02-VALORACION CRITICA DE LA CRISTOLOGIA ESOTERICA

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VALORACION CRITICA DE LA CRISTOLOGIA ESOTERICA
Dr. José Antonio Rodríguez Roca
Las Palmas de Gran Canarias
Resumen
Estudio sobre la imagen de Cristo en el Esoterismo actual. Valoración y crítica.
Sumtmry
Study about the image of Christ in the current Esoterism. Evaluation and Review.
Al referirnos directamente a la imagen de Jesús, partiendo de aquélla 
que se refleja en la religiosidad popular, se hace patente cómo el concepto 
prevalente que se tiene de Dios se proyecta también sobre la figura de 
Jesús ،٠ Asi, al dominar la concepción "natural״' acerca de Dios y ser ésta
 Al concepto de un Dios ”natural” le corresponden las simientes imágenes de ا
Jesucristo؛
G. CIARIA TENERIFE PALMA GOMERA HIERRO
Ateo 0
Memoristico 59 71 80 69 65
No Hijo de Dios 6
Hijo'de Dios 35 58 81 85 68
Lider social 64 56 73 0
Lider religioso 66 78 63 75
Fuente: Diócesis de Canarias y de Tenerife, Estdo socio-pastoral (Madrid, 
Departamento de Investigación Sociológica, 1972) Boletín 3, p. 9.
Revista Española de Teología 56 (1996) 35-117
36 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - j. A. Rodríguez Roca
tomada como punto de partida de ،a imagen de JesUs, el ser mismo de 
JesUs es deducido de un a priori 0 de una concepción previa. Jesucristo 
es vinculado de tal forma a la imagen de un Dios "natural", que termina 
por no distinguírsele de Dios. Ahora bien, a la no distinción entre JesUs 
y Dios, le corresponde a su vez la. indiferenciación entre JesUs y Cristo. 
La misma reflexión sobre Cristo ha oscurecido la figura de JesUs, pues 
cuando todo se polariza en la divinización de Cristo, se parcializa su 
realidad humana. Es entonces la tendencia doceta la que viene a determi- 
nar la figura de JesUs, que queda asi deshumanizado. Partiendo de este 
enfoque, el sentido de la vida y la persona de JesUs es comprendida y 
explicada desde la encarnación. Asi en la cristologia de la religiosidad 
popular encontramos, por un lado, la tendencia a la disolución de la figura 
de JesUs (y de su humanidad) en Dios (monofisismo).
Sobre las bases de esa religiosidad popular y en el contexto de la 
secularización, el actual "retorno a la religiosidad" supone un cierto 
"retorno a JesUs" 2: "un cierto retorno de lo religioso y un cierto retorno 
de JesUs 0 de Cristo, expresan entonces a veces un despertar del paganis- 
mo" 5. En consonancia con ello en el esoterismo actual también la figura 
de Jesucristo ocupa, en principio, un lugar relevante. Una cristologia 
descendente corre siempre el peligro de mostrarse como una cristologia 
"doceta", 0 de "apariencia", y en este sentido consta profimdamente con 
la cristologia esotérica. Por tanto la cuestión fimdamental es en definitiva: 
¿quién es Jesucristo? La respuesta se irá formulando י forma progresiva.
I. CONCEPCIÓN COSMICA DEL MISTERIO DE CRISTO 
1. Cristologia del Logos cósmico impersonal
La cristologia esotérica parte del acto intradivino, por el que es genera- 
do el Logos Divino de forma coeterna 0 por emanación. La Mónada 
Unitaria absoluta de la Divinidad hace que brote de si misma la pluralidad
2 Quizás debería ser visto más desde la incidencia general que siempre ha tenido 
la figura de JesUs en talos los planos de la vida social: cf. L. Bini / G. Sommavilla / 
F. Castelli, ״La figura di Cristo nel cinema, nelle letteratura, nei movimenti religiosi”: 
Credere Oggi 11 (1982) 5-18; s. Garcia Diez, "Cristo en la literatura contemporánea": 
Teología y Catequesis 14 (1985) 197-206.
5 j. Vernette, Jesús ؛٠؟¿،,( la nouvelle religiosité (Paris, D.D.B., 1987) 30.
37CRISTOLOGIA ESOTERJCA
divina, la multiplicidad. Asi, por un lado, segUn el esoterismo la Unidad 
divina precede a la T'rinidad; y por otro, lógicamente, "la cristologfa se 
inaugura cuando Dios rompe el silencio" 4. El Logos es la primera Poten- 
cia mediadora que emanó y procedió de la divinidad, posibilitando su 
teofanfa. Desde este ángulo. Dios y Cristo (en cuanto Logos) se conftm- 
den: éste aparece como la manifestación de Dios, de forma que las inter- 
venciones de Dios en el Antiguo Testamento son atribuidas a Cristo؛. 
Por eso el Logos es intradivino como Logos inmanente a la mente divina. 
Hasta el punto de que se llega a denominar a Cristo como "abba" ٥ y se 
le aplica, aunque desde una concepción modalista, la afirmación neotesta- 
mentaría: "El Padre y yo somos una sola cosa" (Jn 10,30). La afirmación 
de la preexistencia sólo tiene el sentido de identidad intemporal, pero no 
de eterna individualidad.
También el Logos inmanente se expresa en Cristo en cuanto Hijo 
manifestado: as؛ Cristo constituye el Espíritu cósmico primordial. Pero 
esto no supone identidad, pues el Logos es energía eterna y Cristo es una 
emanación creadora, descendente, reveladora. De esta forma el Logos 
constituye el centro de toda la cristologia (antroposofia). El misterio de 
Cristo presenta dimensiones cósmicas: es un Misterio Solar, el Espíritu 
Solar. De ah؛ que Cristo, como vocablo comUn con sentidos 0 evocaciones 
diversas, más que significar una persona, designa un principio cósmico 0 
un modelo ideal. Este es el Cristo cósmico gnóstico: "Cristo no es un 
hierofante de la naturaleza majestuosa que vive en algUn lugar fiiera del 
mundo material, sino que ante todo es un ser impersonal e ilimitado"’. 
En la correspondencia con la comprensión de Dios Padre como Espíritu, 
se presenta a Cristo como Espíritu, subordinándolo en al Absoluto y opo- 
niéndolo a la existencia material.
Aunque la identidad Ultima del Logos se introduce 0 incorpora en la 
realidad misma del misterio de Dios, dicha identidad queda esencialmente 
cuestionada al hacer del mismo Logos una manifestación-emanación 4 5 * 7
4 A. Orbe, Cristologia gnostica I (Madrid, BAC, 1976) 13, pues resulta coincidente 
con el gnosticismo clásico.
5 Asi son interpretadas la expresiones de Justino, Dial. 113,4. Cf. j. Peradejordi 
(trad.), Salonwn y los herreros, fol. 3, p. 4.
٥ Asi lo hace j. j. Benitez, Caballo de Troya III (Barcelona, Planeta, 1987) 386.
7 j. van Rijckenborgh, El hoáre nuevo (Madrid, Lectorium Rosicracianum, 1989)
38 REVICTA ESPAÑOLA DE TEOL^ÍA - ل. A. Rodriguez Roca
cósmica de Dios y, en concreto, una energía coeterna del Uno. Ya la fe 
cristiana se había expresado desde antuguo, tanto contra la concepción de 
una sola persona en Dios, como si el Padre, el Hijo y el Espíritu ftiesen 
lo mismo (unitarios)*؛ como contra aquella otra 'tesis que hace "una 
trinidad de la Trinidad"0 ״ cualquier forma de modalismo. Igualmente, 
rechazando que el Verbo foera hecho a semejanza de los órdenes y jerar- 
quias celestes'٥, 0 que exista una diversidad de Cristos"؛ y excluyen- 
do asi la distinción entre el Verbo y Cristo, como si la filiación divina de 
JesUs se realizase en su bautismo '2, y por tanto que la unión del Verbo- 
hombre no se haga por gracia, operación, honor 0 voluntad amorosa'5. 
Por Ultimo, todo esto conlleva el que no se dé una disolución Ultima de 
Cristo en Dios4ا, ni protofogica ni escatofogica.
،1. Cristofogfo del Logos demiUrgico inmanente
En segundo lugar, como Palabra Divina, la fiinción del Logos es sobre 
todo el generar 0 dar lugar a la existencia de la creación. Esta foncfon le 
define como Logos demiUrgico. Estamos ante la distinción clásica entre 
el Logos inmanente y el Logos prolaticio; pero aquí, por inmanente se 
entiende sobre todo su emanación por obra de la mente divina y al ser 
expresado por proyección, se manifiesta como prolaticio. Es desde la 
relación entre el paradigma y la imagen por la que el Hijo eterno intradi- 
vino se revela como Hijo creador extradivino. Lo que acaece, por tanto, 
es más bien "un cambio de plano, pues como Hijo de Dios nunca ha 
estado separado de su Padre" '5.
Esto explica que el "Yo soy" neotestamentario, que aparece en labios 
de JesUs, "afirma aquí la preexistencia de Cristo como Verbo creador * 12
* Cf. Conc. Braga 1 (DS 451؛ Dz 231); Simb. Conc. /٥ Toledo (DS 192-94; Dz 
22-24); Conc. Trento, Const. Cum quoruàm (DS 1880; Dz 993).
.Cf. Conc. Braga 11,2 (DS 452; Dz 232)ا
'٥ Cf. Ub. adv. Orig. can. 4 (DS 406; Dz 206).
" Cf. II Conc. Comtantinopla can. 3 (DS 423; Dz 215).
12 Cf. II Conc. Constanhnopla can. 12 (DS 434; Dz 224).
'5 Cf. II Conc. Comtantinopla can. 4 (DS 424; Dz 216).
'4 Cf. 1. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca, Sígueme, 21977) 3648.
‘5 Orden del Temple, intrácáón rt los misterios de Cristo (Madrid, Orden del 
Temple, 1987) 243.
39CRISTOLrai'A ESOTÉRICA
antes del Verbo encarnado" ،٥٠ En este caso el referente de la "crea- 
cidn", es emanación del mismo Logos, aunque en el nivel espiritual, es 
decir, en la forma de ño-caída'’. Pero en cuanto a la "caída", el Logos 
—0 mejor la "semilla" de él— es arrastrado en el descenso planetario 
hasta constituir el alma del mundo. Asi el Logos es el carácter lógico del 
mundo, su sentido, el alma del mundo (tal como lo entendiera el estoicis- 
mo). Lo que parece coincidir formalmente con el λάγος σπέρματικος, 
el "logos seminal" 0 semilla divina de que hablan los Padres'*. Pues en 
él todas las cosas están comprendidas, tanto las de la tierra como las del 
cielo (cf.Ef 1,10).
Por ello Cristo no es una persona Unica, sino las "primicias" (1 Cor 
15,20) de todo lo existente. Cristo es Unico en Dios, pero sus formas son 
multiples en la creación. "Cristo es una realidad racional superior y no 
una figura histórica" es más bien, un campo de radiación cristico. 
"Cristo no es un nombre 0 una noción... sino la foerza propulsora, el 
impulso atmosférico espiritual que envuelve nuestro globo terráqueo y lo 
penetra, impulsando todo hacia el objetivo final" 2°. Asi el Logos no sólo 
es agente de la "creación" sino propulsor de su destino Ultimo. Cristo es 
la foerza de Dios. Concluida su misión, el Cristo, como yo superior, es 
mortal y debe desasirse de su vida para unirse al Padre 21.
