACION CIENTÍFICA por 
Everton de Oliveira Maraldi, Wellington Zangari y Fátima R. Machado 
 
 Eventos 
CONVENCIÓN ANUAL DE LA PARAPSYCHOLOGICAL ASSOCIATION Y 39na. CONFERENCIA 
INTERNACIONAL ANUAL DE LA SOCIETY FOR PSYCHICAL RESEARCH EN LONDRES por Marcelo 
Eremián 
 
 Revistas recibidas 
Ver los títulos 
 
 Noticias 
 
 
 
 
 
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Historia 
 
 
MEDIUMNIDAD EN BRASIL: ASPECTOS HISTÓRICOS E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA 
 
Everton de Oliveira Maraldi* 
Wellington Zangari** 
Fatima Regina Machado*** 
La mediumnidad puede ser definida, básicamente, como la 
comunicación (o acción) de un supuesto agente espiritual o 
sobrenatural (en general, personas fallecidas), en el mundo 
material, por la intermediación de un individuo comunmente 
llamado médium. Las prácticas mediúmnicas pueden ser 
ejercidas de forma individual o colectivamente, en contextos 
religiosos específicos; con fines de caridad y ayuda a la 
comunidad, o pueden involucrar alguna ganancia financiera. 
 
Las religiones mediúmnicas del Brasil (esto es, religiones en 
donde la mediumnidad constituye el componente central de 
sus prácticas rituales y doctrinarias) se desarrollan a lo largo 
de una compleja trama histórica y cultural. Una de las 
principales raíces de esas prácticas se remonta a los tiempos 
de la colonización portuguesa, durante los cuales los esclavos 
africanos y sus descendientes intentaron proteger y preservar 
sus tradiciones, fundiéndolas con elementos de la tradición 
católica. Entre las muchas prácticas mediúmnicas brasileras, 
el Candomblé sea tal vez la que más se aproxima de las 
religiones originarias de África (a pesar de sus variadas 
adaptaciones al contexto brasilero), al conservar muchos de 
los nombres originales y de adoración a diversos Orixás 
africanos -las así llamadas fuerzas primordiales de la 
naturaleza (Bastide, 1960). Aparte del Candomblé, la 
mediumnidad se practica también en rituales de Umbanda, y 
puede ser definida como una religión tipicamente brasilera, 
creada a partir del sincretismo de herencias indígenas, 
cristanas, africanas y espíritas (Zangari, 2003). Las 
ceremonias Umbanda ("giras") se practican por lo general en 
templos llamados de "terreiros". Cada "terreiro" es liderado 
por un "pai de santo" o "mãe de santo". En los rituales de las 
"giras" a menudo participan adeptos de la Umbanda para 
aplicar un tratamiento espiritual o para orientación a 
problemas cotidianos. Tales rituales suelen involucrar danzas 
y música percusiva. 
 
La mediumnidad también es importante en las actividades 
desarrolladas en los centros espíritas. El Espiritismo, doctrina 
fundada por Allan Kardec (1804-1869) surgió en Francia en el 
mismo período de efervescencia del llamado Espiritualismo Moderno y de la Psychical Research, 
pero su difusión en Brasil hoy es más pronunciada de lo que fuera en su propio país de orígen 
(Lewgoy, 2008). El Espiritismo revela, desde a su arribo en la segunda mitad del siglo XIX, una 
faceta más religiosa que propiamente filosófica o científica. Muchos antropólogos e historiadores 
afirman que es el aspecto religioso el elemento que define la doctrina espírita en Brasil (Aubrée & 
Laplantine, 1990; Cavalcanti, 2006; Giumbelli, 1997). Una de las principales características del 
Espiritismo brasilero, según los investigadores, es su sincretismo, su apropriación de ideas 
católicas y de elementos del esoterismo New Age y otras formas contemporáneas de creencia 
paranormal (Hess, 1991). En relación al movimiento espírita francés, el Espiritismo brasilero es 
de carácter pronunciadamente personalista. El énfasis de Kardec en la elucidación y 
ordenamiento de los mensajes de los espíritus, especialmente en cuanto a la información 
contenida en éstas, e independientemente del médium que las ha 'transmitido', parece haber 
sido parcialmente desplazado, en Brasil, por la propia personalidad y carisma de los médiums, 
como lo atestigua la enorme popularidad de Chico Xavier (1910-2002) y otras eminentes figuras 
del movimiento espírita (Stoll, 2002). 
 
Everton de Oliveira Maraldi 
evertonom@usp.br 
 
 
Wellington Zangari 
w.z@usp.br 
 
 
Fatima Regina Machado 
fatimaregina@usp.br 
mailto:evertonom@usp.br
mailto:w.z@usp.br
mailto:fatimaregina@usp.br
 
Zangari desarrolló un modelo de mediumnidad (por ejemplo, en Umbanda) que engloba una dimensión 
social amplia. Su modelo considera la mediumnidad como un fenómeno psicosocial, enfatizando el papel 
del lenguaje y los procesos colectivos de aprendizaje en la construcción grupal de las experiencias 
anómalas. 
Estas religiones y movimientos producen aproximaciones importantes en relación a la creencia 
en la existencia de un mundo espiritual, en el poder y eficacia de agentes espirituales 
particulares, y en la habilidad de los seres humanos (más o menos desarrollada en cada 
individuo) de interactuar con estos presuntos agentes e mediar su acción con el mundo material, 
aplicando diversas prácticas mediúmnicas. 
 
