Deleuze_-_Nietzsche_Y_La_Filosofía_Comentado

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GILLES DELEUZE 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
NIETZSCHE Y LA FILOSOFÍA1 
 
 
 
 
Traducción de Carmen Artal. 
Editorial Anagrama, Barcelona, 1971. 
6ta edición. 
(Las notas originales están en tipos negros; 
los agregados (notas, comentarios, resúmenes, etc.) 
pertenecen a Ricardo Etchegaray y están en tipos azules)
 
1 Deleuze toma a Nietzsche como modelo del “filósofo” y al pensamiento nietzscheano como el modelo de “la 
filosofía”. Obviamente, la “exposición” de la filosofía nietzscheana por parte de Deleuze no se realiza sin que el 
pensamiento de Nietzsche se vuelva deleuziano (Cf. Badiou, A., 2008: 29). Sin embargo, como ya algunos han 
notado, esto no se logra sin que el pensamiento de Deleuze se vuelva nietzscheano. El mismo Deleuze ha 
señalado que el “vacío” de ocho años que precede a la publicación de Nietzsche y la filosofía está cargado de 
movimiento, es decir, el encuentro con el pensamiento de Nietzsche ha producido el efecto de definir, redefinir, 
perfilar, crear o inventar el pensamiento deleuziano. “Si desea usted aplicarme los criterios de conexión entre 
biografía y bibliografía, verá que escribí mi primer libro bastante pronto, y después dejé de publicar durante ocho 
años. Yo sé lo que hacía y cómo vivía durante aquellos años, pero lo sé en abstracto, como si otra persona me 
relatase unos recuerdos de los que yo no dudo, pero que no son realmente mis recuerdos. Es como un vacío en 
mi vida, un vacío de ocho años. Esto es lo que me interesa de una vida, sus vacíos, sus lagunas, a veces 
dramáticas y a veces no. Casi todas las vidas atraviesan una catalepsia, vacíos en donde tiene lugar el 
movimiento. Pues la cuestión es cómo moverse, cómo perforar el muro para dejar de golpearse la cabeza contra 
él” (Deleuze, G., Conversaciones 1972-1990, Valencia, Pre-Textos, 1995). Durante esos años Delueze se casó y 
tuvo a su primer/a hijo/a, y fue mejorando los lugares de trabajo institucional desde el Liceo en Orleans hasta la 
Sorbonne y la Universidad de Paris IV. 
 
I - LO TRÁGICO2 
 
1. El concepto de genealogía3 [Crítica = Creatividad] 
 
[7]4 El proyecto más general de Nietzsche consiste en esto: introducir en filosofía los 
conceptos de sentido y valor5. Es evidente que la filosofía moderna, en gran parte, ha vivido y 
vive aún de Nietzsche. Pero no quizás como él hubiera deseado. Nietzsche no ocultó nunca 
que la filosofía del sentido y de los valores tenía que ser una crítica6. Revelar que Kant no 
realizó la verdadera crítica7, porque no supo plantear el problema en términos de valores, es 
precisamente uno de los móviles relevantes de la obra de Nietzsche8. Pero lo que le sucedió a 
la filosofía moderna es que la teoría de los valores engendró un nuevo conformismo y nuevas 
 