Encontramos aquí de nuevo la afirmación neotestamentaria de la media- 
cidn del Logos en la creación (Jn 1,3؛ Col 1,16؛ Heb 1,2), pero también 
en este caso, se distorsiona la realidad personal del Logos al introducirlo 
en la misma creación. Por eso hay que afirmar la identidad del Logos 
inmanente con el económico 22, reconociendo la necesidad de una cristo- 17 * 19 20 * 22
'، Ibid., 259.
17 Aunque otras veces la creación es atribuida a la Σοφία; o al Λόγος (δύναμις) y 
Ja Σοφία como dobJe principio: cf. 1 Cor 1,24; Le 1,35; Ireneo, Adv. haer. 1,24,3.
'8 Cf. Justino, Apol. 1,32,7-8; 46,2; 11,13,3; Dial 54,1-2.
19 j. van Rijckenburgh, o. c., 81.
20 Lectorium Rosicrucianum, Breve exposición de la enseñanza y de los campos de 
actividad. Folleto (Barcelona) 6.
 Cf. A. Besant / w. Leadberter, Platicas sobre el sendero del ocultismo II ا2
(México, Oriol, 1978) 619.
22 Cf. K. Rahner, ״El Dios trino como principio y fondamento trascendente de la 
historia de la creación'י', .en j. Feiner / M. Lohrer, (dirs.), Mysterium Salutis ΙΙ/Ι 
(Madrid, Cristiandad, 1969) 3778.
logia cósmica y la necesaria referencia al modelo de Teilhard de Char- 
din“. Basten estas claves fendamentales presentadas de modo esquemd- 
tico, que reflejan más de cerca el esoterismo y que puetlen servir de base 
para el diálogo. Se trata de las siguientes. El Espíritu como la forma 
ontofogica más perfecta y acabada del ser: "primado del Espíritu". La 
evolución ascendente y su sentido espiritual convergente: la planetizacidn. 
Cristo tomado a la vez como trascendente y'como inmanente, que supone 
en la creación un proceso evolutivo cristico descendente (teología) y otro 
cósmico ascendente (antropogónesis). La unificación de toda la realidad 
en el Cristo cósmico (articulación de lo uno y de lo múltiple). Una ótica 
de la colectividad armónica de las conciencias, basada en el amor.
Pero a la vez hay que considerar las versiones que intentan el rescate 
de la dimensión cosmológica, como sucetle en ciertas imágenes esotéricas 
en conexión con la cristologfa cósmica, que introducen a Cristo en el 
espacio ocupado por los elementos del cosmos (Col l,15s), y que corren 
el riesgo de hacer de Cristo otro elemento más de ese mismo cosmos. Si 
ciertamente es necesaria una "cristologia de la naturaleza" (0 de la crea- 
ción) ésta no puede ser disociada de la "cristologfa histórica"“. Pues la 
figura de Jesucristo no puede quedar subordinada a las leyes y los ritmos 
cósmicos, sino exactamente al contrario: es todo el cosmos el que está 
constituido cristocéntricamente. Jesucristo es el fondamento de todas las 
cosas (Col 1,15), pues éstas proceden de Dios Padre por medio de él 
trofología) y en él alcanzarán su plenitud (escatologfa) porque han sido 
reconciliadas por su muerte (Col 1,202 ؛ Cor 5,19). Sin estas dimensio- 
nes, "la twlogfa de la significación cósmica de Jesucristo, corre hoy más 
que nunca el riesgo de aparecer como algo extrañamente esotérico" * 24 25
40 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - ل■ A. Rodríguez Roca
٥ Para ello puede verse entre otros, aparte de la obra del mismo Teilhard de 
Chardin, L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre (Madrid, Cristiandad, 1981) 
 -E. Colomer, "Teilhard de Chardin: Evolución y cristianismo”, en La evolu ؛569-659
don (Madrid, BAC, 19769) 990-1052؛ J٠ L. Segundo, El hoîére de hoy ante Jesus 
de Nazaret 11/2 (Madrid, Cristiandad, 1982) 935-957.
24 Cf. L Moltmann, El camino de Jesucristo (Salamanca, Sígueme, 1993) 3718.
Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones (Madrid,. Paulinas, 1991) .ل 25
41CRISTOLOGIA ESOTERICA
Cristolagla "avalara" del Cristo .آل
La "calda" supuso la "división" y la diseminación del mismo Logos en 
cuanto a sus "semillas", por eso su manifestación en Cristo para el aseen- 
so supone la acción del Logos como "recolector" 0 "recapitulador". Desde 
la perspectiva de la corriente orientalista, las teorías de la encarnación 
dependen de la interpretación que se dé de la realidad Ultima del avatara.
Por eso "Cristo no es sólo la persona histórica de JesUs... sino el 
Verbo de Dios actuante en toda la historia" 2٥, pues "la intervención de 
Cristo como actividad del Logos no puede limitarse a un periodo históri- 
o" 21. Por tanto se distingue a Cristo, en cuanto Logos que dice relación 
a la creación, de JesUs que hace referencia a la humanidad (Hijo del 
Hombre). Lo cual explica el hecho de que, respecto a la utilización del 
nombre divino, "Cristo no hace un uso sagrado del (nombre de) Yahvé, 
porque no tiene por qué hacerlo, puesto que es el suyo. Sólo lo utiliza 
para manifestar a los judíos que es el Verbo encarnado, el mismo Dios 
que habló a Moisés" 2*. Por otra parte estamos ante un JesUs que "es la 
manifestación de la consciencia de Dios materialmente" 2؟, y por tanto, 
ante una "Cristologia superior".
3. 1. Disolución del Hijo en el arquetipo cristico.
Aunque hay acuerdo general en lo que respecta al sujeto de la encarna- 
ción, pues siempre es la segunda persona de la Triada en todas las tradi- 
ciones, las posturas se diversifican en los motivos de la misma. Para unos, 
el ascenso celeste implica previamente el paso por el sacrificio del Logos, 
su descenso, para que pueda en este plano terrenal revelar el origen divino 
del hombre. Hay algunos para quienes, tanto la vida como la muerte son 
inaccesibles al saber humano, pues en los mundos suprasensibles no existe 
la muerte؛ por eso, para que la entidad Cristo experimentara la muerte, 
tuvo que encarnarse^. En este caso, el motivo del descenso es experi- 26 * 28 29 *
26 Orden del Temple, o. .218 ,.ء
ין أ . Nan ؟Avkfcotdk, Ensèi elemental de la Rosacrut moderna llàrvà, 
L^etorium Rosicntcianum, 21988) 23.
28 Orden del Temple, O. c., 266.
29 R. H. Drummond, Una vià de Jesús el Cristo (Madrid, Edaf, 1991) 155.
Cf. R. Steiner, El misterio de Golgota y ا د־ال.١ ' etapas preparatorias (Buenos Aires,
REVICTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA - ل A. Rodriguez Roca42
mentar la muerte, compartiendo el destino humano y uniéndose asi a la 
tierra de forma indisoluble.
Con ello Cristo, que tiene en Dios su origen, baja a nuestra degrada- 
cidn y se entrega prisionero a la materia. De forma que Dios a través de 
su Hijo, en la manifestaciónde Cristo, mantiene la misma esencia, expre- 
sando en cada manifestación su "personalidad". JesUs es, por tanto, un 
avatara de Cristo 0 de VishnU, 0 bien la concentración de Buda y de 
Zoroastro (antroposoffa). De ahí que sean muchos los enviados que 
jalonan el camino de regreso (Krishnaد‘, Kukulkán, Viracocha, Mitra, 
Jesuah)؛ "todos lian desempeñado una fonción análoga. Se podría decir 
que es el mismo personaje o, mejor aUn, el mismo estado de consciencia 
bajo aspectos 0 nombres distintos" 52.
Por eso, el descenso genera un movimiento helicoidal de ascenso, y 
"en tal evolución entra la posibilidad de encarnaciones divinas en el 
porvenir, del mismo modo que una evolución idéntica en el pasado hizo 
posible las divinas encarnaciones en nuestro mundo" 55. Estas pretendí- 
das reencarnaciones de Cristo han sido constantes en la historia occidental 
del esoterismo: c. w. Leadbeater (1909) la descubre en un niño hindu. 
Asi la actividad descendente de Cristo incluye una tarea más amplia y su 
influencia desde los reinos espirituales entre las encarnaciones.
En cuanto al sujeto, asi como éste era Cristo antes de su encarnación 
asi también lo es después de ella, pues ya no existe JesUs sino el principio 
Cristo sin que ambos puedan ser asociados entre si. En el fondo estamos 
ante la tesis de la imposibilidad de una intervención personal de Dios, ya 
que ésta supondría la eliminación de las prerrogativas divinas (modelo 
platónico); lo que implica un universo cerrado (modelo estoico), 0 aparen- 
te (modelo gnóstico). Asi la Unica alternativa es una "encarnación", pero 
reducida a un "caso particular", a una manifestación -entre otras— de * 32 33
Epidauro, 1989) 40s.
5' Cf. L. A. Lázaro, "Krishna, اج Enviado del cielo"؛ Más Alia (1991) n. 32, 
32-39.
32 E. Bourgon, ”Génesis II”؛ Espacio y Tiempo (1991) n. 8, 40. Asi, por ejemplo, 
se hace del término Kristos una recensión griega de Krsta (en sánscrito؛ el objeto 
cultivador de si). Cf. s. Prabhupada, ”Sobre Cristo, los cristianos y Krsna": Back to 
Godhead 1 (1979) 20: ”en realidad no importa que se diga Krsna o Cristo, en todo caso 
es lo mismo”.
33 A. Besant, Cristianismo esotérico (Barcelona, Humanitas, 1990) 181.
43CRJSTOLWIA ESOTERICA
Dios en Jesucristo, a un avatara más de Dios. En clave ufoldgica, esto 
supone una cristologia esotérica que nos presenta un Cristo revelador 
esotérico preexistente (extra-terrestre).
Pero además. Cristo como Logos demiUrgico es también el homo 
philosophicus, el microcosmos, el hombre primigenio y a la vez el hom- 
bre nuevo. Pues al ser JesUs "un hombre perfecto que posee la divinidad, 
un Hombre-Dios en el cual la humanidad se confimde con la divini- 
dad" u, se constituye en el modelo universal de humanidad. Asi, "her- 
manos, no venimos a contaros la historia de un Dios ni la historia de un 
hombre que quiso ser Dios: venimos a contaros la historia del hombre en 
si mismo"5ل. De la misma forma que descendió el Verbo y se encarnó 
en Jesucristo, y por Jesucristo en sus discípulos, por medio de éstos lo 
hace en la humanidad". Baja el Verbo para ascender nosotros (cf. Jn 
14,3.18.28). Asi, la antroposofia ve en el descenso de Cristo la posibili- 
dad de una inversión de la tendencia descendente y materializadora, pero 
entendida como un ascenso hacia una forma de pensar cada vez más libre 
y espiritual 7ل.