MEDIUMNIDAD Y TRASTORNO MENTAL: DE LA PERSPECTIVA INTRAPSÍQUICA A LA PERSPECTIVA 
PSICOSOCIAL 
 
Desde finales del siglo XIX al inicio del siglo XX, el término Espiritismo no se utilizaba en Brasil 
sólo como referencia al grupo de los seguidores de Kardec, a pesar de las frecuentes protestas 
de estos últimos frente a la ambigüedad e imprecisión con la que el término era constantemente 
empleado. La palabra Espiritismo se usó de forma genérica, durante mucho tiempo, para 
expresar "cualquier idea o práctica que aplique a la noción de 'espíritus' y de su intervención en 
el mundo cotidiano" (Giumbelli, 1997, p.32). Por lo tanto no establece una diferenciación precisa 
en cuanto al modo particular con que los kardecistas abordan la relación entre los mundos 
material y espiritual. Tal distinción poco importaba para los médicos psiquiatras de la época, 
cuya mayoría insurgió fuertemente contra las prácticas mediúmnicas, sean espíritas, 
umbandistas o de candomblé (sobretodo, aquellas de carácter terapéutico, como las cirugías 
espirituales y la prescripción mediúmnica).Las acciones médico-legales contrarias al Espiritismo 
acabarán resultando en procesos policiales o criminales, hasta llegar a la severa represión legal 
de la doctrina y de prácticas semejantes relacionadas en lo que se ha consensuado en llamar 
"curanderismo" (Puttini, 2008). 
 
Con el decreto, en 1890, del primer código penal republicano, el Espiritismo fue incluído entre los 
crímenes contra la salúd pública. Más tarde, durante el gobierno de Getúlio Vargas, varios 
centros espíritas fueron clausurados. La clase médica tuvo un papel esencial en ese proceso, ya 
que consideraba a las prácticas mediúmnicas ejemplos no sólo de charlatanismo, sino también de 
perturbación mental, reproduciendo y adaptando al contexto brasileiro, las teorías de autores 
como Pierre Janet (1859-1947) y Jean Martin Charcot (1825-1893) acerca de la histeria. Las 
tesis y libros de intelectuales brasileros como Francisco Franco da Rocha (1864-1933) y 
Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) reducían la mediumnidad a la condición de 'prácticas de 
naturaleza primitiva'. Almeida (2007, p. 3) cree que ese proceso se dió, en gran parte, en 
función de una disputa estratégica de poder entre diferentes formas de conocimiento -
especialmente entre el conocimento psiquiátrico y el Espiritismo- garantizando un espacio 
cultural, científico e institucional dentro de la sociedad brasilera. 
 
El enfriamiento de la discriminación que pesaba sobre los médiums provino, más tarde, con el 
reconocimiento de la mediumnidad como fenómeno cultural y psicosocial, el cual sólo fue posible 
debido al trabajo pionero de antropólogos y sociólogos como Herskovits (1967) y Bastide (1960), 
cuyos análisis enfatizaron el carácter grupal e institucional de las prácticas mediúmnicas -en 
oposición a su desconsideración como 'desviantes'- y su importancia como potencial recurso 
compensatorio frente a experiencias de desigualdad socioeconómica y racial. Herskovits (1967) 
entendía que el trance ritual, al ser institucionalizado, sería un fenómeno normal. Se trataba de 
culto organizado, en lugar de una patologia individual. Esta perspectiva abrió nuevos caminos en 
el estudio de la mediumnidad, permitiendo no sólo que las religiones mediúmnicas pudiesen 
gozar de mayor liberdad en el ejercicio de sus prácticas, sino también que la mediumnidad se 
convierta en objeto de estudio válido y provechoso dentro de las ciencias sociales. 
 
Hoy, el movimiento espírita se fortaleció institucionalmente. La popularidad de la doctrina 
también aumentó. Las encuestas de opinión pública revelan que muchos católicos, asi como 
otros religiosos, dicen creer en la reencarnación y en la vida después de la muerte tanto como 
los espíritas. Los libros espíritas se convirtieron en un verdadero fenómeno editorial, y son leídos 
por personas de todas las creencias, "lo que indica que la difusión de los preceptos doctrinários 
espíritas extrapola sus fronteras institucionales" (Stoll, 2004, p. 182). El Espiritismo brasilero se 
ha transformado, de una minoría perseguida en alternativa religiosa aceptada en toda la nación y 
difundida, además de internacionalmente hegemónica, sirviendo de modelo para otras naciones 
latino-americanas, e incluso para el movimiento espírita francés (Lewgoy, 2008). Sin embargo, 
muchos de los miembros de la Umbanda y el Candomblé aún son víctimas de discriminación 
religiosa por parte de religiosos evangélicos (Prandi, 2004). Debemos notar, no obstante, que 
incluso las prácticas mediúmnicas llamadas "afro-brasileras" recientemente han sufrido la 
influencia de la mentalidad new age, y muchos terreiros umbandistas dialogan menos con sus 
raíces africanas e indígenas em comparación con ideas extraídas del esoterismo y del 
chamanismo urbano (Weiss & Nunes, 2005). 
 
Una contribución relevante de algunas de las investigaciones brasileras recientes ha sido el 
estudio de la mediumnidad como un fenómeno psicosocial, desvinculándola de interpretaciones 
exclusivamente intrapsíquicas o incluso religiosas (Maraldi, 2009, 2011, 2014a; Maraldi, 
Machado & Zangari, 2010; Maraldi & Zangari, 2012; Zangari, 2003, 2007; Zangari e Maraldi, 
2009). Las investigaciones clínicas también han prestado importantes contribuiciones en la 
medida en que están aclarando mejor las fronteras entre la mediumnidad y el trastorno mental, 
como veremos más adelante. 
 