2 Introducir la obra con el tema de la tragedia parecería indicar un abordaje cronológico al pensamiento de 
Nietzsche, sin embargo Deleuze no intenta hacer tal cosa: necesita explicitar de entrada que Nietzsche piensa de 
otra manera. El pensamiento trágico no debe ser entendido aquí como un género literario o una forma expresiva, 
ni siquiera debe confundirse con el pensamiento de los poetas trágicos griegos. Por pensamiento trágico 
entenderemos, provisoriamente, un modo de pensar radicalmente antiplatónico, que niega toda referencia a los 
“trasmundos”, a lo trascendente, al topos uranós, a lo ideal suprasensible, al cielo cristiano. En suma, como dirá 
Deleuze, el pensamiento trágico es un pensamiento de la inmanencia. 
3 El concepto de genealogía precisará y reemplazará al concepto de lo trágico en la evolución del pensamiento de 
Nietzsche. C. Sini sostiene que el “método” genealógico está subyaciendo incluso en las primeras obras de 
Nietzsche, aunque sólo se hace conciente y explícito posteriormente: “Vamos a tomar como punto de partida ese 
“método genealógico” que suele atribuirse a la segunda etapa (que se inicia precisamente en el año 1876) del 
pensamiento de Nietzsche y que en realidad se hace ya presente en El origen de la tragedia, de 1872 y en otros 
escritos menores del mismo periodo. Decimos que se hace presente en el sentido de que es ya un método 
operativo y en acción. Sostenemos la tesis de que 1. la fuerza que exige el empleo del método genealógico 
funciona a la manera de un cúneo subterráneo que ‘horada’ la piel schopenhaueriana-wagneriana del joven 
Nietzsche dejando al descubierto esa piel más profunda que Rhode ya no reconocía (a su manera, es decir, desde 
afuera, y con razón) como nietzscheana; 2. que este método genealógico se relaciona esencial e íntimamente con 
el problema del lenguaje, entendido éste como el lugar probable de manifestación de la verdad. 
“En el tercer capítulo de El origen de lo tragedia, la formulación ante literam del método genealógico 
(entendido como “destrucción”) se inicia de la siguiente manera: ‘Debemos derribar piedra por piedra el edificio 
estético de la civilización apolínea hasta que nos sea posible ver sobre qué cimientos se ha construido’.” (Sini, 
C., Semiótica y filosofía, Buenos Aires, Hachette, 1985. Una selección del capítulo 2 puede verse en: 
http://catedradelinguistica.blogspot.com/ ). 
4 La numeración entre corchetes indica la paginación de la edición impresa. 
5 Parece olvidar que Hegel y Marx han introducido estos conceptos en la filosofía antes que Nietzsche. 
6 Según Anders, la filosofía de Deleuze “Hace posible un pensamiento critico nuevo (distinto al de la teoría 
crítica de la Escuela de Francfort, por ejemplo) que devuelve a la filosofia una importancia que había perdido. 
Esta es precisamente la imagen defendida por Hardt. Moviéndose de Bergson, via Nietzsche, hacia Spinoza (su 
influencia más importante), habría una evolución interna en su obra. Y en cada una de estas fases se encontraria 
un elemento afirmativo, un esfuerzo por liberarse de todo resentimiento. Su imperativo ético: «Sé feliz, sé 
activo». Desde esta perspectiva, la dialéctica, en general, y la de Hegel, en particular, obtienen el papel del gran 
enemigo de la filosofia deleuziana, puesto que ella avanza a través de continuas negaciones de su propia 
posición. La cuestión para Hardt es, entonces, que Deleuze, a través de su pensamiento afirmativo inmanente, 
abre una crítica libre de la negación de la dialéctica”. 
7 La crítica kantiana se propone establecer principios racionales, objetivos y universales, para la voluntad. Lo 
“distintivo” es el rasgo de la universalidad, porque él hace que los principios sean los mismos e iguales para 
todos los hombres como seres racionales. Marx mostraría que detrás de la supuesta universalidad moderna-
burguesa-europea se oculta una “particularidad” mientras que Nietzsche no se interesa por la universalidad sino 
por la nobleza, por la altitud. De todas maneras, también cuestiona la universalidad al mostrar que tal cosa no es 
posible, y que siempre se trata de una particularidad (noble o vil, alto o bajo). 
8 Deleuze sostiene que Nietzsche lleva adelante la tarea que Kant y Schopenhauer se habían propuesto sin éxito. 
Completar la crítica kantiana. 
http://catedradelinguistica.blogspot.com/
sumisiones9. Incluso la fenomenología ha contribuido con su método de trabajo a poner una 
inspiración nietzscheana, a menudo presente en ella, al servicio del conformismo moderno. 
Pero cuando se trata de Nietzsche, tenemos por el contrario que partir del hecho siguiente: la 
filosofía de los valores, como él la instaura y la concibe, es la verdadera realización de la 
crítica, la única manera de realizar la crítica total10, es decir, de hacer filosofía a 
«martillazos». 
 
 
[En la interpretación de Hardt, Kant no consigue una crítica total porque no es 
suficientemente destructiva, creando las condiciones necesarias a la nueva creación. No lo es 
porque no logra plantear el problema de la crítica en términos de valores. El único principio 
que permitiría tal cosa sería el “perspectivismo”11. Éste conlleva uncambio en la pregunta 
central de la indagación filosófica: pasar del ¿qué es…? (que remite a un trasmundo) al 
¿quién…? (“una pregunta materialista”12). La pregunta ‘¿quién?’ “nos lleva al terreno de la 
voluntad y el valor”, esto es, de la causa eficiente (y de la diferencia [de rangos]). La pregunta 
‘¿quién?’ no pregunta por un sujeto individual o colectivo, ni por una persona sino por un 
“evento” o “acontecimiento”, es decir, una constelación de fuerzas de carácter impersonal. “El 
impersonal ‘Qui?’ no es más concreto porque localice sujetos o agentes específicos, sino 
porque opera en el terreno materialista de una causalidad eficiente”13.] 
 