Cristo se halla libre del karma de pasadas encarnaciones pues incluso, 
en cuanto encarnado, "el alma de JesUs era diferente de las almas de otros 
hombres...; su alma surgía nueva de manos del Creador" 5*, por lo que 
se encuentra sin karma personal ni karma colectivo, libre de deseos, 
tentaciones, etc. Asi, por un lado, esta afirmación conecta con el tema de 
la impecabilidad (2 Cor 5,21; 1 Jn 3,5;5,18; 1 Pe 2,22), pero de tal forma 
que supone la no consustancialidad con la naturaleza humana. Por otra 
parte implica también la teoría del alma intermedia, por la que el alma es 
considerada como la sustancia media, dado que "no era posib.le que la 
naturaleza de Dios se mezclara con el cuerpo sin mediador"
Cristo concreta el arquetipo de la mismidad (c. G. Jung). De esta 
manera para el esoterismo, JesUs es un símbolo que implica, en definitiva, 
su irrelevancia como ser singular, a la vez que resalta la importancia de 34 35 36 37 38 39
34 Orden del Temple, o. 44. ,.ء.
35 A. y D. Maurois, Memoria de Esenio (Madrid, L. Cárcamo, 1986) 334.
36 Cf. Orden del Temple, o. ،.·., 360.
37 Cf. R. A. McDermott, "Antroposophy", en M. Eliade (ed.), 77,،׳ Encyclopedia 
of Religion I (New York, M.P.C., 1987) 321.
38 Y. Ramacharaka, Cristianismo ׳،״؟.'״״،, (Buenos Aires, Kier, *1992) 120.
39 Recogiendo asi la teoría de Orígenes, De Τ’11,3,6 .׳،״״.
REVISTA ESPAÑOLA DE TEaraiA - ل A. Rodriguez Roca44
la hermandad de la humanidad. Lo cristico se presenta como una "fe" 
universal de la humanidad y en la humanidad. Por tanto la relevancia no 
se encuentra en el personaje JesUs, sino en la verdad eterna que se comu- 
nica a través de él. Estamos ante una reducción antropológica de corte 
esotérico.
También, al partir de la igualdad por manifestación-emanación de 
Cristo con Dios, la cristologfa esotérica supone una igualdad de origen, 
por la cual se acentúa en la encarnación la idea de descenso, precisamente 
para explicar la identidad y la tarea de JesUs. Esta tarea es de tipo tempo- 
ral, casi puntual, con un movimiento de descenso que evoca irremedia- 
blemente otro de regreso. De aquí que la encarnación corra un nuevo 
peligro de presentar un carácter aparente. Además, el descenso de Dios 
es sobre una forma creada (avatara) y, por tanto, el avalares una encar- 
nación del modelo de Dios, y por eso hay que hablar de múltiples avata- 
ras. JesUs entraría en esa categoría, no como una encarnación Unica, 
aunque sf como prototipo central en cuanto resumen plenificado de las 
tradiciones budista y zaratUstrica anteriores. En este caso, Jesucristo 
quedaría integrado en los ciclos cósmicos.
3. 2. Adopcionismo esotérico de JesUs por el Cristo.
Este modelo está condicionado por una perspectiva previa antropofogi- 
ca, a la que se trata de amoldar la imagen de JesUs hasta forzarla para que 
encaje. Asi el Logos no asume la realidad de un cuerpo verdadero, sino 
que se recurre más bien a la metáfora del revestimiento (Jn 1,14;2,19; Col 
2,9). Es un esquema adopcionista: JesUs es habitado por la ^ναμις 0 
foerza divina impersonal (Pablo de Samosata). En. otro esquema, el de la 
inhabitación, JesUs se presenta como manifestación 0 descenso del Logos 
en otra persona. Desde estas claves, en el esoterismo se dan dos personas 
(JesUs-Cristo) prevaleciendo la divina; 0 bien una sola, ya porque la 
humana solamente es máscara (docetismo-modalismo), 0 porque la divina 
es considerada como Fuerza Impersonal. La encarnación aparece, en 
consecuencia, más como un enmascaramiento y nunca como algo Unico. 
Por otro lado, el hombre JesUs se nos presenta, más bien, como un su- 
per-hombre (cf. Jn 8,24.28.57) y Cristo como la supra-naturaleza divina, 
que no es otra cosa que el Espíritu en cuanto encarnado.
Incluso en el hinduismo, no sólo la humanidad del avatara, sino la 
humanidad en general presenta una coexistencia con el universo. El
45CRISTOLOGIA ESOTÉRICA
acontecimiento de Jesucristo es considerado también como un hecho 
semejante al del proceso "bUdico" de iluminación. Pero en Buda nos 
encontramos con un caso de "deificación", mientras que en Jesús estamos 
ante el Hijo de Dios humanizado.
Respecto a la defensa de la realidad y la integridad de la humanidad de 
Jesu'cristo, en los siglos IV y V tuvo algo que ver con el problema del 
alma de Cristo, en el enfrentamiento contra teorías que explicaban la 
unión hipostdtica por sustitución del alma 0 por una unión moral. Asi se 
rechazaron posiciones como las del arrianismo 0 el apolinarismo, que 
suprimían algún aspecto de la humanidad. Pero por otra parte, también se 
excluyó la preexistencia del alma de Cristo^, asi como la formación־ 
antecedente del cuerpo,al cual después se le uniría el alma preexistente. 
Antes bien se reafirmó la realidad del "Logos unido a una carne animada 
por un alma racional"40 41
II. "HICTORIA״ ESOTÉRICA OCULTISTA DE CRISTO EN JESÚS 
En la cristologia esotérica, el origen de la vida de Jesús es caracteriza- 
do por su naturaleza insólita. La relevancia de la trascendencia de su 
persona viene expresada, en primer lugar, por el significado de la fecha 
de su nacimiento determinado por la astrologfa y la piramidologla. En 
segundo lugar, por el agigantamiento de su figura (cf. Atlántida), con la 
que se expresa su elevación espiritual y su capacidad extraordinaria de 
conocimiento, necesaria para su misión de revelador. En tercer lugar, por 
lo maravilloso de su nacimiento, ya sea en cuanto a las explicaciones del 
medio (milagro, actuación de un Incubo, partenogénesis, acción angélica 
0 extraterrestre), 0 en cuanto a su radicalidad personal: la ''encarnación" 
de Cristo. Con ello se muestra su impecabilidad y la ausencia de toda in- 
flu'encia luciferina: algo necesario para la redención. Por eso mismo, las 
manifestaciones en torno al nacimiento de Jesús constituyen una cristologia 
astroufológica de la natividad (estrella-OVNI, cueva intraterrestre, viento 
y luz desconocidos, angelofanla).
40 Lib. adv. Orig. can. 28 (DS 4048; Dz 2048).
41 Conc. Efeso, 2a Carta de Cirilo (DS 2508; Dz Illa); Cf. De rectafide Id, 
0 76,1156-1168.
46 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA - j. A. Rodríguez Roca
Pero sobre todo es en referencia ai comienzo de la vida publica de 
JesUs, donde se parte de un proceso ؛״؛ciático, de manera que todo el 
conjunto de su vida llega a responder a este esquema. Pues en cuanto al 
"Cristo", éste no estaba sujeto a limitaciones؛ pero en lo que respecta a 
"JesUs", sítenla la necesidad de aprender. Asi la fase conocida exotérica- 
mente como vida oculta es, más bien, la fase iniciática de la vida ocultis- 
ta: diferenciando de este modo una vida exotérica de otra esotérica auténti- 
ca. Esta iniciación de JesUs, pasando por todos los grandes centros neurál- 
gicos de la humanidad, le lleva al conocimiento de todas las grandes 
tradiciones (incluida la egipcia 0 la de los esenios *2), con el fin de ser 
transmisor de una síntesis superior. Pero esto implica una iniciación activa 
y no meramente pasiva. De este proceso chamánico « e iniciático, se 
acentda como momento álgido la importancia de su bautismo, ya que en 
01 se inaugura el paso definitivo a una nueva era, la de Piscis. Con ella, 
la iniciación se completa a través de una experiencia extática de sus vidas 
pasadas, que hacen "despertar su ser" (espiritual), pasando del nivel 
psíquico al espiritual por la acción del Espíritu (descenso). Pero sobre 
todo supone el descenso de Cristo, su encarnación definitiva. Al acontecí- 
miento del bautismo le sigue el de la transfiguración, en el que se comple- 
ta el descenso cristico al superar el nivel bUdico.
La vida de Jesús- muestra la realización de la unidad cósmica, en la que 
él mismo se manifiesta como el arquetipo de todas las aspiraciones y el 
resumen de todas las tradiciones. Pues su realidad Ultima se remonta tanto 
a un Cristo precristiano como a otro no cristiano. Por eso aparece un 
JesUs exotérico y un Jesús esotérico. La clave interpretativa fimdamental 
de JesUs (y acerca de él) condensa y resume toda la Sabiduría: él es el 42 * * *
42 Todavía hay quien, como A. Pinero, "¿Pero qué contienen 105 manuscritos del
Mar Muerto?": Muy Interesante (1993) n. 143, 52, 54, plantea la cuestión de una perte-
nencia de Jesús a los esenios y su posterior abandono o expulsión por heterodoxo. 
Aparte de que hay que identificar al grupo de Qumrán como una escisión del movi- 
miento esenio (cf. F. García Martinez, Textos de Quinran (Madrid, Trotta, 1992! 32s.), 
las concomitancias de Jesús con el esenismo pueden deberse exclusivamente al ambiente 
contextual.
' ١ ؟ ero según I ثأ\\هيع١ El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis 
(México, F.C.E., 221 (976ا, el término chamanismo debe reservarse para el modelo 
arcaico, aunque este autor reconoce que hoy se usa de forma indiscriminada. En su 
uso, el chamanismo expresa una especialidad mágica particular (dominio del fiiego, 
vuelo mágico, etc.).
47CRISTOLOGLA ESOTÉRICA
revelador universal. JesUs aparece asi como maestro espiritual, como 
"gurU" carismdtico, como gran iniciado.
En definitiva, al carácter doceta de la corporalidad de JesUs le corres- 
ponde entonces el carácter aparente de toda su vida. Esta constituye, por 
su dimensión universal, una amalgama de elementos sincréticos dispares. 
Nos hallamos asi ante una cristologia apócrifa. Pero sobre todo, ante una 
vida de JesUs de tipo ocultista, donde los acontecimientos históricos son 
interpretados como elementos simbólicos de una realidad espiritual más 
profimda. Por eso se da una transposición de las palabras históricas al 
plano simbólico y de éste al real. Además los hechos y la misma persona 
no constituyen lo definitivo, pues la verdad de JesUs reside fimdamental- 
mente en su mensaje. Por tanto, la vida de JesUs queda reducida a simbo- 
lizar cada vida individual, constituyéndose en alegoría 0 paradigma de la 
existencia de todo ser humano.
También en este caso hay que decir que no es licito partir de unos 
conceptos previos extraños, pues el referente obligado de toda cristologia 
tiene que ser la vida concreta de JesUs. Por eso "la historia de JesUs no 
puede interpretarse en un fondo de mito, como pretendía el gnosticismo. 
Tampoco se conoce por el logos de la ciencia, como quieren hoy algu- 
nos"“, pues ambas hipótesis parten, cada cual a su modo, del principio 
analógico que cae en el sincretismo. Asi también, "para que no suponga- 
mos que Cristo es un Cristo comUn" 45, hay que subrayar que la estruc- 
tura de la cristologia es esencialmente personal, pero a su vez, respuesta 
a la situación históricocultural de la comunidad“.
III. UNA SOTERIOLroiA REDUCCIONISTA DEL SALVADOR 
"Toda cristologia tiene unos motivos soteriotógicos subyacentes" 47, 
a pesar de que la soteriologia tiene que ser consecuencia de la cristologia 
y no al revés. Por eso habrá que plantearse "hasta qué punto estos intere- * 47
” X. Pikaza, El Evangelio I (Salamanca, Sígueme, 1990) 30.