Respecto al aspecto psicosocial, los investigadores brasileros cada vez más han explorado y 
analizado los mecanismos por medio de los cuales los fenómenos disociativos (incluyendo la 
mediumnidad) experimentan la conformación de aspectos del contexto histórico y social, algo 
que parece haber sido apenas parcialmente explorado por los investigadores pioneros de la 
mediumnidad (en los primeros años de la Psychical Research) preocupados por las dimensiones 
individuales, hereditarias y paranormales de las experiencias mediúmnicas. Cole (2001, p. 20) 
nos ejemplifica ese aspecto en relación a la médium Leonora Piper: 
La SPR [Sociedad de Investigaciones Psíquicas] parece haber desconsiderado factores sociales o 
personales [en el caso Piper]: no registraron ninguna información sobre su vida privada o sus 
antecedentes; las historias oficiales de la Sociedad no citan la fecha de su nacimento, ni de su 
muerte. Sus circunstancias sociales, creencias religiosas, su personalidad, sus circunstancias 
económicas y su disposición mental son superficialmente consideradas. [...] Se puede 
argumentar que estos factores merecerían alguna consideración, o al menos una mención. 
Una de las primeras teorizaciones brasileras dentro de la perspectiva psicosocial fue propuesta 
por Zangari (2003). Su trabajo desarrolló un modelo de mediumnidad de incorporación en 
Umbanda, que englobe tanto una dimensión social más amplia, en cuanto a la dimensión social 
de los grupos y la dimensión individual de los fenómenos mediúmnicos. Su modelo considera la 
mediumnidad como un fenómeno psicosocial, enfatizando el papel del lenguaje y de los procesos 
colectivos de aprendizaje en la construcción grupal de las experiencias anómalas y de 
interpretaciones religiosas/paranormales. 
 
Para Zangari (2003), el desarrollo de la función mediúmnica entre los médiums de Umbanda que 
él estudió atravesaría seis etapas o procesos específicos, que actúan de forma concomitante e 
independiente: 
 
(a) Asimilación. Proceso por el cual el individuo pasa a conocer mejor la doctrina religiosa y el 
papel que cabe al médium en ese contexto. Se caracteriza por la "constitución de una imagen 
interna o representación de las creencias del grupo" (Zangari, 2003, p. 174), y que involucra no 
sólo una comprensión consciente sino informaciones no-verbales y subliminares presentes en 
toda forma de interacción humana. 
 
(b) Entrega. Consiste en la aceptación de los fenómenos para adentrarse en el estado de trance 
y permitir la 'incorporación'. 
 
(c) Entrenamiento. Afirma que la mediumnidad es una alteración de la conciencia disciplinada 
culturalmente, la cual sigue determinados pasos y comportamientos previstos para las creencias 
del grupo. Estos pasos deben ser seguidos en caso que se quiera ejecutar la función mediúmnica 
adecuadamente. El indivíduo se involucra cada vez más con las creencias grupales, 
interiorizándolas y acomodándolas frente a diferentes situaciones de la vida, y al contexto 
religioso en si. Este proceso involucra no sólo una adaptación psicológica, sino corporal: 
[...] una vez que se realiza la entrega, el organismo (entendido aquì como el conjunto cuerpo-
mente) se acomodará conforme lo esperado. Una vez vencida la resistencia inicial, la extrañeza 
de tener su cuerpo ocupado por otro ser, la médium ejercitará su sistema nervioso de modo que 
funcione de acuerdo con las creencias del grupo, ahora también creencias de la médium, ya que 
ella también es parte del grupo. (Zangari, 2003, p. 176) 
(d) Creación. Período de "incubación creativa" (Zangari, 2003, p. 178) en que las médiums 
construyen inconscientemente las entidades quese 'comunicarán' por su intermedio. Este 
proceso está limitado por los contenidos propios de la doctrina religiosa. 
 
(e) Manifestación. Actuación de las creaciones en un contexto ritual. 
 
(f) Comprobación. Búsqueda de evidencias que comprueben el origen espiritual del fenómeno, en 
pro de la manutención de las prácticas mediúmnicas y de la identidad grupal. 
 
Para Zangari (2003), debemos considerar el rol del médium como unificado, y no como 
simplessoma de los 'espíritus' o facetas de su identidad manifestadas en el estado de trance. El 
médium es, en verdad, aquel que tiene "la capacidad de asumir múltiples roles" (Zangari, 2003, 
p. 185). Los espíritus son expresiones de roles sociales, pero cuyo automatismo no permite a los 
médiums ejercer el control sobre ellos. Las médiums serían al mismo tiempo intérpretes y 
coautores de sus entidades. Finalmente, Zangari evalúa la posible ganancia psicológica de esas 
manifestaciones en la vida de los médiums, estableciendo una aproximación entre sus teorías y 
una perspectiva psicodinámica de la mediumnidad. 
 
A partir de una investigación cualitativa con médiums, Maraldi (2009, 2011) procuró comprender 
como las experiencias mediúmnicas y las prácticas religiosas espíritas afectan la formación de la 
identidad de estos religiosos, desde la infancia. Su análisis combina perspectivas sociales y 
psicodinámicas (ver también Maraldi, Machado y Zangari, 2011; y Maraldi, 2014a). En base a 
entrevistas, observaciones etnográficas y análisis de material complementario (por ejemplo, 
psicografìas), Maraldi llegó a tres usos fundamentales de la mediumnidad en la formación de la 
identidad: 
 
(1) Mediumnidad como proyecto de vida. El papel del médium tiende a organizar las experiencias 
emocionales del indivíduo a proporcionarle un proyecto de vida antes inconcebible o inexplorado. 
En los casos analizados, la asunción de tal proyecto se presenta, bajo muchos aspectos, como 
emancipatoria frente a las condiciones de vida anteriores del individuo. Se trata de una función 
de resignificación de la mediunidad, la búsqueda de significado humano, emocional y espiritual, 
capaz de transcender, simbólicamente, las condiciones biológicas y sociales a que están 
condicionados estos indivíduos, intentando suplir eventuales lagunas entre discursos, 
necesidades y experiencias incoherentes a lo largo de la historia de vida de los médiums. 
 
(2) La mediumnidad como ocultación y revelación. Las prácticas mediúmnicas tienden a 
posibilitar el ensayo -o ejercício- en un ambiente controlado, de funciones psíquicas asociadas a 
determinados personajes y roles reprimidos (ocultos) o poco desarrollados por los participantes 
(desarrollando capacidades latentes y poco exploradas o estimuladas, en función de 
adversidades personales, sociales, etc., como la pintura y la redacción, por ejemplo). Permite 
incluso la expresión de emociones difusas, directamente relacionadas a sus condiciones de vida, 
ayudando a tales individuos a lidiar con su mundo subjetivo, sin que tengan que asumir total 
responsabilidad personal (o consciente) por los contenidos que emergen durante las sesiones. 
 