 
El concepto de valor, en efecto, implica una inversión14 crítica. Por una parte, los valores 
aparecen o se ofrecen como principios: una valoración supone valores a partir de los cuales 
ésta aprecia los fenómenos. [8] Pero, por otra parte y con mayor profundidad, son los valores 
los que suponen valoraciones, «puntos de vista de apreciación», de los que deriva su valor 
intrínseco. El problema crítico es el valor de los valores, la valoración de la que procede su 
valor, o sea, el problema de su creación15. La evaluación se define como el elemento 
diferencial16 de los valores correspondientes: a la vez elemento crítico y creador. Las 
valoraciones, referidas a su elemento, no son valores, sino maneras de ser, modos de 
existencia de los que juzgan y valoran, sirviendo precisamente de principios a los valores en 
relación a los cuales juzgan. Esta es la razón por la que tenemos siempre las creencias, los 
sentimientos y los pensamientos que merecemos en función de nuestro modo de ser o de 
nuestro estilo de vida17. Hay cosas que no pueden decirse, sentir o concebirse, valores en los 
 
9 “Crítica” = inconformismo, no sumisión. En este sentido la crítica es una herramienta de la libertad o se 
identifica con ella (como en Kant). Sin embargo, tanto Nietzsche como Deleuze tendrían razones para 
diferenciarse de la libertad ilustrada. 
10 Total en el sentido de completa, acabada. La crítica kantiana no se completó por no avanzar hacia el problema 
del sentido y el valor. 
11 Cf. Deleuze, G., 1995: 129; Hardt, M., 2004: 82-3. 
12 Hardt, M., 2004: 83. 
13 Hardt, M., 2004: 85. Hardt también aclara que a menudo hay que hacer un esfuerzo para no leer a Nietzsche 
sin adoptar referencias personalistas, pero ello es el resultado de una “selección” hecha por Deleuze: leer a 
Nietzsche como “una lógica de la voluntad y el valor que anima el campo de las fuerzas presubjetivas”. La 
respuesta al ‘¿quién?’ siempre es cierto tipo de voluntad de poder. “‘Qui?’ nos lleva a identificar un tipo de 
fuerza o de calidad específica de la voluntad” (Hardt, M., 2004: 89). 
14 ¿Por qué “inversión”? ¿Inversión de qué? Hipótesis 1: inversión de la relación entre valores (principios) y 
valoraciones (modo de vida, maneras de ser). Hipótesis 2: inversión del platonismo. 
Es necesario rastrear los significados del concepto de ‘inversión’ en la tradición inmediata anterior a Nietzsche, 
en Hegel, Feuerbach, Marx… 
15 El concepto de creación parece corresponderse con el concepto de trabajo en Marx (sin el momento de la 
alienación). 
16 “Elemento diferencial” es el determinante: activo o reactivo. 
17 El ser social determina la conciencia (Marx). 
que sólo puede creerse a condición de valorar «bajo», de vivir y de pensar «bajamente»18. He 
aquí lo esencial: lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil no son valores, sino representación19 del 
elemento diferencial del que deriva el valor de los propios valores. 
La filosofía crítica tiene dos movimientos inseparables: referir cualquier cosa, y cualquier 
origen de algo a los valores; pero también referir estos valores a algo que sea como su origen, 
y que decida su valor20. Es aquí donde puede verse la doble lucha de Nietzsche: contra los que 
sustraen los valores a la crítica, contentándose con hacer inventario de los valores existentes o 
con criticar las cosas en nombre de valores ya establecidos: los «obreros de la filosofía», Kant 
y Schopenhauer21. Pero también contra los que critican, o respetan, los valores haciéndolos 
derivar de simples hechos, de pretendidos hechos objetivos: los utilitaristas, los «sabios»22. 
En ambos casos23 la filosofía nada en el elemento indiferente24 de lo que vale en sí o de lo 
que vale para todos25. Nietzsche se alza a la vez contra la elevada idea de fundamento26, que 
deja los valores indiferentes a su propio origen, y contra la idea de una simple derivación 
causal [mecánica] o de un llano inicio que plantea un origen indiferente a los valores27. [9] 
Nietzsche crea el nuevo concepto de genealogía. El filósofo es un geneálogo, no un juez de 
tribunal28 a la manera de Kant, ni un mecánico al modo utilitarista. El filósofo es Hesíodo. Al 
principio de la universalidad kantiana, así como al principio de la semejanza, grato a los 
utilitaristas, Nietzsche opone el sentimiento de diferencia o de distancia29 (elemento 
diferencial). «Es desde lo alto de este sentimiento de distancia que nos concedemos el derecho 
de crear valores o determinarlos: ¿qué importa s 30u utilidad?» . 
Genealogía quiere decir a la vez valor del origen y origen de los valores. Genealogía se 
opone tanto al carácter absoluto de los valores como a su carácter relativo o utilitario. 
Genealogía significa el elemento diferencial de los valores de los que se desprende su propio 
valor. Genealogía quiere decir pues origen o nacimiento, pero también diferencia o distancia 
en el origen. Genealogía quiere decir nobleza y bajeza, nobleza y vileza, nobleza y decadencia 
en el origen. Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal es el elemento propiamente genealógico o 
crítico31. Pero así entendida, la crítica es al mismo tiempo lo más positivo. El elemento 
 