‘5 Cirilo de Jenjsalén, Cateq. XI.
Cf. C. Palacio. Jesucristo. Historia e interpretación (Madrid, Cristiandad, 1978) 
.215.
47 F.J. Vitoria Comerzana, ¿Távía la salvadon cristiana? I (Vitoria, Eset, 1986)
109.
48 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - j. A. Rodriguez Roca
ses soteriológicos no terminan por ‘forzar’ una imagen de Cristo en la 
que se encuentra aquello que se busca" 48.
Sin lugar a dudas, la orientación soteriofogicaes la característica más 
determinante de los nuevos movimientos religiosos. Atendiendo a la 
misma, se han clasificado las posiciones según se realice la salvación a 
través de la toma de conciencia del origen arcano (ocultismo), por deriva- 
c؛ón de la liberación de las potencialidades del yo (oriente), 0 a través de 
la pertenencia a una comunidad consagrada 4٥. Aquí atendemos a las 
dimensiones subyacentes trazadas, permitiendo un análisis más pormenor¡- 
zado a la vez que articulado. Partiendo de estos presupuestos, podemos 
interrogarnos por la situación del hombre, para desde ahí averiguar cómo 
se da la salvación ante la finitud y la muerte, asi como la anticipación de 
la misma que el esoterismo presenta. Con ello desentrañaremos, la com- 
prensión del acontecimiento pascual y su implicación escatofogica.
Una referencia básica la constituye el tema del Reino de Dios. Queda 
excluida una primera interpretación de tipo mesiánico-politica (zelota) ya 
que parece que no se dió una asociación activista revolucionaria antes del 
año 66 d. c., de manera que la época de JesUs debe ser considerada como 
básicamente pacifica». Por otra parte, en JesUs encontramos más bien 
una desacralización del poder (Me 10,42-44) y de la violencia (Mt 
5,9.385).
Pero, sobre todo, para tomar postura y discernirla clave interpretativa 
esotérica dominante acerca de la realidad del Reino como algo espiritual, 
individual e intimista (del corazón), hay que clarificar de antemano la 
utilización que hacen estas tendencias del texto de Le 17,21. A este 
respecto observamos lo siguiente: la discusión se centra en la expresión, 
poco usual en griego: έντός ύμών. La preposición impropia ένΟς 5', 48 49 50
48 F.J. Vitoria Comercana, o. c. I, 109; cf. w. Pannenberg, Fuàmentos de 
cristologia (Salamanca, Sígueme, 1974) 60s.
49 Cf. F. Cultrera, Hacia una religiosidad de la experiencia (Madrid, Sociedad de 
Educación Atenas, 1994) 72.
50 Cf. H. Guevara, Anéiente politico del pueblo judio en tiempos de Jesus (Madrid, 
Cristiandad, 1985).
 Propiamente, έντός es un adverbio de lugar ("entre” o "en medio de"), pero que ا5
se emplea frecuentemente como preposición ("dentro''', cf. F. Josefo, Bell.} 111,7,10), 
aunque en algUn caso se haga como sustantivo (Mt 23,26). La Vulgata traduce: Ecce 
enim regnum Dei intra vos est. Tanto la partícula latina intra, preposición de acusativo 
("dentro de, en el interior de"), como cualquier partícula aramaica que se suponga
49CRISTOLrai'A ESOTÉRICA
referida a ύμών, complemento de estado-lugar, permite di٧ersas traduc- 
ciones por parte de autores antiguos de la tradición cristiana: "dentro", 
posiblemente basada en LXX (Hipólito, Orígenes, Atanasio, Ambrosio, 
Gregorio de Nisa, Jerónimo) 52; "en medio", sobre todo cuando el com- 
plemento va en plural (Efrén, Cirilo de Alejandría, Teofilacto); "a vuestro 
alcance" tertuliano, Cipriano) 5?. 0 en el caso de otros autores .moder- 
nos: "dentro" (j. Alonso SchOkel, j. Mateos), "entre" (Biblia de Jemsa- 
lén, R. Panikkar), "en medio" (Biblia Latinoamericana, F. Lacueva), "a 
vuestro alcance" (j. A. Fitzmyer). De ahí que, en principio, tanto por 
razones gramaticales como por tradición, parece legitima la interpretación 
esotérica del texto.
Ahora bien, al situarlo en su contexto*, constatamos un paralelismo 
exclusivo en dicho pasaje entre Le I7,20b y 21ab: asi en el V. 21a desem- 
boca el v.20b, que está formulado en tono de pregunta, donde los interlo- 
cutores son los fariseos; además el V. 21b da el motivo de la imposibilidad 
de presagios y del rechazo de todo cálculo (cf Le 17,23; 19,11;21,7; Hch 
2,6). El Reino vendrá sin poder ser observado, sin signos externos astro- 
lógicos. Por tanto, en "la expresión 'dentro de vosotros’ no se describe 
el reinado de Dios como una magnitud interior que reside en el corazón 
de los hombres. Lo que el contexto subraya inequívocamente es más bien 
el carácter foturo de la βασιλάα... De ahí que el significado sea: ‘repen- 
tinamente, en un momento, el reinado de Dios está entre vosotros'" 55. 
Lo que encuentra también apoyo en el hecho de que, en otras ocasiones, 
JesUs no haya designado la actuación divina en el interior del hombre * 52 53 54 55
subyacente, mantiene la ambigüedad.
52 Cf. Orígenes, Hotn. in Luc 36؛ Gregorio de Nisa, De virg. 12, PL 46,372. 
También F. Josefo, Ant. ٧, 1,26.
53 Cf. Tertuliano, Adv. Marc. IV,35.12.
54 Cf R. Sneed, ”The kingdom of God is within you (Lk 17,21־)”: le Catholic 
Biblical Quarterly 4 (1962) 363-382؛ s. StOger, El Evangelio según San Lucas π 
(Barcelona, Herder, 1970)؛ G. Nolli, Evangelo secondo Luca (Citta del Vaticano, 
Libreria Editrice Vaticana, 1983)؛ j. Schmid, El Evangelio según San Lucas (Barcel^ 
na. Herder, 1968)؛ c. Stuhlmueller, "Evangelio segUn San Lucas", en Comentario 
Bíblico "San Jerónimo" ΙΙΙ/Ι (Madrid, Cristiandad, 1972) 385s.؛ j. A. Fitzmyer, El 
Evangelio según Lucas III (Madrid, Cristiandad, 1986) 8078.
55 E. Lohse, Teología del Nuevo Testamento (Madrid, Cristiandad, 1978) 43s. 
También en este sentido, cf. j. Jeremias, Teología del Nuevo Testatnento (Salamanca, 
Sígueme, 1977) 125.
50 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - j. A. Rodriguez Roca
como Reino, antes bien encontramos la expresión: "entrar en el Reino" 
(Me 9,47). Es el Reino el que nos esto dando alcance (cf. Mt 12,28).
Desde otra perspectiva, el Reino esto tanto dentro como en medio. Asi, 
partiendo del Evangelio de Toás, para el cual se ha realizado un cambio 
de auditores pasando de los fariseos a los discípulos, y en el contexto de 
la búsqueda del Reino (log. 2), tras afirmar los lugares donde no esto 
(log. 3a) y apuntando a la posterior necesidad del conocimiento (log. 3c), 
afirma: "en vuestro interior y fiiera de vosotros" (log. 3b). Aunque este 
pasaje se encuentra aqul releído y reformulado .en clave gndstica, cierta- 
mente el reinado de Dios no es un acontecimiento puramente externo, sino 
también, una realidad operante en el interior de los creyentes (cf. Rom 
14,17: que habla de una equivalencia 'entre Reino y experiencia del Espl- 
ritu). Pero tampoco el Reino es una presencia puramente inmanente, sino 
una realidad filtura ya actuante prolépticamente en Jesús y mediante él.
Asi la dificultad de la interpretación esotérica radica en el presupuesto 
del que ésta parte para hacer la lectura, más que en la exégesis del texto, 
que no hace. Para dicha interpretación la soteriologla es en'tendida en 
clave esencialmente espiritual e interior.
1. Salvación como sabiduría y curación
1. 1. Sabiduría esotérica abstracta.
La exigencia internade la misión de Cristo como revelador hace a éste 
poseedor de la plenitud de la Sabiduría. Asi Jesús aparece como Maestro 
de la Sabiduría. Lo que conlleva, según ciertos ámbitos, una visión 
esotérica del mundo a la vez que un saber'experiencial parapsicológico 
que se alcanza a través de la revelación, ya sea por via extraterrestre 0 de 
las ciencias mánticas, 0 sobre todo por la recepción de la tradición esotéri- 
ca transmitida. A ésta se accede por medio de la iniciación, como via de 
desvelamiento iluminativo y autorrealizador. Esta sabiduría primigenia 
constituye la via luciferina del conocimiento y, en principio, supone la 
oposición a la materia (creación), que siendo superada por medio de la 
diferenciación-libertad, alcanza la individualización. Con ello se hace 
posible iniciar el proceso de ascenso por la gnosis.
Ciertamente, desde un punto de vista cristiano, podemos hablar de 
Jesús como maestro de sabiduría en linea sapiencial veterotestamentaria.
51CRISTOLOGÍA ESOTÉRICA
pero Jesús "no elabora un saber de tipo abstracto 0 intimista" 5٥, sino 
que ofrece una sabiduría superior (Me 6,2), que no es otra que la sabidu- 
rfa original de Dios que recrea y acoge (Me 1,21-28). Aún más, dado que 
el mismo Hijo es la Sabiduría (1 Cor 1,24.30؛ Col 2,3؛ Ap 5,12)5؟, en 
Jesús de Nazaret ésta se nos entrega humanizada y humanizadora (Le 
 Mt 23,34). Por eso, "sólo es verdadera sabiduría la que acoge a ؛11,49
los pequeños y proscritos" 58.
/٠ 2. Terapéutica mágica.
Tal Sabiduría revierte en una sabiduría práctica, terapéutica, que ,se 
concreta en la figura de Jesús, al que se considera como un estimulador 
energético (cuyo efecto es el"milagro"). Esta imagen de Jesucristo como 
médico se hace presente en la religiosidad popular. Imagen que aparece 
vinculada a la concepción "natural" d'e Dios, y va unida a un especifico 
individualismo religioso. No obstante, destaca en primer plano una articu- 
lación esencialmente soteriológica5؟.
La religiosidad popular se enclava en el marco de la naturaleza, y por 
tanto, en el del binomio "salud-milagros". Esta orientación, que se en- 
cuentra permanentemente presente en dicha religiosidad, conlleva ciertas 
contaminaciones históricas. Pero además, constituye un peligro tendencia! 
de la misma religión. Cabe preguntarse en qué medida la acción religiosa 
incluye una práctica mágica (sacralización de los objetos, pronunciación 
de fórmulas litórgicas, acción ex opere operato, oración memortstica, 
etc.)“, sobre todo cuando se ritual iza, originando comportamientos 
miméticos y una oración mecánica 61 * * 58 57* .اه
5٥X.Pikaza, o. 198 ,.ء.
57 Cf. Justino, Dial. 61,1; Tomás de Aquino, /// Sent. 1,2,2, que lo hace extensivo 
a toda la Trinidad (Con. Sent. Prolg.).58 X. Pikaza, o. c., 196.