(3) La mediumnidad como ideologia. Ser médium implica defender una determinada concepción 
de vida y de interpretación de la realidad; significa concretar, reproducir o incluso reformular la 
historia de la ideología espírita. Se percibe, en ese sentido, una fusión de búsquedas personales 
con preguntas colectivas aún no totalmente superadas, lo que incita a los participantes a 
defender sus creencias contra visiones de mundo posiblemente antagónicas o nocivas al 
Espiritismo, de modo de salvaguardar sus propias identidades. Conflictos históricos entre 
Catolicismo y Espiritismo, Psiquiatria y Espiritismo, Ciencia y Espiritismo, se presentan como 
categorías recurrentes en el discurso de los médiums. 
 
Los estudios psicosociales de la mediumnidad en Brasil han recibido, a su vez, la adhesión de los 
estudios clínicos, que parecen corroborar, en gran parte, la construción social del fenómeno en 
oposición a un abordaje meramente patológico o intrapsíquico. Varios autores han constatado 
que la mediumnidad no necesariamente está asociada a cuadros patológicos (Almeida, 2004; 
Negro, 1999). 
 
Moreira-Almeida y Koss-Chioino (2009) también presentan los resultados de estudios realizados 
en Brasil y en Puerto Rico, ilustrando el carácter terapéutico y de ayuda psicosocial de las 
prácticas espíritas en el tratamiento complementario a pacientes psicóticos. Para Negro (1999), 
la mediumnidad no sería invariablemente una defensa contra el sufrimiento psíquico o la 
exclusión social, a pesar que los resultados del estudio de Maraldi (2011) hayan demostrado que 
las creencias y experiencias mediúmnicas efectivamente actúan en esa dirección en diversas 
ocasiones. Maraldi & Zangari (2012) sugieren la hipótesis de que el centro espírita proporciona 
un espacio de bienvenida para contenidos psíquicos diversos, al transmitir la simbología y el 
entrenamiento práctico necesarios para su adecuado manejo, sin que haya miedo o recelo -
tendiendo a interpretar la emergencia de esos contenidos como 'manifestación de espíritus'. Con 
todo, las prácticas disociativas de naturaleza religiosa puede también acarrear riesgos. Nótese, 
en algunos casos, que la adhesión extrema a los princípios doctrinarios tiende a recaer en la 
mera reposición de roles socialmente esperados y en el ejercício del control 'represivo' de los 
aspectos indeseados o incompatibles con los valores espíritas, lo que puede también causar 
ansiedad y perturbar la relación entre los miembros del grupo. 
 
En el estudio de Moreira-Almeida (2004), los participantes (espíritas) no denotaron prejuicios 
relevantes al ajuste social. En su muestra, la asociación entre mediumnidad y trastornos 
mentales, como la esquizofrenia, no fue confirmada: "[...] sería difícil clasificar como portadores 
de un trastorno mental a individuos que están satisfechos con su mediumnidad, no presentan 
ninguna tasa elevada de otros problemas psiquiátricos y poseen una buena adecuación social" 
(Moreira-Almeida, 2004, p.149). En la muestra investigada (115 médiums de centros espíritas de 
San Pablo, 24 de los cuales pasaron por entrevistas psiquiátricas más extensas), la mayoría de 
los participantes presentaba síntomas disociativos, pero no cumplían con los requisitos 
detrastornos disociativos. El autor llama la atención acerca del cuidado que se debe tener en 
considerar precipitadamente como señales de patología las alteraciones de la consciencia 
presentadas por los médiums, pues esa postura "[...] ya redundó en actitudes autoritarias, 
prejuiciosas y represivas por parte de buena parte de la comunidad psiquiátrica contra las 
religiones mediúmnicas" (Moreira-Almeida, 2004, p. 152). 
 
Por otro lado, algunos estudios investigaron el impacto de los síntomas psicopatológicos en el 
ejercício de la mediumnidad y la existencia de subgrupos de médiums posiblemente más 
vulnerables al desarrollo de características patológicas, que indican un importante papel de la 
predisposición individual. En la investigación presentada por Negro, Palladino-Negro & Louzã 
(2002), los participantes con la puntuación más alta en la escala DES-T (una versión reducida de 
la Escala de Experiencias Disociativas que incluye items considerados indicativos de trastorno 
disociativo) mostraron un mayor número de antecedentes de estrés psicológico, control reducido 
del comportamiento mediúmnico, y menor apoyo social en una muestra de médiums espíritas 
brasileros. En la investigación de doctorado de Maraldi (2014b), los miembros de círculos 
esotéricos y de religiones mediúmnicas (como el Espiritismo y la Umbanda) puntuaron 
significativamente por encima de las medidas de disociación cognitiva (absorción, 
despersonalización y amnesia) en comparación con ateos y agnósticos, y puntuaron alto en 
disociación somatoforme (síntomas conversivos y de somatización), no sólo en comparación con 
losateos, sino también respecto a otros religiosos. Con todo, no hubo diferencia entre grupos en 
relación al relato de experiencias traumáticas en la infancia, lo que parece sugerir que sus 
vivencias disociativas no tendrían por base negligencia o abuso en la infancia, como sugiere la 
literatura sobre trastornos disociativos. No obstante, Maraldi (2014b) observó que las personas 
con puntuaciones más elevadas de disociación efectivamente relatan más traumas infantiles y 
mayor frecuencia de experiencias anómalas, lo que puede indicar la existencia de un subgrupo 
más patológico de religiosos disociadores. Debemos diferenciar, la "tendencia a la disociación", 
esto es, la propensión individual de experiencias de base disociativa de la "disociación 
contextual", que se refiere a experiencias disociativas circunscriptas a contextos religiosos y a 
estímulos y expectativas presentes en estos rituales, que podrían ser relatadas incluso por 
individuos que no posean ninguna predisposición en particular. 
 