Son los modos de vida los que determinan los valores. 
18 Curiosamente, no sostiene la inversa: hay pensamiento, etc., que sólo pueden pensarse, decirse, etc. a 
condición de vivir noblemente, “altamente”. 
19 ¿Por qué “representación” y no “expresión”? 
20 Los fenómenos como las acciones no tienen valor ni sentido en sí mismas. Las acciones deben juzgarse a 
partir de los valores. Este movimiento ya está desarrollado en las morales tradicionales y en Kant. Para este 
último, lo que hace buena (o mala) una acción es la buena (o mala) voluntad. La acción es buena cuando obra de 
acuerdo con un principio universal. Pero Nietzsche completa este movimiento refiriendo el valor a su origen, es 
decir, a la voluntad que lo quiere. Sólo que ya no se trata de una voluntad única o universal, sino de la diferencia 
en el origen. El protagonista de Gran Torino (Clint Eastwood) reacciona ante la disolución de los valores 
tradicionales (consecuencia de la mezcla de culturas en la postmodernidad) y lucha por afirmar estos valores. Su 
acción es autoafirmativa, pero ¿es creativa? 
21 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 211. 
22 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, VI parte. 
23 Tanto el kantismo como el utilitarismo suponen ciertos valores no sujetos a crítica, ciertos valores-esencias. 
24 Elemento indiferente es el que pretende sustraerse a la diferencia entre los modos de vida, entre lo alto y lo 
bajo. 
25 Lo que vale en sí = esencia trasmundana; lo que vale para todos = universal. 
26 El fundamento es un fondo más allá del cual no puede irse, una base última. 
27 En una consideración del valor como una esencia, un en sí, independiente de la voluntad o en una especie de 
causalidad natural neutra “a-valorativa”, mecánica como en el utilitarismo. 
28 El juez juzga las acciones a partir de las leyes (valores dados) pero no juzga las leyes (los valores mismos). 
29 “Deleuze's revaluation of difference itself takes as its most essential form the rejection of the Hegelian 
dialectic,which represents the most extreme development of the logic of the identical.” (The Internet 
Encyclopedia of Philosophy, en http://www.iep.utm.edu/ ). 
30 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, I, 2. 
31 Genealógico = crítico = positivo, creativo. 
diferencial no es crítica del valor de los valores, sin ser también el elemento positivo de una 
creación. Por este motivo la crítica no ha sido jamás concebida por Nietzsche como una 
reacción32, sino como una acción33. Nietzsche opone la actividad de la crítica a la venganza, 
al rencor o al resentimiento. Zarathustra será seguido por su «mono», por su «bufón», por su 
«demonio», de una parte a otra del libro; pero el mono se distingue de Zarathustra como la 
venganza y el resentimiento se distinguen de la propia crítica. Confundirse con su mono, esto 
es lo que Zarathustra siente como una de las horrorosas tentaciones que se le tienden34. La 
crítica no es una re-acción del re-sentimiento, sino la expresión activa de un modo de 
existencia activo: el ataque y no la venganza, la agresividad natural de una manera de ser, la 
maldad divina sin la que no se podría imaginar la perfección35 36 . [10] Esta manera de ser es 
la del filósofo, porque se propone precisamente manejar el elemento diferencial como crítico 
y creador, o sea, como un martillo. Piensan «bajamente», dice Nietzsche de sus adversarios. 
Nietzsche espera muchas cosas de esta concepción de la filosofía: una nueva organización de 
las ciencias, una nueva organización de la filosofía, una determinación de los valores del 
futuro37. 
 
RESUMEN: Nietzsche concibe la filosofía como una consumación de la crítica (incompleta) kantiana, 
planteada en términos de valor y sentido. El problema crítico es doble: el valor de los valores y la valoración de 
la que procede su valor, es decir, los modos de existencia, diferenciales, jerárquicos, creadores de valores (lo alto 
y lo bajo, lo noble y lo vil). La crítica deviene así en genealogía, es activa, positiva, creativa. 
 
 
2. El sentido [Multiplicidad] 
 
Nunca encontraremos el sentido de algo (fenómeno humano, biológico o incluso físico), 
si no sabemos cuál es la fuerza38 que se apropia de la cosa, que la explota, que se apodera de 
ella o se expresa en ella. Un fenómeno39 no es una apariencia ni tampoco una aparición, sino 
un signo, un síntoma que encuentra su sentido en una fuerza actual. Toda la filosofía es una 
sintomatología y una semiología. Las ciencias son un sistema sintomatológico y 
semiológico40. A la dualidad metafísica de la apariencia y de la esencia, y también a la 
relación científica del efecto y la causa, Nietzsche opone la correlación de fenómeno y 
 