١" Para la correlación entre magia-ciencia-religión aplicada al tema de la curación, 
cf. A. Escohotado. "Magia, farmacia, religión": Æ1;.״،، de Occidente 76 (1987) 
118-135.
٠ et. G. Ircerfcetger, Lo "mAgico" en nuestra iglesia. Una aportación a la 
éstnagizacion del cristianismo (Bilbao, Desele de Brouwer, 1971) 41.
61 Pero también ha existido una gran preocupación por detectar tales practicas 
mágicas. Asi, en Ca.v\ar\as ١ آلال e\ Sínodo Diocesano del Obispado de Canarias, Las 
Palmas 1947, Lib. Ill, Const. 201, constataba: "Otra de las cosas que mayores y más
52 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - j. A. Rodriguez Roca
Asi, los esotéricos pretenden rescatar la figura de Jesús terapeuta, 
apoyándose en la tendencia asimiladora de la religiosidad popular y en la 
convicción que ellos tienen de que la Iglesia ha institucionalizado la magia 
ancestral como don de milagros.
La práctica mágica recurre a unas terapias mánticas, como son: la 
energía cósmica, la videncia, el magnetismo físico y espiritual, etc.؛ y a 
unas técnicas, como la imposición de manos, la mirada hipnótica, la 
plegaria-conjuro, las unciones, etc. Al concebir la enfermedad como un 
desequilibrio físico-mentalkármico, 0 incluso como pecado (transgresión 
de la ley de la naturaleza), la curación supondrá una recuperación del 
equilibrio, un liberarse del karma y de la dialéctica anterior para alcanzar 
la reconstrucción original. Su fin Ultimo es la regeneración espiritual.
Aparece asi, desde el esoterismo, una vía "procientífica y paracientffi- 
ca": la curación por el equilibrio, la revelación como conexión con la 
conciencia cósmica, la estadística de lo paranormal; y por otra vía "espiri- 
tual": el acto de visión, la inspiración, la testificación. Mientras que la 
primera consta hoy con las teorías, tanto evolucionista como de la 
religión de la naturaleza, la segunda entronca con el esoterismo gnóstico. 
Con ello, lo esotérico -en el marco del conocimiento— actuaría como 
estimulación de la esperanza, como ese filturo que se va manifestando en 
etapas sucesivas, que a su vez son manifestaciones del dinamismo inscrito 
en lo profimdo de la naturaleza. Además —en el marco de lo relaciona! — 
el esoterismo viene a subrayar lo vivencia! y lo erótico como autorreal iza- 
ción, como vivencia de los valores estéticos.
En los niveles más altos del esoterismo se da otra postura: "las leyes 
físicas, rigurosamente, interesan al mundo intradivino... Las leyes del 
espíritu, más que leyes, son expresión de la naturaleza misma en la región 
de la verdad. Allí no tiene sentido el milagro físico... En definitiva, la 
economía de la ־Salud no está supeditada a las leyes de la materia"“. 
Por eso la misión de JesUs respecto a esta realidad, es reducida a la 
restauración de la ley natural, pues en la verdadera salvación evangélica 
esta liberación es en si independiente de la condición temporal. De ahí la 62
lamentables estragos produce contra la caridad, en no pocas parroquias de nuestra 
diócesis, es la supersticiosa creencia en maleficios y maloficios, que llega a establecer 
profimdas mal querencias”. Habría que subrayar la dimensión caritativa a la que alude 
y, sobre todo, la ruptura de las relaciones interpersonales.
62 A. Orbe, o. c., I, 2^, en coincidencia con el esoterismo clásico.
53CRISTOLOGIA ESOTERICA
critica de las grandes Ordenes (Rosacruces) a algunos de los métodos de 
curación. Se constatan los peligros del magnetismo, porque se retiran 
fluidos enfermos y sanos: los primeros- pueden vol٧erse contra otros 0 
contra el mismo magnetizador“. Pues hay que distinguir entre magnetis- 
mo e imposición de manos: en este segundo caso se privilegia la dimen- 
sión espiritual, vinculada a la acción del "Espíritu Santo". En definitiva, 
el esoterismo no explica de forma "sobrenatural" el hecho milagroso, sino 
que ve en él la aplicación de ciertas leyes de la naturaleza. Por eso la 
verdadera oferta esotérica se situará en otro plano.
De esta manera los prodigios ofrecen un lenguaje asequible a los 
"psíquicos" para despertar la fe, mientras lo taumatúrgico sirve para llevar 
a los espirituales a la gnosis, por lo que está al servicio de la "ilumina- 
ción". Pues en realidad las curaciones purifican las pasiones (enferme- 
á&á-karma), ya que la enfermedad se genera por contacto con la materia 
(caída-desorden) y por separación de la energía divina (ceguera-ignoran- 
cia), generando el "alma enferma". El hombre que suprime las pasiones 
es capacitado, ipso facto, para recibir la gnosis. La práctica mágica, as( 
entendida, predispone el alma a la gnosis. Por todo esto, el milagro es 
atribuido al hombre JesUs divinizado y no al Hijo, pues "ni los milagros, 
ni la predicación del Evangelio... fiieron obra directa e inmediata del Hijo 
en cuanto Dios. Lo fiieron sólo del ‘hombre divino’ asumido por él"“.
Además de estas interpretaciones estrictamente esotéricas, encontramos 
también una versión de JesUs como médico divino“, de fiierte impacto 
en ámbitos cristianos. SegUn esta versión, se reivindica el reconocimiento 
del carisma de la curación espiritual e incluso de un ministerio de .sana- 
cfon“. La enfermedad física se toma como vía para acceder a zonas 
más profiindas de la persona que, a través de técnicas de visualización 
— "baño de luz" — , permiten entrar en diálogo con Cristo. Estas curacio- 63
63 Cf. J. van Rijckenbogh, Ensánza elemental de la Rosacntz moderna, o. c., 
1508.
،4 A. Orbe, o. c·., II, 629.
٥5 El término Ιατρός (en el Antiguo Testamento: ropa) se refiere especialmente a 
la función de cura de heridas. Recibe una alabanza en Eclo 38,1-15. De las 7 veces 
(Me 5,26 par.؛ Le 4,23; Col 4,14; Hch 28) que aparece en el Nuevo Testamento, solo 
en Mt 9,12 par. tiene una valoración positiva, la tradición veterotestamentaria atribuye 
a Yahvé el ser el Unico sanador (Ex 15,258.; Dt 32,39; Os 6,1; Jer 3,22; 17,5-18), de 
ahi la aplicación cristiana a JesUs.
“ Cf. M. Iragui, Jesús '٠١״״ ،، hoy (Vitoria, El Carmen, 1987).
54 RE٧1TA ESPAÑOLA DE TEOLCWÍA - ل. A. Rodriguez Roca
nes no tienen por qué ser entendidas como "miJagrosas" sino como 
sanaciones por la fe, a través de visual izaciones del pasado y del feturo 
que pueden realizarse por la mediación de un ministro y de unas prácticas 
de higiene mental, ejercicios de respiración y relajación, unciones, etc. 
Asi afirman que "JesUs nunca creyó en milagros. JesUs el maestro creía 
en la eficacia de la sugestión" ٥۶٠ El objetivo Ultimo es hacer efectiva la 
acción de Cristo salvador.
1. 3. Reducción mágica de JesUs.
La doctrina y la praxis expresadas en el apartado anterior, conllevan 
una teología de la curación centrada en Jesucristo: una cristoterapia", 
como reconocimiento de la dimensión psicoterapóutica del acontecimiento 
de Cristo (logoterapia). Partiendo de la enfermedad radical del ser huma- 
no, estrechamente vinculada al pecado original y a los actuales, ésta se 
manifiesta especialmente en la "ignorancia existencia!", que constituye 
"uno de los obstáculos más insuperables para progresar en la integridad 
y en la santidad iluminada"وه. La curación implica la comprensión co- 
rrecta tanto del propio yo como del de Cristo, hasta "nuestra transfer- 
mación en el yo de Cristo" ۶" por participación, transformación moral, 
ascética, ontofogica, iluminativa y mística. Estas posturas pueden tener 
cierta conexión con algunas teorías psicoanaliticas sobre la "curación por 
la palabra" (logoterapia), tendentes a revalorizar el poder del pensamiento 
positivo. Pero sobre todo, suponen una reivindicación de la dimensión 
curativa de la fe cristiana. Lo que plantea a su vez el problema de un 
discernimiento de tal proposición.
Y más aún cuando se pretende ver en la acción mágica una dimensión 
constitutiva del mismo JesUs y por tanto del cristianismo, afirmando a la 
vez una comunión de éste con la simbólica mágica’'. Por esta vía se * *
٥’ E. von Dàniken, Las apariciones (Barcelona, Martinez Roca, 1975) 215.
* a. نأ. T١ud\١Cristoterapi«. Saidon por medio de 1« iluminación (>AÉ'\d, 
Paulinas, Madrid 1991); y con él, al ”movimiento de curación mental” (!mnd-cure), 
constraido desde orientaciones como el trascendentalismo, emersonianismo, idealismo 
de Berkeley, espiritismo, evolucionismo ojrtimista, hinduismo, etc.
.Ibid., 18 د
٦٥ Ibid., ר؟ .
7' Para la presencia de lo mágico en el universo simbólico cristiano, cf. D. Salado, 
La religiosidad mágica (Salamanca, San Esteban, 1980) 1778.
55CRISTOLOGIA ESOTERICA
reivindica el valor de la magia, pues "no se puede negar que el signo 
cristiano de fe está ligado al símbolo mitológico...؛ quien diga que todo 
lo que es penU.ltimo debe desaparecer ante lo Ultimo, que la práctica 
cristiana debe ser purgada hasta del más mínimo resto mágico... será un 
teórico de la lógica, pero no un teórico de la experiencia... La mera idea 
de un cristianismo puro es ya un teoría" 72. A partir de aquí se presenta 
la critica moralizante contra la magia como un purismo que atenta contra 
el estrato vivencial del hombre. Lógicamente, aquí lo que se reivindica es 
el mito como expresión de una vivencia concentrada que brota de la 
proftmdidad de la existencia humana: de este modo lo extraordinario y lo 
mágico ftmcionarian como "fascinación" y como vía de aprendizaje. Por 
eso, "en vez de oponer magia y ciencia, seria mejor colocarlas paralela- 
mente, como dos modos de conocimiento" 73؛ y, correlativamente, habría 
que decir lo mismo de la relación entre la magia y la religión. Incluso se 
argumenta, en este mismo sentido, que la Biblia no niega el estrato 
mágico ni la práctica de los conocimientos mágicos, pues nos encontramos 
con maestros y profetas de Israel que empleaban estas prácticas mágicas, 
colocándolas al servicio de la palabra. Sólo la hechicería, en cuanto 
implica sentimiento de independencia respecto a la soberanía de Dios, es 
rechazable. Por eso esta apelación "al estrato mágico-mitológico del 
hombre está al servicio de una proclamación de la palabra de Dios, que 
preserva a esta palabra de una comprensión frfa e insípida, lógica y 
racional"’.. La magia, pues, llenaría de sentido el poder de actuación 
vital propio del ser humano 'como imagen del Creador, incluyendo el 
encuentro con la naturaleza desde la perspectiva de una orientación nove- 
dosa hacia el nivel del espíritu. Por eso, incluso cuando lo mágico se 
elimina de Cristo, reaparece en los santos y se busca en ellos. Por tanto, 
"en el cristianismo no se trata de repudiar lo mágico, sino que se trata de 
liberarlo de la autodeificación objetivante" 75. 72 73 * *
72 N. Schiffers, ”Magia", en j. B. Bauer, Temas caàntes para el cristiano 
(Barcelona, Herder, 1976) 3013. En la misma linea se sitUa 1. Needleman, El cristia- 
nismo olvidé (Argentina, Estaciones, 1992) 1068. Pues "ortodoxia y magia se oponen 
y se complementan de una manera extraña” (A. Tomos, Acciones mágicas y sacramen- 
tos de fe [Madrid, Fundación Santa Maria, 1987! 22).