NEUROFISIOLOGÍA DE LA MEDIUMNIDAD EN BRASIL 
 
Las investigaciones clínicas y psicosociales de la mediumnidad nos permiten comprender el 
sentido y las funciones de las experiencias mediúmnicas en la vida de diversos participantes, y 
de los grupos a los cuales pertenecen, asi como proporcionar informaciones útiles acerca del 
diagnóstico diferencial entre trastornos mentales y fenómenos disociativos de naturaleza 
religiosa. Incluso los estudios antes mencionados ofrecen poca información relativa a los 
correlatos neurológicos y psicofisiológicos de las experiencias mediúmnicas. La neurofisiología de 
la mediumnidad es aún un campo emergente en Brasil, y que contribuye de modo relevante a la 
elucidación de esos fenómenos. 
 
En un estudio que evaluó diversas medidas psicofisiológicas (temperatura de las manos, latido 
cardíaco, conductancia eléctrica de la piel, tensión muscular, actividad eléctrica del cerebro y 
puntuaciones de escalas de disociación) de tres participantes, dos médiums y uno no médium 
(Hageman et al., 2010, 2011), se constató un aumento en la tensión muscular y en las ondas 
cerebrales durante el trance, que era incompatible o paradojal con el relato del médium, notando 
una disociación entre la percepción consciente del cuerpo y las reacciones fisiológicas. En 
consonancia con estos resultados, los médiums también presentaron puntajes más elevados de 
disociación y absorción. Uno de los participantes era Jacques Andrade, un médium que practica 
pintura mediúmnica. En un artículo posterior que profundiza el análisis de los datos de Andrade e 
incluyendo una nueva colecta de datos psicológicos años después Maraldi & Krippner (2013) 
observaron que Andrade había también puntuado de manera elevada en un cuestionario sobre 
traumas en la infancia y una versión en português de la escala de transliminalidad (Thalbourne, 
1998), un instrumento que evalúa experiencias anómalas, alteraciones perceptivas y fenómenos 
subliminales. A partir de la integración de varias evidencias sobre el caso Andrade, los autores 
formularon un modelo biopsicosocial de las relaciones entre disociación y creatividad, cuya 
hipótesis central es que el médium, en función de su condición socioeconómica desfavorable y de 
las dificultades y traumas que enfrentó con una deficiencia auditiva, habría encontrado en la 
mediumnidad un recurso socialmente aceptado y simbólicamente relevante para expresar sus 
habilidades artísticas latentes. Los autores buscaron integrar, así, las perspectivas psicosociales y 
clínicas al abordaje neurofisiológico de los fenómenos mediúmnicos. 
 
En otra investigación realizada por Peres et al. (2012) con médiums de psicografia brasileros, los 
médiums más experimentados denotaban baja activación de áreas cerebrales responsables por la 
atención y planeamiento, resultado éste que no sólo justificaba sus alegaciones de trance 
disociativo, sino que también parecía contradictorio con la mejor productividad textual de esas 
personas durante la tarea bajo estado de trance, en otras palabras, estos indivíduos producían 
mejor en trance que en una condición control (esto es, sin considerar bajo la acción de espíritus), 
conforme al análisis de la cualidad de los escritos realizada por un especialista que desconocía 
cuales textos habían sido producidos en condición experimental y cuáles en condición control. En 
los médiums menos expertos, por el contrario, se observó el fenómeno inverso: las áreas ligadas 
al planeamiento estaban más activas durante la psicografía, sugiriendo que ellos se esfuerzan 
más para producir las psicografias que los médiums experimentados. 
 
El estudio parece haber demostrado que cuanto más se entrena la disociación, más es posible 
realizar actividades complejas en estado de trance. El estudio también ayudó a elucidar la 
relación de la mediumnidad con la simulación. Una vez que se constató la hipoactivación de las 
áreas mencionadas durante el trance en los médiums experimentados, la hipótesis de la 
simulación no podía ser generalizada, ya que los médiums no gozaban de pleno funcionamiento 
de su consciencia para la realización de los textos producidos. Es verdad, por otro lado, que los 
médiums más experimentados practicaban psicografía por mucho más tiempo (en años) y más 
veces por semana, lo cual podría influir en los resultados -siendo los patrones observados 
oriundos, en parte, de la "automatización" o habituación de la práctica escrita de textos espíritas 
(a este respecto, ver el análisis de Novella, 2012). A pesar de los participantes relatan una serie 
de experiencias alucinatorias y disociativas y presentan un patrón de activación cerebral similar 
al observado en pacientes esquizofrénicos, no sufrían de esquizofrenia u otro trastorno mental 
identificado y sí se mostraron socialmente bien ajustados. 
 
En este sentido, los estudios neurofisiológicos parecen apuntar hacia una complejidad del 
fenómeno mediúmnico que va mucho más allá de hipótesis antiguas y reduccionistas de cuño 
patológico. En efecto, en una investigación con médiums brasileros reportada por Hageman et al 
(2010), la concepción de que la mediumnidad estaría asociada a la epilepsia no se confirmó en 
una evaluación de nueve médiums en trance, usando eletroencefalograma. Ninguno de los 
participantes presentó descargas eléctricas anormales. De un modo general, los resultados del 
EEG no denotaron ningún patrón consistente entre los médiums, tal vez debido al tamaño de la 
muestra. 
 