32 Reacción = venganza, rencor, resentimiento. 
33 Crítica = positivo = acción = activo = creación. 
34 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III «Al pasar». 
35 Nietzsche, F., Ecce Homo, I, 6-7. 
36 Crítica = activo = ataque, agresividad, maldad divina. 
37 Una nueva filosofía, una nueva ciencia, una nueva moral. 
38 Así como el desarrollo del problema del valor supone un nuevo “método” (genealogía), así también el 
desarrollo del problema del sentido requiere de una teoría de las fuerzas. 
39 Los conceptos de “esencia/apariencia”, “idea/opinión”, “valor en sí/aplicación” tienen que ser abandonados y 
reemplazados por “fuerzas/síntomas”, “fenómenos/sentidos”. Ningún fenómeno tiene sentido en sí mismo, sino a 
partir de las fuerzas que se apoderan de él. Además, esos sentidos nunca son “eternos” o “permanentes”, sino que 
son siempre “inestables”. Hay que pensar en una dinámica de las fuerzas. No se trata de un sistema cerrado de 
fuerzas, sino un sistema inestable. Al dominar un fenómeno, la fuerza le da un sentido, le da una dirección. El 
significado más simple de “sentido” es “dirección”. Se está desarrollando una teoría general de la fuerza, que no 
se restringe a las relaciones humanas ni sociales, tampoco a lo orgánico, vital o biológico. Las fuerzas son 
relaciones entre fenómenos. Las relaciones entre fuerzas ni siquiera suponen un “sujeto”. Aquí Nietzsche se 
muestra como un heredero de la tradición iluminista: Kant ya había impreso el giro al pensamiento por el cual se 
deja de poner el acento en el conocimiento para centralizar en la acción, en la moral. Después de él, la primacía 
de la acción se desarrollará cada vez más con Fichte, Schelling, Hegel, la filosofía del idealismo alemán, Marx y 
la filosofía de la praxis. Nietzsche es heredero de esta tradición que deja de pensar en términos de cosas o de 
esencias para pensar en términos de acción, de fuerzas (o, como la va a llamar más adelante: de voluntad). 
40 La única diferencia entre las ciencias y la filosofía estaría en la sistematicidad de las primeras. Cf. la 
concepción de Althusser. 
sentido. Cualquier fuerza es apropiación, dominación, explotación de una porción de realidad. 
Incluso la percepción en sus diversos aspectos es la expresión de fuerzas que se apropian de la 
naturaleza. Es decir que la propia naturaleza tiene una historia. En general, la historia de una 
cosa es la sucesión de las fuerzas que se apoderan de ella, y la coexistencia de las fuerzas41 
que luchan para conseguirlo. Un mismo objeto, un mismo fenómeno cambia de sentido de 
acuerdo con la fuerza que se apropia de él42. La historia es la variación de los sentidos43, es 
decir «la sucesión de los fenómenos de sujeción más o menos violentos, más o menos 
independientes unos de otros»44. El sentido es pues una noción compleja: siempre hay una 
pluralidad de sentidos, una constelación45, un conjunto de sucesiones pero también de 
coexistencias, que hace de la interpretación un arte46. [11] «Cualquier subyugación, cualquier 
dominación equivale a una nueva interpretación»47 48. 
La filosofía de Nietzsche no se comprende mientras no se tenga en cuenta su esencial 
pluralismo49. Y a decir verdad, el pluralismo50 (también llamado empirismo)51 y la propia 
filosofía52 son la misma cosa. El pluralismo es el modo de pensar propiamente filosófico, 
inventado por la filosofía53: única garantía de la libertad en el espíritu concreto, único 
principio de un violento ateísmo54. Los Dioses están muertos; pero se han muerto de risa al 
oír decir a un Dios que él era el único. «¿No es precisamente esto la divinidad, que haya 
 