73 c. Lev i Strauss, El pensamiento salvaje (México, F.C.E., 1964) 30.
7* N. Schiffers, a. ،.305 ,.׳.
.١Vi,.lbid ؛7
56 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - j. A. Rodriguez Roca
Ciertamente "la realidad de un JesUs ‘terapeuta’, que ejerce una fin- 
cidn curati٧a, es algo que no sólo hunde sus raíces en la actividad misma 
del JesUs histórico (y de los ‘signos’ 0 milagros que él realiza) sino que 
se deriva también de su predicación del reino de Dios como liberación y 
curación del hombre entero" 7٥. Pero esta fiinción sanadora y curativa 
de Jesús no se da en el ámbito sacral, sino en el mundo y por la entrega 
de si mismo؛ no acaece automáticamente, sino como un proceso, sin 
fármacos ni ritos mágicos, ni fórmulas arcanas, sino como consolación 
(παράκλησις: Mt 5,4؛ Le 6,24). Esta actividad curativa va unida a la 
salvación vinculada a su vez con la entrega de si mismo, como una nueva 
palagogfa (πα3εία: Gal 3,245) cara a una actitud radical ante su persona. 
Por tanto, es cierto, que si aplicamos los rasgos fenomenológicos de la 
figura del mago 77 a JesUs, podemos encontrar grandes concomi.tancias. 
De la comparación de la práctica de JesUs con las acciones de otros 
taumaturgos de la antigüedad, aparecen rasgos comunes típicos del género 
literario en el que esa práctica se expresa: las creencias de la época, las 
mediaciones práxicas al uso, etc. Pero a la vez se constata también que 
son aún más profimdas sus diferencias: ausencia de carácter punitivo, de 
precio, de defensa propia 0 de legitimación, de iniciación, etc. (respecto 
a los motivos)0 ؛ de sugestión, de calor 0 brillo interior, de toda referen- 
cia a otros seres superiores, 0 la ausencia de espectacularidad (respeto al 
medio)؛ y, por otro, la novedosa presencia de la misericordia, la fe, el 
contacto físico, etc.
Si la práctica terapéutica de JesUs no es réductible sin más al modelo 
helenístico, tampoco se puede asociar exclusivamente con el modelo 
carismático curativo propio del judaismo hasidico 7*, pues faltan pruebas 
concretas؛ y además en el rabinismo las curaciones se realizan como 
confirmaciones de la autoridad: algo que no encontramos en JesUs. Menos * 77 78
7* M. Gesteira, "‘Christus medicus’. JesUs ante el problema del mal": Revista 
Española de Teología 51 (1991) 253300־. Ciertamente la curación es un factor esencial 
en el cristianismo primitivo y en el mismo JesUs, cf. H. c. Kee, Medicina, milagro y 
magia en tiempos del Nuevo Testamento (Córdoba, El Almendro, 1992) 184.
77 Cf. D. Salado, o. c., 50s. Para la comparación con otros personajes de la 
antigüedad, como Apolonio de Tiana, consúltese j. I. González Faus, ”¿Qué pensar de 
los milagros de JesUs?": Razón y Fe (1982) n. 1008, 4858.; id.. Clamor del Reino 
(Salamanca, Sígueme, 1982, 82s.
78 Tal como lo hace G. Vermes, Jesús el judio (Barcelona, Muchnik Eds., 1984)
84s.
57CRISTOLOGÍA ESOTÉRICA
aún se puede identificar a JesUs, desde una fenomenología genérica, con 
un mago", pues nada hay en los materiales evangélicos que podamos 
calificar de mágico (ni técnicas, ni diagnóstico, ni mancias). Incluso en el 
caso de la identificación, propugnada por M. Smith, este autor se inclina 
por el modelo de "hombre divino", concepto poco preciso que viene a 
significar desde hombre sabio a chamán, y que resulta inaplicable al JesUs 
histórico. En cambio, en el Nuevo Testamento, los signos del Reino que 
JesUs realiza "no pretenden satisfacer la curiosidad ni los deseos mági- 
eos" ٥٥, por lo que es incorrecto enmarcarlos en la magia. Más aUn, en 
JesUs se da incluso una cierta desvalorización de los "milagros", negándo- 
se a realizar signos 0 no pudiendo hacerlos en ocasiones (Me 6,5), 0 
rechazando su necesidad para la fe ("si no veis señales y prodigios no 
creéis": Jn 4,48). En cambio si encontramos ya en el Nuevo Testamento, 
en concreto en Juan, una tendencia a convertirlos en símbolos de la 
renovación espiritual, de una participación mística y clarividente en el 
misterio ٥'.
Es cierto que a lo largo de la tradición teológica han sido comprend¡- 
dos los milagros como acciones más allá de las leyes de la naturaleza, y 
que sobrepasan el poder de ésta٥2; 0 bien como relatos míticos (Escuela 
-de las religiones), que pueden ser interpretados desde explicaciones 
"naturalistas" (Escuela critica); 0 como "simples" géneros literarios (Es- 
cuela de la historia de las formas) 0 bien como "fenómenos extraordi- 
narios" En todo caso la comprensión Ultima del milagro no puede ser 
ni racionalista ni irracionalista, tampoco mágico-esotérica, sino que es 
algo que desborda la capacidad de comprensión. Incluso el verdadero "mi- 
lagro" es propiamente algo contrario a la magia. Desde otra perspectiva 
tampoco habría que entender los "milagros" como acciones de lo sobreña- * * * * *
).1988 ,Barcelona, Martinez Roca( ،״بلم׳!« Asi lo presenta M. Smith, Jesús el ”
.548 .Madrid, Asociación de Editores, 1992) n( ،،ً؛،״،:؛ا،،׳ Iglesia ،،ا ًCatecismo de ؛٥
I Cf. H.c. Kee, ،>. ،.·., 1318. Esto dentro de una vía de comprensión sintética de* 
).12,37;11,15.42 ;4,48-54 ;2,11.23 los milagros, hasta convertirse en "signos" (cf. Jn
Asi, para Agustín que, si por un lado acepta la existencia de tales acciones en آل* 
«'٥ .el mundo pagano, aun cuando termine por calificarlas como demoníacas (De civ 
XXI,6,1), por otro reconoce que la acción portentosa más que superar la naturaleza o 
 ir contra ella, lo que supera es nuestro conocimiento de la misma ,./،،׳׳،) XXI,8,2.(׳
de un viviente (Madrid, Cristiandad, ،،.ا،،,־״״؟ ًCf. E. Schillebeeckx, Jesús. La أ
.1981( 166, que apuntan a la cuestión de la identidad de JesUs
58 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - j. A. Rodríguez Roca
tura! en un mundo natural, sino como acciones "naturales" en un mundo 
inhumano". Y además hay que tener en cuenta el efecto que producen 
sobre la persona y su entorno 85. Y esto es una cuestión abierta.
"Jesús de Nazaret era capaz, por su acogida y por su capacidad de acepta- 
ciOn del hombre, de llegar a centrar de tal manera al ser humano, de darle 
una integración armónica y estable tal, que conseguiría sacar las mejores 
(y quizá desconocidas) energías de cada persona. Jesús file capaz de poten- 
ciar (al ser humano) de tal manera... que llegaba a producir efectos que 
realmente no son normales sino muy extrafios” 8٥.
Por otra parte, también hay que desentrañar aquellas conclusiones 
mágicas que son presentadas en forma de ideologías científicas 0 teolOgi- 
cas 87. La magia como cosificación de la salvación es una tentación radi- 
cal permanente, y en este sentido su presencia puede observarse igual- 
mente en la religiosidad popular.
La fe cristiana se caracteriza fimdamentalmente como liberación de lo 
mágico 88, pues se constituye esencialmente como acogida del don gra- 84 85 86 87 88
84 Cf. j. Moltmann, El camino de Jesucristo, o. c., 145. I54s.
85 w. James, Las variedades de experiencias religiosas (Barcelona, Peninsula, 
1986) 3468: aunque desde una pers۶cti٧a restringida a la psicología, estima como 
medida terapéutica, como factor de salud, la plegaria por los enfermos, pues penetra 
y da fijerza, traza metas.
86 j. I. González Faus, a. c., 479-494. Puede servir este texto, en lo fimdamental, 
de interesante intuición؛ pero es fácilmente constatable como, en este contexto, puede 
prestarse a confusión. Catalogar de "desconocidas energías", "efectos... extraños", las 
acciones milagrosas, aunque legitimo, aquí podría interpretarse en un sentido inadecua- 
do. Seria mejor recurrir a expresiones que subrayen, a la vez que la hondura de la 
misma creación, el aspecto gratuito de la acción de Dios.
87 Asi j. I. González Faus, a. c., 4798, afirma: "ha ido naciendo otra psicología 
contraria, que después del ‘desencanto’, deja aflorar un nuevo interés por lo milage- 
ro...؛ seria urgente que esta necesidad ‘religioso-maravillosista’ se deslindara de la 
auténtica experiencia de fe". De todas formas, la pregunta es, hasta dónde este deslinde 
es ۴sible en la práctica.
88 Siempre ha existido en la Iglesia una preroupación pastoral por purificar la 
práctica cristiana de toda magia. Asi, en Canarias, ya el Obispo X. Delgado ٧enegas 
(1761-1768), en su visita pastoral a Teide (Gran Canaria'), dió la siguiente orden: "Que 
no permitan que se introduzcan en el pueblo curanderos ni curanderas ignorantes que 
causen daños a los enfermos con sus extravagantes y ridiculas medicinas, y mucho 
menos que usen, para el efecto de curar o para otro cualquiera, de cosas vanas que 
huelan a superstición, cuidando mucho de no permitir en la feligresía persona alguna 
de los que llaman brujos o brujas, y ellas afectan esta profesión para meter miedo y
59CRISTOLOGIA ESOTERICA
tuito de Dios en Jesucristo. Por eso, mientras en Ja magia se conjura a 
"Dios" (0 más bien a Jas fijezas naturales), en Ja práctica cristiana Dios, 
por su carácter personal, actUa segUn su voluntad sin condicionante alguno 
exterior a él. Cuando "lo extraordinario" supone una exclusión de Dios, 
lo divino se vuelve mágico cuando se objetiviza, se anulan las perspectivas 
simbólicas de la mediación y se hipostasia 0 absolutiza la realidad finita 
mediadora". La salvación es reducida entonces a un acto mental de 
protección ante el desorden y la soteriologta se refijgia en la ordenación 
mágica.
"La actitud religiosa queda también pervertida radicalmente cuando el 
hombre se acerca a Dios como a un poder impersonal, tratando de hacer 
reaccionar automáticamente a las fuerzas divinas por medio de determina- 
dos actos"*.