HABILIDADES PSI DE LOS MÉDIUMS BRASILEROS 
 
 
Se suele decir que los médiums ganan información privilegiada de los vivos y los muertos que no 
podrían obtener de forma normal, a veces concerniente a eventos futuros. Tanto los médiums de 
Umbanda como los médiums kardecistas están entrenados para adentrarse en estados alterados 
de consciencia, los cuales son considerados como facilitadores de fenómenos psi (ver Stanford, 
1978). En este sentido, ¿es posible considerar algunas de las experiencias relatadas en sesiones 
mediúmnicas y 'giras' como evidencias de habilidades extra-sensorio-motoras? Habría algo más 
que procesos cognitivos, psicosociales o psicodinámicos ocurriendo en contextos mediúmnicos? A 
pesar de la escasez de literatura academica a ese respecto, encontramos interesantes 
contribuciones que apuntan a resultados diversos, a veces en favor de una interpretación 
anómala o paranormal, y otras veces en oposición a tal posibilidad. 
El primer estudio brasilero sobre 
fenómenos psi en médiums fue 
conducido por Adelaide Petters Lessa en 
1972, habiendo sido la primera 
investigación parapsicológica conducida 
para obtener un doctorado. Su tesis era 
un estudio sobre precognición (Lessa, 
1975). Los participantes (un total de 
275 personas, entre 13 a 73 años, 149 
mujeres) fueron divididos en tres 
grupos: (a) un grupo que había llamado 
"lógico", formado por estudiantes de 
cursos universitarios y profesores; (b) 
un grupo de personas ciegas (ya que 
Peters Lessa deseaba verificarsi estos 
individuos, a pesar de su deficiencia 
visual, podrían utilizar habilidades psi 
para completar tareas experimentales), 
y (c) un grupo que ella llamó 
"esotérico", formado por budistas, 
practicantes de Hatha Yoga y médiums 
espíritas. Utilizando un generador de 
números aleatorios que le obsequió 
Helmut Schmidt (1928-2011), Lessa 
condujo 48.000 ensayos, obteniendo 
24.318 aciertos (z= 2,90, p= 0,0018). A 
pesar de la significación estadística 
obtenida, Lessa sugirió que los 
resultados podrían haber sido "inflados" 
por los resultados significativos 
obtenidos por el grupo "esotérico", en 
especial, las puntuaciones de los 
espíritas (p= 0,000007) y de los 
practicantes de Hatha Yoga (p= 
0,0004). 
 
Una serie de estudios con médiums de 
Umbanda fue conducida por Patrick 
Geisler (1985a, 1985b, 1985c, 1986). 
En un trabajo inicial de observación 
etnográfica, Geisler percibió que los 
médiums tenían buenos resultados 
cuando se trataba de proporcionar 
instrucciones a los consultantes sobre 
los medios de encontrar objetos perdidos. Entonces desarrolló tres estudios piloto en que los 
médiums se mostraban exitosos indicando pistas adecuadas. Sugirió la hipótesis de que, al 
 
Se evaluaron las cartas psicografiadas del médium Chico 
Xavier en respuesta a las solicitudes de familiares que 
buscaban un contacto espiritual con sus parientes fallecidos. 
Por la lectura de las cartas, los investigadores relevaron 
todos aquellos items que podrían ser empíricamente 
verificados. Las cartas de Xavier canalizaban informaciones 
precisas que sugirieren que las explicaciones normales 
(fraude, fuga de informaciones o lectura en frío) serían muy 
poco plausibles. 
diferencia de lo que se suele imaginar, los médiums no estaban utilizando su propia habilidad psi 
para encontrar los objetos, sino ayudaban a los consultores en el uso de esas facultades (Geisler, 
1985b). Geisler también realizó una investigación sobre el fenómeno de la psicoquinesis en 
médiums de religiones afro-brasileras (como la Umbanda y el Candomblé) y un grupo control de 
no médiums. En ese estudio, Giesler adaptó los estudios experimentales de la parapsicología 
para el contexto de sesiones mediúmnicas. 
 
Se utilizó un generador de números aleatorios semejante al empleado por Lessa, Giesler adaptó 
las lámparas de forma que en ellas colocó estatuas de las entidades espirituales de los 
participantes, quienes deberían intentar influenciar el equipo de manera de afirmar cuál lámpara 
se encendería segundos después. La media general de los ensayos fue significativa para la 
hipótesis de psicoquinesis (z= 2.67, p= 0.008, a dos colas), y los médiums parecían haber 
puntuado mejor cuando había una estatua que cuando sólo veían la lámpara. No obstante, en 
una última serie de experimentos sobre percepción extrasensorial con los mismos grupos, Geisler 
(1986) evaluó el desempeño de los médiums en tareas de visión remota y respuesta rigurosa, 
siendo que, esta vez, el grupo control parece haber salído mejor, tal vez en función de la falta de 
motivación o de la baja escolaridad y dificultad de comprensión y ejecución de las tareas por 
parte de algunos de los médiums estudiados. 
 
Otro interesante estudio con médiums de Umbanda fue conducido por Radin, Machado y Zangari 
(2000). Se realizó un experimento doble ciego con el objetivo de explorar los efectos de la 
intención de curación dirigida a personas a distancia (en Estados Unidos). El estudio involucró 
también un elemento retrocognitivo: la persona que recibía la intención de cura de los médiums 
había participado de un experimento dos meses antes, y las mediciones obtenidas en esa ocasión 
(como respiración, latidos cardíacos, actividad electrodérmica, etc.) fueron comparadas con las 
intenciones de cura posteriores. Médiums umbandistas localizados en la ciudad de San Pablo 
dirigían sus intenciones de cura a personas en Las Vegas, Nevada. Los resultados mostraron que, 
a pesar de una distancia de 9600 Kms. (espacio) y dos meses (tiempo), la intención de cura de 
los médiums estaba asociada, en los voluntarios, a un aumento en el volumen de sangre en la 
punta de los dedos (p= 0,013, a dos colas) y un aumento de la actividad electrodérmica (p= 
0,031, a dos colas). 
 
En un estudio posterior de Zangari (2007), el autor llevó a cabo un experimento de las 
habilidades precognitivas de 52 médiums de Umbanda de tres "terreiros" de la ciudad de San 
Pablo, utilizando para ello el procedimiento experimental de "habituación precognitiva" de Daryl 
Bem (2003). El grupo de médiums en conjunto no puntuó significativamente por encima del 
azar, y Zangari no encontró correlación entre el desempeño de los médiums y las variables 
cognitivas evaluadas, aunque el autor concluyó su análisis de los resultados defendiendo una 
hipótesis psicosocial de las manifestaciones observadas en contextos umbandistas, focalizando 
los aspectos fenomenológicos y psicodinámicos de la práctica de la mediumnidad. 
 