41 “Nietzsche, for Deleuze, develops a symptomatology based on an analysis of forces that is elaborate, rigorous 
and systematic. He argues that Nietzsche's ontology is monist, a monism of force: "There is no quantity of 
reality, all reality is already a quantity of force." (NP 40)” (The Internet Encyclopedia of Philosophy, en 
http://www.iep.utm.edu/ ). 
42 Una realidad definida en términos de una teoría de las fuerzas requiere de un arte que sepa evaluar el sentido, 
es decir, una hermenéutica, un arte de la interpretación. La sintomatología o la semiología (de las que habló 
antes) van a dar lugar a una hermenéutica. 
43 La historia no es exclusiva del ámbito humano. Hay una historia natural, hay una historia animal, hay una 
historia de los fenómenos y esta historia se puede apreciar haciendo una hermenéutica de las fuerzas que en cada 
momento se apropian de un fenómeno o de un ser y que le confieren un sentido actual o que le fueron dando 
diferentes sentidos en el tiempo. 
44 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, II, 12. 
45 El sentido es una noción compleja: siempre hay que buscar relaciones plurales. Una constelación es un sistema 
abierto. En un sistema cerrado hay leyes que gobiernan el movimiento y las relaciones entre los elementos, aun 
cuando el sistema sea dinámico y variable. En una constelación eso no es posible, porque no se puede abarcar la 
totalidad y su conocimiento es siempre provisorio. La constelación incluye tanto las relaciones temporales como 
las espaciales. 
46 La interpretación es un arte complejo; como la música. 
47 Falta aquí la referencia bibliográfica. Deleuze no es muy rigurosoen este aspecto. 
48 Una nueva dominación implica una nueva interpretación y no sólo del fenómeno particular afectado sino de 
toda la constelación. El cambio de una relación implica el cambio de todas la relaciones que están vinculadas con 
la que cambió. Esto es inherente al concepto de sistema. Por supuesto, la nueva interpretación es también 
provisoria. 
49 “Nietzsche ha aportado a la filosofía de lo múltiple, una ruptura creadora con el pensamiento dialéctico que 
funciona gracias a lo negativo, proponiendo un pensamiento de la inmanencia y de las fuerzas creadoras. 
Deleuze polariza, acentúa, reorienta todo el sistema nietzscheano –porque para Deleuze en Nietzsche hay un 
riguroso sistema conceptual- sobre el eje de la afirmación y de la distinción entre fuerzas activas y reactivas” 
(Pinzón León, A., El Nietzsche de Deleuze, en: http://www.galeon.com/filoesp/ndeleuze.htm). 
50 Este es un concepto deleuziano. El pluralismo se opone al monismo, es decir, a las teorías que suponen un 
principio unitario. Al identificar empirismo y pluralismo, Deleuze retoma su monografía sobre Hume, publicada 
ocho años antes con el título Empirismo y subjetividad. 
51 La identificación del pluralismo con el empirismo y con el ateísmo no resulta del todo clara. 
52 Filosofía = pluralismo = empirismo = libertad = ateísmo. 
53 ¿Por qué dice que el pluralismo “es el modo de pensar propiamente filosófico, inventado por la filosofía”? 
Hipótesis: los mitos, las religiones, los teísmos son monistas, ya que suponen algún principio trascendente; sólo 
la filosofía ha partido de la inmanencia, de la afirmación de la vida sin recurrir a ningún trasmundo. 
54 Deleuze identifica el modelo filosófico nietzscheano con el pluralismo y sostiene que sólo éste puede 
garantizar la libertad y afirmar el ateísmo. Libertad y teísmo se oponen, puesto que todas las creencias en los 
dioses (y sobre todo en un único dios) suponen un principio trascendente a la vida que juzga a la vida. 
http://www.galeon.com/filoesp/ndeleuze.htm
dioses, que no haya un único Dios?»55. Y la muerte de aquel Dios, que decía ser el único, es 
en sí misma plural: la muerte de Dios es un acontecimiento de sentido múltiple. Por eso 
Nietzsche no cree en los «grandes acontecimientos» ruidosos, sino en la pluralidad silenciosa 
de los sentidos de cada acontecimiento56 57. No hay ningún acontecimiento, ningún fenómeno, 
palabra ni pensamiento cuyo sentido no sea múltiple: Algo es a veces esto, a veces aquello, a 
veces algo más complicado, de acuerdo con las fuerzas (los dioses), que se apoderan de ello. 
Hegel58 quiso ridiculizar el pluralismo, identificándolo con una conciencia ingenua que se 
contentaría con decir: «esto, aquello, aquí, ahora» -como un niño tartamudeando sus más 
humildes necesidades. En la idea pluralista de que una cosa tiene varios sentidos, en la idea de 
que hay varias cosas, y «esto y después aquello» para una misma cosa, observamos la más 
alta conquista de la filosofía, la conquista del concepto verdadero, su madurez59, y no su 
renuncia ni su infancia. Porque la evaluación de esto y aquello, el delicado acto de pesar las 
 