La fe cristiana en Jesucristo supone un encuentro realizado entre lo 
sagrado y lo profano, lo sobrenatural y lo natural, la religiosidad y la 
secularidad: sin separación, pero también sin confusión entre ambos polos 
(cf. Conc. Calcedonia). No entendiendo lo sobrenatural como una realidad 
negativa 0 excluyeme de la naturaleza, sino como su profijndidad. Pero 
a la vez, lo "santo" cristiano se muestra como una nueva cualidad: el 
mundo es regenerado por Cristo y recreado por su Espíritu. Sin disociar 
al mundo de su propia mundanidad, la simbologia sacral expresa y genera 
la oblación de la propia vida del creyente, como un existencia) cristiano 
fijndamental. Este se manifiesta en la confesión de una adhesión al aconte- 
cimiento de entrega de JesUs al Padre. Por eso, más que incidir en aquella 
tradición que hace de JesUs médico del alma 0 aquella otra que lo hace 
médico del cuerpo, debemos hablar del "médico integral" (πάναρχής 
ιατρός) 91 90 89 .اال
n dvntro" (Archivos Parroquiales), \gaakente en e\ Sínodo Diocesano del Ohispa- 
do de Canarias, Las Palmas 1947, Lib. Ill, Const. 202 y 203, manda combatir con 
"prudente energía” la־ creencia en maleficios por lo de supersticioso y por sus conse- 
cuencias desastrosas, al atribuir las. enfermedades a causas naturales "ajenas a la 
voluntad". Ordena no participar en esas prácticas y denunciarlas.
89 Cf. D. Salado, o. c., 159.
90 Obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastián y ٧itoria. Ante el reto de 
la increencia (San Sebastián, Idatz, 1988) 2668.
91 Cf. Ignacio, £7:7,2; Atanasio, Orat. de Incam. Verbi 44,2, PG 25,173c.
60 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - ل■ A. Rodriguez Roca
De hecho es preciso reconocer que "Ja salvación cristiana tiene que ver 
también con Ja ecología" 92, y por ello con la naturaleza y la salud del 
ser humano. Pues la realidad actuante de Dios en la historia, acogida en 
la fe, genera la reconciliación y la salvación que "cura" al hombre entero 
(cf. Rom 8: la creación se integra en el plan global de la salvación). De 
ahí también el reconocimiento de una eficaz dimensión terapéutica de la 
misma fe 92.
،1. Salvación como victoria dialécticamente a las potencias
La fimcidn terapéutica en el esoterismo se enfrenta a la Ultima raíz de 
todo mal cuando la sabiduría luciferina, por el descenso, se densifica en 
la caída, constituyéndose en Satán. Asi se muestra la lógica del esquema 
dual ante la magia, pues ante una magia blanca surge una magia negra, y 
a partir de ahí se plantea la lucha por el equilibrio.
En un mundo en crisis, si la creencia falla, queda el recurso a Dios; 
y si éste "falla" queda Satán. Estamos ante la aparente prepotencia del mal 
y el silencio del bien. Este fenómeno, actualmente, supone una bUsqueda 
de las causas del mal, desde intentos racionalizantes 0 irracionalizantes, 
desde tendencias dualistas 0 monistas y, en cierta medida, desde una 
tradición popular con la que se comulga. El resurgimiento actual de lo 
satánico es valorado diversamente: mientras para unos "el diablo afirma 92 93
92 E. Schllebeeckx. Cristo y ؟.,،ن cristianos (Madrid, Cristiandad, 1982) 718; Cf. 
I. MoJtmann, o. c., 337s.387s.411s.
93 El factor religioso ejerce un papel relevante en el proceso de curación. Además, 
el lenguaje de la fe se ha expresado en categorías terapéuticas, que tienen pleno sentido 
cuando expresan la interacción con la estructura psicosomática del hombre. Cf. A. 
Ferro, "¿Tiene la religión cristiana una función terapéutica?Concilium (1974) n. 99, 
 Sobre la curación ٧ .p. Tillich,El nuevo ser (Barcelona, Ariel, 1973) cap ؛244-254
46-61, donde formula en categorías de curación la salvación cristiana y presenta a JesUs 
como "curador” (salvador). Asi, la acción terapéutica de JesUs incluye en las personas 
el desbl٩ueo, la salida del aislamiento, etc., tal como afirma H. Kahlefeld, "JesUs 
como terapeuta": Concilium (1974) n. 99, 338-343. Pero también la integración en la 
colectividad y en la naturaleza: algo que el autor no incluye, por el prejuicio de que la 
obra de JesUs se centró en la relación entre Dios y el hombre, y que no se refiere a la 
naturaleza o a la sociedad.
61CRISTOLOGÍA ESOTÉRICA
SU poderlo en la medida en que se niega su existencia" 4؟, para otros, 
precisamente su exaltación es la que engendra su poderlo؛؟.
2. /٠ Polisemismo esotérico sobre Satén.
Una gran mayoría de los grupos esotéricos no aceptan la creencia en 
el demonio (espiritismo, teosofismo, ocultistas en general), por ser enten- 
dido como la degradación de una divinidad identificada con la Sabiduría 
(Lucífera 0 DemiUrgica), 0 desde una explicación que lo identifica con las 
"entidades infernales" como manifestaciones del plano astral. También su 
figura puede ser identificada con el demiurgo, un ser angélico caldo, un 
espíritu inferior, un fenómeno natural (eléctrico 0 un virus), un extrate- 
rrestre, una potencia natural, un ente espiritual, un alma humana desencar- 
nada, la energía negativa del cosmos, incluso con un arquetipo de la 
humanidad 0 una creación mental objetivizada. En algunos casos no se 
plantea el enfrentamiento bien-mal, pues "lo blanco nunca entabla una 
lucha contra lo negro: lo blanco no lucha. Lo blanco manifiesta la inten- 
ción divina en la certeza absoluta de que lo negro acabará por destruirse 
a si mismo" *. Otro caso es cuando el saténismo se convierte en demo- 
nolatrla como sustitución de la religión: de ahl deriva generalmente una 
reacción antisocial que, orientándose hacia la violencia y el sexo, rechaza 
al débil y opta por la adoración del mal.
No conviene olvidar las posturas de algunos autores cristianos, que 
explican todas las crisis de las Ultimas décadas y de la situación actual
94 j. A. Sha, El Péenuestro de la Nueva Era (Barcelona. Obelisco, 1991) -81. 
Para un dato estadístico sobre Ja creencia en el diablo entre los jóvenes:
ANOS 1981 1984 1981 1984
Edades 18-20 18-20 21-24 21-24
SI 23 16 20 17
NO 68 63 65 63
Fuente: Encuesta de Juventud, "Juventud y religión. Datos estadísticos": Pastoral 
Misionera (1987) n. 154, 86-94.
95 Asi u. Eco, El péndulo de Foucault (Barcelona, Lurnen, 2552 (989ا, afirma 
irónicamente: "la Unica manera de fastidiar al diablo consiste en hacerle creer que no 
creemos en su existencia”.
96 j. van Rijckenburg, Enseñanza elemental de la Rosacruz moderna, o. c., 33.
62 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - j. A. Rodriguez Roca
como fruto de la acción de Satán". Una postura en cierta medida coin- 
cidente con determinadas actitudes ftmdamentalistas, como es el caso de 
los Testigos de Jehová9*, para quienes todo 10 paranormal es considera- 
do como demoniaco desde un argumento basado en que la Biblia contiene 
toda la revelación hasta en sus ínfimos detalles. Asi que todo lo que no 
aparece en ella expresamente no participa de la verdad inspirada y por 
tanto es satánico.
2. 2. El concepto limite de "Satán".
Debemos comenzar constatando, en el nivel fenomenológico de la 
formación del Antiguo Testamento, aquel proceso por el cual, en el 
judaismo ٦ las figuras rivales de Yahvé sufren una transformación. De 
manera que por el influjo posterior del dualismo iránico, la figura de 
Satán como servidor de Dios se convierte en el adversario.
En el Nuevo Testamento existe un acuerdo en principio entre los 
exegetasهها, en lo que se refiere a la autenticidad de las curaciones lia- 
madas de "exorcismo" '٥' testimoniadas por fiientes judias, y presentes 
en todos los estratos de la tradición. Bélicamente merece especial aten- 
ción la tesis de quienes defienden que en los evangelios no se fimdamenta 
ni un sólo caso de posesión directa por el "Diablo" I“. El término "Dia- 
blo" no aparece nunca en relación con los llamados "poseídos" 0 "pose- 97 98
97 Cf. M. Iragui, '،'ر.'،١'ال.١’ ٠١״ ،، hoy, o. c., 1768; "Satanás también esta en los jugue- 
tes": El Mué (27 noviembre 1992) 31.
98 Cf. ¡Despertad! (22 agosto 1986; 22 noviembre 1989; 8 abril 1990; 22 febrero 
1995); Atalaya (15 mayo 1990).
” Cf. I. L. Cunchillos, Cuaá los ángeles eran ίΛ،).؟.'»؟ (Salamanca, Universidad 
Pontificia, 1976).
'٥٥ Entre oros, j. Jeremias, Teología del Nuevo Testatnento, o. c., I13s; P. Grelot. 
"Los milagros de Jesús y la demonologfa judia", en X. LConDufour (dir.). Los 
tnilagros de Jesús (Madrid, Cristiandad, 1979) 698.
'٥! La relación entre curación y exorcismo aparece como una Unica realidad (Le 
13,32), pero no supone una yuxtaposición, sino que aptmta a la totalidad del ser huma- 
no. Por eso, en Le 11,18 son concejos diferentes no identificables sin más por 
escatologización.
" ٣־١.١ í. Corte؛؛ I1؟ Gattiv, Proceso a las posesiones y exorcistnos. Un análisis 
histórico, bíblico y psicológico de los detnonios, diablos y endemoniados n<k١á, 
Paulinas, 1978). Incluso encontramos un uso claramente alegórico (Jn 6,70; 13,27; Me 
8,33; Mt 16,23; 22,3 ما).
63CRISTOLOGIA ESOTERICA
SOS؛״ antes-bien ؛os evangelios hablan de δαίμονες (1 vez en Mt 8,31) y 
de δαιμόνιον (11 veces en Me, 13 en Mt y 23 en Le)0 ؛ bien, en un 
caso, de "una divinidad" impersonal (c£ Hch 17,18), como denominación 
genérica de una potencia sobrehumana
En la demonologfa judia'" los demonios son malos espíritus, "ftier- 
zas dañinas, poderes malignos", designando incluso a los espíritus de los 
muertos (Is 8,19). En ocasiones este término sirve para catalogar a las 
divinidades paganas desde la interpretación negativa que el Nuevo Testa- 
mento ofrece de las mismas (Ap 16,1318,2 ؛). Por otro lado, también nos 
encontramos con una diferencia entre enfermedades atribuidas a los 
demonios y aquellas en las que éstos no juegan papel alguno, es decir, 
entre enfermedades internas y externas respectivamenteاها. Con ello, 
la tesis de la inexistencia de los demonios no supondría la inclusión de la 
pregunta sobre el Diablo. Pero aún asi, en cuanto a su posible acción, hay 
que tener en cuenta que "el reino de influencia de Satanás es moral, 
psicológico, no físico؛ siempre se produce desde ftiera"(Me 4,15؛ 
Le 22,3؛ Jn 13,272 ؛ Cor 2,111 ؛ Tes 2,181 ؛ Tim 5,15؛ Ap 2,13).