En un estudio de Rocha et al. (2014), se evaluó un conjunto de cartas psicografiadas por el 
médium Chico Xavier en respuesta a las solicitudes de familiares que buscaban un contacto 
espiritual con sus parientes fallecidos. De entre varios casos de muertos que supuestamente se 
habían comunicado con sus familias a través del médium, los autores eligieron un caso 
representativo (un jóven llamado Jair Presente, muerto en un accidente a los 24 años de edad), 
del cual analizaron un total de 13 cartas. Por la lectura de las cartas, los investigadores relevaron 
todos aquellos items que podrían ser empíricamente verificados, y condujeron entrevistas con 
familiares y amigos de Jair, de modo de confirmar si las informaciones contenidas en las cartas 
eran fidedignas, y si eran o no accesíbles al médium. Además, mediante diarios y otros 
documentos disponibles en la época, se trató de identificar fuentes posibles por las cuales el 
médium pudiese haber obtenido informaciones de forma normal. Se utilizaron escalas numéricas 
para evaluar el conjunto de las evidencias disponibles. Los autores concluyeron que las cartas de 
Xavier canalizaban informaciones precisas acerca de Jair, y sugirieron que las explicaciones 
normales (fraude, fuga de informaciones o lectura en frío) serían muy poco plausibles. 
El estudio de Rocha et al. (2014) es 
interesante por haber sido 
practicamente el primero en evaluar 
empíricamente la mediunidad de Chico 
Xavier, aunque también presentó 
importantes limitaciones metodológicas. 
Los autores reconocen que pasaron 
muchos años desde que ocurrió el caso 
analizado. Los relatos de los familiares y 
amigos no son confiables, porque la 
memoria del evento habría sufrido cierto 
deterioro natural con el tiempo, o 
porque los familiares podrían reconstruir 
parte de los eventos (consciente o 
inconscientemente) de forma de 
ajustarlos a sus expectativas. Se 
analizaron 13 cartas, dentro de un 
universo de millares de cartas 
psicografiadas por Chico, lo que nos 
lleva a cuestionar si la muestra obtenida 
era representativa del conjunto de 
psicografías del médium. Es también 
importante resaltar que habría sido más 
adecuado recurrir al auxilio de jueces 
externos que hiciesen la evaluación de 
las evidencias de modo independiente. 
aún así, los autores creen que el número 
de informaciones correctas fue lo 
suficiente grande como para sugerir la 
hipótesis de que ocurrieron fenómenos 
anómalos. Muchos de los datos tampoco 
estaban accesibles al médium en diarios 
y otras fuentes. Finalmente, otras 
hipóteses alternativas, aunque 
especulativas, fueron formuladas para el 
caso, como la posible fuga de 
información entre centros espíritas, y 
cambios y adaptaciones en las cartas a 
causa del contacto del médium con los 
familiares en visitas posteriores (Visoni, 
2015). 
 
Se llevaron a cabo muchos otros 
estudios de caso e investigaciones cuasi-
experimentales sobre fenómenos anómalos con médiums brasileros, incluyendo investigaciones 
sobre mediumnidad curativay cirugías espirituales (por ej., Moreira-Almeida et al., 2009) y 
mediumnidad de efectos físicos (por ej., Krippner et al., 1996). Son bastante conocidos en la 
historia religiosa de Brasil los relatos impresionantes de médiums como José Pedro de Freitas 
(1921-1971), pseudónimo de "Zé Arigó", y el médium João de Deus, cuyas extrañas y 
desconcertantes maniobras quirúrgicas -realizadas de forma rústica, sin guantes, y en 
condiciones que muchas veces predisponen a los pacientes a infecciones- condujeron a los 
investigadores a buscar una comprensión sobre cuáles factores estarían involucrados en la 
búsqueda de tantas personas por estas formas de tratamiento. De entre las hipótesis formuladas 
para los datos, se sugiere que los eventuales casos de mejoraría se debían, muy probablemente, 
a procesos psicosomáticos, efecto de las expectativas de los pacientes, y de la performance 
dramática e impactante del médium. 
 
Incluso Brasil tuvo diversos ejemplos de mediumnidad de efectos físicos, como el famoso 
médium Carmine Mirabelli (1889-1951), cuyos fenómenos variaban desde materializaciones de 
espíritus a la levitación y movimientos de objetos sin contacto (Dingwall, 1961; Goes, 1937). 
Otros ejemplos ilustrativos son Anna Prado (Faria, 1921; Magalhaes, 2012), Francisco Peixoto 
Lins, más conocido como "Peixotinho" (Beloff & Playfair, 1993; Ranieri, 2003), y Otilia Diogo 
(Rocha, 2011). Todavía las observaciones con esos médiums tenían diversos problemas 
metodológicos, como la ausencia de controles apropiados contra el fraude (por ej., la aceptación 
de condiciones impuestas por el médium o por sus supuestos guias espirituales), exagerada 
confianza en la presunta honestidad del médium, y registro no sistemático de datos o sesgado, 
 
José Pedro de Freitas (1921-1971), pseudónimo de “Zé 
Arigó”, cuyas extrañas y desconcertantes maniobras 
quirúrgicas –realizadas de forma rústica, sin guantes, y en 
condiciones que muchas veces predisponen a los pacientes 
a infecciones– condujeron a los investigadores a buscar una 
comprensión sobre cuáles factores estarían involucrados en 
la búsqueda de tantas personas por estas formas de 
tratamiento. 
frecuentemente mezclado con enseñanzas religiosas y espiritualistas, lo que tiende a 
comprometer la validez y confiabilidad de los datos. Esos estudios forman parte de un período de 
gran amateurismo en la investigación de la mediumnidad, en donde la investigación de estos 
tópicos estaba dominada por disputas religiosas e ideológicas (Machado, 1996). Se trata de 
desafíos que las investigaciones futuras tendrán que superar, de modo de alinearse a los rigores 
de la metodología científica, y permitir comprender mejor a éstos fenómenos (para una revisión 
más detallada, ver a Maraldi, Zangari, Machado & Krippner, 2013). 
 