55 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, «Los tránsfugas». 
56 El concepto de “acontecimiento” es central en el pensamiento deleuziano. Se opone a la concepción cristiana y 
dialéctica de la historia, que considera a la historia sujeta a una legalidad necesaria y a una teleología que 
encamina los hechos hacia un fin único en el que se consuma todo el desarrollo. El concepto de 
“acontecimiento” supone una relación contingente de las relaciones de fuerza en la historia (Cf. Glosario). 
¿Cómo se produce un acontecimiento si no es como resultado de un movimiento dialéctico? Cuando se habla de 
“acontecimiento” hay que pensar en una multiplicidad de fuerzas (aunque los tipos de fuerzas puedan reducirse a 
lo alto y lo bajo). Hay acontecimientos que resultan de una conjunción de fuerzas activas y creativas, como en 
Mayo del ’68. Los acontecimientos de este tipo no se caracterizan por su duración sino por los efectos múltiples 
que generan. (En un reportaje a Mario Benedetti divulgado en un programa sobre este autor uruguayo en Canal 
Encuentro, decía que para su generación, el acontecimiento había sido la Revolución Cubana y no Mayo del ’68, 
que no había tenido consecuencias significativas para los sudamericanos). Los grandes acontecimientos no están 
precedidos por causas que permitan preverlos con anterioridad, sino que pueden resultar de situaciones mínimas, 
banales o imperceptibles, lo cual puede vincularse con el “efecto mariposa”. 
57 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, II, «Grandes acontecimientos». 
58 Esta es la primera referencia a Hegel, concretamente: el primer capítulo de la Fenomenología. Allí Hegel se 
propone describir la experiencia más inmediata de la conciencia que conoce en relación con su objeto, con la 
realidad. Esta relación es inmediata y natural, a tal punto, que es extensiva a las especies animales. Hegel no está 
pensando en la infancia, ni siquiera en la infancia de la humanidad, sino en una etapa evolutiva previa: cómo se 
formó la conciencia en los seres vivientes animados, una conciencia que les permitiese moverse en la realidad, 
actuar en ella. Los conceptos de inmediatez y mediación son centrales en Hegel. (1) El significado más general 
de lo “inmediato” en Hegel hace referencia a “lo que no se ha desarrollado”, “lo que está al comienzo de un 
movimiento”. (2) También significa “lo natural”, por oposición a lo cultural, lo humano, lo histórico, lo 
espiritual, que implican siempre un desarrollo. (3) A veces, “inmediato” hace referencia a lo “sensible” ya que 
los sentidos nos ponen en una relación directa con las cosas. En este sentido se opone al conocimiento 
conceptual, que supone una mediación. “Mediato” es lo desarrollado, lo cual implica una toma de distancia, un 
distanciamiento. Todo conocimiento conceptual (como el de las ciencias y el de la filosofía) supone siempre una 
mediación. Hegel advierte que en los intentos de “descripción” de la realidad que vemos, ya hay implícita una 
mediación: la del lenguaje, la de la historia y la experiencia anteriores, la de la cultura. También Heidegger 
advierte que nunca percibimos “ruido” (algo indeterminado) sino el motor de un Mercedes, el golpe de un 
martillo, etc. 
Cf. Fenomenología: Conciencia: sobre todo certeza sensible y Hyppolite, J., Génesis y estructura de la 
Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona, Península, 1974, sobre todo pp. 73 y ss. 
59 Hegel coincidiría con Deleuze en cuanto a que el concepto supone una madurez, pero agregaría que toda 
madurez implica una “mediación” y, por lo tanto, nunca puede darse en una primera percepción. El 
conocimiento parte de lo abstracto, de lo inmediato, y no desarrolla el concepto sino como un resultado. Lo que 
cotidianamente llamamos “concreto”, es decir, lo que vemos y tocamos, Hegel lo considera abstracto, en el 
sentido de algo separado, parcial. El famoso “universal concreto” es siempre el resultado de un proceso de 
mediación, que se eleva de la abstracción parcial al universal concreto, pasando por la universalización abstracta. 
La percepción sólo capta las relaciones parcialmente, en parte. El concepto engloba la totalidad de las relaciones, 
que definen a una cosa, a una realidad concreta. Cada cosa, cada hecho está en relación con todos los demás, 
contiene la totalidad. [Esteban señala que aquí reside “el peligro del panteísmo”. Sobre el problema del 
panteísmo en Hegel hay una amplia bibliografía ya en vida de Hegel] Sobre los conceptos de lo abstracto y lo 
concreto: Cf. Hegel, G., ¿Quién piensa abstractamente?, Werke, t. XVIII, pp. 400 y ss.; Bloch, E., Sujeto-
Objeto, México, F.C.E., 1949, pp. 32-33. 
cosas y los sentidos de cada una, la estimación de las fuerzas que definen en cada instante los 
aspectos de una cosa y sus relaciones con las demás, todo aquello (o todo esto) revela el artemás alto de la filosofía, el de la interpretación. [12] Interpretar, e incluso valorar, es pesar. La 
noción de esencia no se pierde en ello, sino que adquiere una nueva significación; porque 
todos los sentidos no vienen a ser lo mismo. Una cosa tiene tanto sentido como fuerzas 
capaces de apoderarse de ella60. Pero la propia cosa no es neutra, y se halla más o menos en 
afinidad61 con la fuerza que actualmente la posee. Hay fuerzas que sólo pueden apoderarse de 
algo dándole un sentido restrictivo y un valor negativo. Se denominará esencia, 
contrariamente, entre todos los sentidos de una cosa, a aquél que le da la fuerza que presenta 
con ella mayor afinidad62. Así, en un ejemplo que a Nietzsche le gusta citar, la religión no 
tiene un único sentido, ya que sirve sucesivamente a fuerzas múltiples. Pero, ¿cuál es la fuerza 
de mayor afinidad con la religión? (¿Cuál es aquélla en la que ya no se sabe quién domina, 
dominando ella misma a la religión o la religión dominándola a ella?)63. «Buscad H». Todo 
esto para todas las cosas sigue siendo cuestión de peso, el arte delicado pero riguroso de la 
filosofía, la interpretación pluralista. 
La interpretación revela su complejidad si se piensa que una nueva fuerza no puede 
aparecer y apropiarse de un objeto más que adoptando, en su momento inicial, la máscara de 
las fuerzas precedentes que ya la han ocupado. La máscara o la astucia son leyes de la 
naturaleza, o sea algo más que una máscara o una astucia64. La vida, en sus comienzos, debe 
imitar la materia para ser únicamente posible. Una fuerza no sobrevivirá, si antes no tomase 
en préstamo la faz de las fuerzas precedentes contra las que lucha65 66. Por eso el filósofo sólo 
puede nacer y crecer, con alguna posibilidad de sobrevivir, teniendo el aire contemplativo del 
 