Desde este planteamiento no se daría ningUn caso de verdadero "exor- 
cismo" en los hechos de JesUs: de hecho nunca es usado en labios de CsUs * 05
ا آله También cf. w. Foerster, "Daimon", en G. Kittel, Gmà Lessico del Nuovo 
Testamento II (Brescia, Paideia, 1966) col. 741792־. Mientras el Nuevo Testamento 
habla de los "ángeles de Satanás'’ (2 Cor 12,7؛ Ap 12,9؛ cf. Mt 25,41), a los demonios 
(término de género neutro, no verdadero sustantivo) no se les llama "ángeles". Una 
evolución del concepto lo encontramos en el mundo clásico, pues de ser aplicado a los 
dioses en Homero, Ilidi χ٧,418.468؛ ΧΧΙ,93, a las divinidades menores intermedias 
en Hesiodo, Los trabajos y los dios, 123, pasa a ser usado por PlatOn, Pedro, 242 
como demonio asesor, y como producto de un dios y una mortal (id.. Leyes, I٧,717b).
m Cf. A. Pinero, ”ما verdadera historia del diablo": Espacio y Tiempo (1993) n. 
25, 88-97. Donde cataloga en tres categorías: los ángeles insurrectos (Satanes: Test. 
Dan 6,1), los ángeles caídos (1 Henoc. 6,1 ؛ 8,2؛ Jub. 10) y los espíritus malos (demo- 
nios: 1 Henoc. 19,10؛ Jub. 511 ؛ 10,8־ ) que, después de una fijsión inicial entre los dos 
primeros, éstos terminan conftmdiéndose con los terceros.
 En cuanto a la atribuc.iOn a los demonios de trastornos psicofisicos (en el sentido ا05
dedos foerzas complementarias): cf. K. Rahner / H. Vorgrimler, ”Posesióndiabólica”, 
en Diccionario teológico (Barcelona, Herder, 1966) col. 567 ־569؛ K. ٧. Truhlar, 
"Posesiones diabólicas”, en K. Rahner(dir.), Sacramentum Mundi ٧ (Barcelona, 
Herder, 1974) 510. En el sentido de padecimientos psicogenos: cf. 1. Jeremias, 
Teología del Nuevo Testamento, o. c., 115؛ j. L. McKenzie, "Evangelio de Mateo”, 
en Comentario Bíblico ״San Jerónimo״ ΙΙΙ/Ι (Madrid, Cristiandad, 1972) 202203־. 
j. B. Cortes / F. M. Gatti, o. c., 115.
64 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGIA - j. A. Rodríguez Roca
e! término έξορκίζ١ν (conjurar)7ها, pues el verbo que aparece es 
έπναμάω (mandar: Me 9,25؛ Mt 17,18؛ Le 4,35.399,42 ؛), por lo que 
nos encontraríamos ante curaciones interiores aunque descritas como 
expulsiones de demonios'". JesUs utiliza el mismo método tanto para 
las curaciones como para las llamadas expulsiones؛ la diferencia remite 
Unicamente a la distinción entre enfermedad interna 0 externa (véanse 
aquellos casos en los que "curar" se usa indistintamente para ambos casos: 
Mt 4,24؛ cf. Mt 12,22؛ Me 3,10؛ Le 6,198,2 ,7,21 ؛). Lo cual vendría a 
expresar la unidad curaciones-exorcismos, como signo de la unidad del 
hombre mismo.
Por otra parte, nos encontramos con algunos autores segUn los cuales 
"JesUs no se confiesa partidario sin más de la extendida cosmovisidn 
demonistica de entonces ni viene a confirmar sus presupuestos" ،٥٥٠ 
Mientras que para otrosهاا, JesUs participó de la convicción de la exis- 
tencia de los demonios, representaciones antiguas heredadas por el Nuevo 
Testamento del judaismo, aunque "JesUs no ha planteado el tema en clave 
de teoría. No razona acerca de demonios ni tampoco sobre el diablo؛ 
simplemente asume la visión religiosa (mágica) que es propia de su 
tiempo, introduciendo dentro de ella su tarea escatoldgica" 31
I״’ Mis bien su uso es contra Jesús (Me 5,7; Mt 26,63). tos fariseos atribuyen Jas 
curaciones a un pacto con Satanás y, por tanto, ambos poderes aparecen como sinOni- 
mos (Me 3,22-30؛ Mt 12,22-30؛ Le 11,14-23). JesUs lo niega: se trata del poder de 
Dios.
m H. Haag, El diablo (Barcelona, Herder, 1978) 241, propone que no debe 
identificarse los ”demonios de la enfermedad” con Satán, pues tal relación es ajena a 
JesUs y a sus contemporáneos. Pero es claro que, aunque eXista tal copelación, p. ej. 
en el caso del endemoniado-epiléptico, el exorcismo refleja la convicción del pueblo y 
la actuación de JesUs. Cf. G. E. Sterling, "JesUs as Exorcist: An Analisis of Matthew 
 Luke 9:37-43a”: le Catholic Biblical Quarterly 55 (1993) ؛Mark 9:14-29 ؛17:14-20
467-493.
K. Kertelge, "JesUs, sus milagros y Satanás": Concilium (1975) n. 103, 359؛ M. 
FraijO, Satán en horas bajas (Madrid, Fey Secularidad / Santander, Sal Terrae, 1993)
31, quien afirma además que, aunque JesUs participara de la mentalidad de la é^a, 
no estaríamos obligados a compartirla.
"٥ Cf. O. von BOcher, Christus Exorcista. Dämonismus und Taufe ,'۶۶، Neuen 
Testament (Stuttgart, w. Kohlhammer, 1972) 1668.
X. Pikaza, La figura de Jesus. Profeta, taumaturgo, rabino (Estella, Verbo 
Divino, 1992) 1œ.
65CRISTOLOGÍA ESOTÉRICA
En el Nuevo Testamento, mas que la victoria de JesUs sobre Satán, se 
subraya el carácter positivo de la salvación cristiana en la que, por otra 
parte, se presenta al hombre, tanto personal como colectivamente, como 
el responsable del mal. Articulando ambas afirmaciones, la salvación es 
entendida como liberación de nuestra propia perversidad. Lo cual significa 
que las potencias del mal carecen de fiierza sin nuestra complicidad, y que 
además esas potencias han sido vencidas por Cristo "2. Por eso "a Jesús 
no le interesa Satanás "5 en y por si mismo; pe.ro en cuanto fiierza que 
oprime al hombre, JesUs lucha por la "desdemonización" "٩ En conti- 
nuidad con esta postura, en la ótica cristiana la práctica "antidiabólica" va 
unida al amor y no al exorcismo. A pesar de ello, ya en el Nuevo Testa- 
mento encontramos un retroceso hacia los rituales exorcisticos y a la 
doctrina diabólica de los pecados. "El evangelio no ha podido evitar la 
continuidad del temor al diablo" "5, y con ello la lucha contra él me- 
diante el exorcismo "٥.
En el Magisterio jerárquico parece darse una cierta confiisidn entre 
Satán y los demonios. Pues desde sus más antiguas intervenciones "2 
hasta las más recientes"*, se plantea el misterio de la existencia de Sa- 112 * * * 116 * *
112 Cf. J. p. Jossua, "'Fue precipitada la antigua serpiente’ (Ap 12,9)": Concilium 
(1975) n. 103, 436-450؛ Juan Pablo II, "La Iglesia participa de la victoria de Cristo 
sobre el diablo": Ecclesia (1986) n. 2283, 19-20.
m E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos, o. c., 498. No se da en JesUs, por 
tanto, una profesión de fe en el mundo de los espíritus, cf. M. Anglares, Nueva Era 
yfe cristiana (Madrid, San Pablo, 1994) 74.
Π4 Cf. E. Käsemann, La llarná de la libertad (Salamanca, Sígueme, 1974) 71-75. 
Para el Nuevo Testamento', los άρχοντες son los poderes del cosmos, estructuras de la 
creación (Pablo: Col). Pero cuando se convierten en una amenaza para la cristologia 
son considerados como potencias negativas (Ef 6,11). Este término vino también a 
designar a las autoridades romanas (cf. M. Lindbeck, "Origen de la noción bíblica del 
diablo y los demonios": Concilium (1975) n. 103, 343-358.
 ־V. O, BOcher, o. c., 180. Asi, aparecen conclusiones exorcisticas (Me 1,21-28 وا
par.20-5,1 ؛ par.29-9,14 ؛ par.), en prrceso de desarrollo de la atribución (por ejemplo, 
lo que en Me 1,31 es una curación, en Le 4,39 aparece con connotaciones exorcisti- 
cas).
116 Cf. Justino, 11,6,5 ؛ 85,1-4؛ Orígenes, Cont. Cels. 1,6.
 Dz ؛Inocencio III, Eius exemplo (DS 797 .(Dz 2378 ؛DS 4578) Cf. Conc. Braga اا7
.(Dz 428 ؛DS 800) IV Conc. Letmn ؛(427
 Cf. Pablo VI, "La defensa contra el demonio una de las necesidades mayores اا8
de la Iglesia actual”: Ecclesia (1972) n. 1618, 5-6؛ Sagrada Con^egaciOn para la 
Doctrina de la Fe, "Fe cristiana y demonologia": Ecclesia (1975) η. 1753, 13-21؛ Juan
66 REVISTA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA - j. A. Rodríguez Roca
tanás, frente a otras explicaciones simplemente psicoanal؛ticas 0 espiri- 
tistas, desde dos posiciones ftindamentales. La primera de ellas toma como 
punto de partida la clave de "la autonomía de lo temporal". Por eso, 
"cuando se habla de una posible intervención diabólica, la Iglesia da paso, 
como para el milagro, a la exigencia critica" "٥. La segunda de las po- 
siciones se basa en la confesión absoluta de la salvación en Cristo؛ por 
tanto, el mantenimiento de los exorcismos no significa la afirmación de 
una posesión diabólica, sino de la necesidad de la redención de Cristo. 
Derivada de estas dos premisas, surge una consecuencia lógica en estrecha 
conexión con la actitud fiindamental evangélica: el rechazo a todo lo que 
esclavice al ser humano. Un tema que se ha hecho clásico en la refiitación 
de una "religión" de los demonios y su culto'٩ Unido a ello va la 
exclusión de que el demonio domine al hombre en contra de la voluntad 
humana 121; lo que a su vez implica la afirmación de la misma libertad 
humana. La maldad no es, por tanto, algo que viene por naturaleza, sino 
por el libre albedrío'22.
En la actualidad cabe hablar de una renovada insistencia en este tema 
por parte del Magisterio jerárquico. As؛ lo hizo ya Pablo VI, y también 
Juan Pablo II: "Turin es para m؛ un enigma, pero por la historia de la 
salvación sabemos que allí donde hay santos entra también ‘otro’ que no 
se presenta con su nombre, sino bajo otros apelativos. Y se llama el 
Principe de este mundo. Satanás" '22. El Catecismo de la Iglesia Catóü- 
ca insiste en la doctrina tradicional sobre Satán 0 el diablo, el ángel caído * 120 * * 123
Pablo II, "El demonio es el ‘mentiroso’ cósmico": Ecclesia (1986) nn. 2281-2282, 
 id., "La Iglesia participa de la victoria de Cristo sobre el diablo": Ecclesia ؛29-30
(1986) n. 2283, 19-20.
 ,”Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, "Fe cristiana y demonologia وال
a. c., 21.
120 Cf. Austin, De civ. Dei) IV,32.
ا2ا Cf. Inocencio XI, Coelestis Pastor 41. (DS 22418؛ Dz 12618).
 ؛IV Cone. Letran cap. I (DS 800 ؛(Dz 427 ؛DS 797) Inocencio III, Eius exernplo