CONCLUSIONES 
 
El estudio de la mediumnidad en Brasil padeció, inicialmente, de persecusión a las prácticas 
espíritas y con una visión prejuiciosa de las autoridades médicas y científicas. Al tornarse objeto 
de investigación de las ciencias sociales, la mediumnidad adquirió un nuevo status, abriéndose, 
de este modo, a nuevas posibilidades para a su investigación en Brasil. Hoy, los estudios clínicos, 
psicosociales, neurofisiológicos y parapsicológicos nos ayudan a develar la complejidad de estas 
experiencias y sus implicaciones para la salud, asi como para la cultura, la sociedad y la 
comprensión de habilidades humanas aún poco examinadas. Más estudios serán necesarios para 
echar luz sobre los resultados de las investigaciones antes mencionadas, y para que podamos 
llegar a una comprensión amplia de los fenómenos mediúmnicos. En particular, son 
imprescindibles los diseños de investigación longitudinal y transcultural, asi como estudios 
experimentales más rigurosos, frecuentes y con mayor número de participantes. 
 
Brasil tiene un gran potencial en esa área, ya que se constituye como un verdadero granero de 
médiums y de prácticas religiosas mediúmnicas, diversificadas en sus estados y ciudades. Es 
fundamental que exista un esfuerzo común para integrar investigadores y estudiosos en ese 
campo, de modo que el trabajo conjunto contribuya al avance de las investigaciones. 
Recientemente, en el Laboratorio de Psicología Anomalística e Processos Psicossociais de la USP 
(InterPsi), los autores de este artículo crearon el Grupo de Estudos sobre Alterações e Anomalias 
da Identidade (GEALTER) -dedicado a la investigación de una serie de manifestaciones humanas 
en donde se desafía los límites y el funcionamiento normal de la identidad, como las experiencias 
mediúmnicas y las experiencias fuera del cuerpo. 
 
El GEALTER tiene carácter interdisciplinario, y congrega estudiantes de grado y posgrado y 
profesionales en áreas de la psicología, medicina, ciencias sociales, filosofía, artes y 
humanidades. En este momento, los miembros del grupo están trabajando en un gran programa 
de investigaciones transversales, longitudinales y transculturales sobre mediumnidad, en 
cooperación con investigadores de la USP y de universidades nacionales y extranjeras, y 
esperamos dar seguimiento a las investigaciones antes mencionadas, perfeccionando la 
metodología empleada y comprendiendo las experiencias mediúmnicas. 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
El primer autor agradece a la FAPESP (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo) 
por la beca de investigación concedida. 
 
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* Everton de Oliveira Maraldi es graduado en psicología por la Universidad de Guarulhos, y posee una 
maestría y doctorado en Psicologia Social por el Instituto de Psicologia de la Universidad de San Pablo (USP). 
Es miembro e investigador de InterPsi -Laboratorio de Psicologia Anomalística y Procesos Psicosociales de la 
USP y Laboratorio de Estudios en Psicología Social de la Religigión de la USP. Es vice-coordinador del Grupo 
de Estudos em Alterações e Anomalias da Identidade (GEALTER), una actividad de extensión de InterPsi-USP. 
http://theness.com/neurologicablog/index.php/studying-the-brains-of-mediums/
http://obraspsicografadas.org/2015/explicando-o-caso-jair-presente/
Actualmente, trabaja como investigador de posdoctorado en la USP, con un subsidio de la Fundação de 
Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo, Brasil (Proceso 2015/05255-2). Sus principais areas de interés 
son la psicología social de la religión, disociación psicológica y trastornos disociativos, self e identidad 
psicosocial y experiencias psicológicas anómalas. 
 
** Fátima Regina Machado es bachiller y licenciada en Letras graduada por la Universidad Anhembi Morumbi, 
psicóloga graduada por la Universidad Paulista, con una maestría en Ciencias de la Religión y doctora en 
Comunicación y Semiótica (Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, PUC-SP), con una pasantía de 
investigación en el Center for Applied Semiotics en Indiana University (Bloomington),y doctora en Psicología 
Social (Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, IP-USP) con pasantía en la Division of Personality 
Studies de la University of Virginia. Actualmente es pos-doctoranda en el Programa de Estudos Pós-Graduados 
em Ciências da Religião da PUC-SP. Es coordinadora y directora científica de InterPsi: Laboratório de 
Psicologia Anomalística e Processos Psicossociais e investigadora del Laboratório de Psicologia Social da 
Religião, laboratorios asociados al Departamento de Psicologia Social y del Trabajo de la IP-USP. Es Full 
Member de la Parapsychological Association y International Affiliate de la Parapsychology Foundation. Sus 
principales intereses de investigación son la psicología anomalística, psicologia social da religión, intersección 
entre los estudios semióticos y psicología, especialmente en relación a aspectos cognitivos de las experiencias 
psi, su interpretación y relevancia en la vida cotidiana. 
 
*** Wellington Zangari es graduado en psicología por la Universidade Paulista, obtuvo una maestría en 
Ciencias de la Religión por la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo y es Doctor en Psicología Social por 
el Instituto de Psicologia de la Universidade de São Paulo, con pos-doctorado y pasantía en la Division of 
Personality Studies de la Universidad de Virginia. Es Profesor Doctor del Departamento de Psicología Social y 
del Trabajo del Instituto de Psicología de la USP. Es Vice-Coordinador del Laboratorio de Psicologia Social de la 
Religión y Coordinador de InterPsi: Laboratório de Psicología Anomalística e Processos Psicossociais, ambos 
asociados al Departamento de Psicología Social e do Trabalho del Instituto de Psicología de la Universidade de 
São Paulo. Sus principales temas y áreas de investigación son la psicologia social de la religión, psicología 
anomalística, disociación e hipnosis.