60 Pero entonces una cosa tiene infinitos sentidos… y en sí, quedaría indeterminada. El sentido le vendría de 
afuera, de la fuerza que se apodera de ella. En esto Nietzsche sigue a Kant, Hegel y Marx concibiendo lo real 
como producto de la acción, privilegiando la acción a lo dado. 
61 Esta “afinidad” ¿no es lo Aristóteles llamaba “potencia”? 
El concepto de afinidad parece poco riguroso y muy indeterminado. Deleuze se propone desarrollar un modelo 
de filosofía que ya no se identifica con las ciencias (como la epistemología) sino con el arte, con la creación. El 
pensamiento tiene una misión creadora que ha resignado y que es lo que verdaderamente lo identifica. En esto 
hace un movimiento análogo al heideggeriano: Heidegger señala que la noción de verdad ha quedado relegada 
dentro del pensamiento científico, mientras que en el ámbito del arte, de la moral o de la religión no se habla en 
términos de verdad. Como consecuencia los criterios y los métodos para determinar el discurso verdadero son 
únicamente los que propone la ciencia. Si los otros discursos pretenden alcanzar los mismos resultados deben 
valerse del método científico. Incluso la filosofía (como metafísica) ha sido desechada como incapaz de 
determinar la verdad fenoménica, ocupándose de meras esencias. Heidegger destaca que nadie pretende sostener 
que Cervantes sea más verdadero que Shakespeare o Bach menos verdadero que los Beatles. Heidegger quiere 
reivindicar la verdad para el arte: “el arte pone en obra la verdad”. Deleuze quiere reivindicar para la filosofía 
algo que el arte se ha apropiado: la creatividad. Incluso dentro de la epistemología (filosofía) se ha hecho una 
distinción entre el contexto de descubrimiento y el contexto de justificación, para señalar que la ciencia (y la 
filosofía) es incapaz de establecer un método para descubrir nuevas verdades o nuevas teorías. Sólo es posible un 
método para verificar (o falsar) las teorías descubiertas. La creatividad parece que excede las posibilidades de la 
ciencia. Deleuze quiere reivindicar la capacidad creativa del pensamiento y de la filosofía. 
62 No hay que entender la esencia como lo que es en sí, lo eterno, lo invariable, como aquello que no cambia en 
una realidad cambiante. La esencia es aquella fuerza con la cual un fenómeno llega a identificarse más 
plenamente. 
La afinidad ¿no supone la previa determinación de la esencia? ¿Cómo algo indeterminado puede ser afín a otro 
in-determinado? 
63 Nietzsche pregunta: ¿cuál es la fuerza que da a la religión la ocasión «de actuar soberanamente por ella 
misma»? (Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 62). 
64 ¿Astucia de la razón =/= astucia de la naturaleza? ¿La razón no es natural? 
Máscara y astucia parecen denotar lo artificial en contraposición con lo natural y Deleuze descarta este 
significado. 
65 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, III, 8, 9 y 10. 
66 Pareciera que sólo una fuerza más débil necesitaría una máscara. 
sacerdote, del hombre ascético y religioso que domina el mundo antes de su aparición67. Que 
tal necesidad pesa sobre nosotros, no sólo lo testimonia la ridícula imagen que nos hacemos 
de la filosofía: la imagen del filósofo-prudente, amigo de la prudencia y de la ascesis. Pero 
aún más, la misma filosofía no arroja su máscara ascética a medida que crece: en un cierto 
modo debe creer en ella, no puede más que conquistar su máscara, dándole un nuevo sentido 
en el que finalmente se exprese la verdadera naturaleza de su fuerza anti-religiosa68. [13] 
Observamos que el arte de interpretar debe ser también un arte de atravesar las máscaras69, y 
de descubrir qué es lo que se enmascara y por qué, y con qué objeto se conserva una máscara 
remodelándola. Es decir, que la genealogía no aparece al principio, y que se corre el riesgo de 
muchos contrasentidos al buscarla, desde el nacimiento, que es el padre de la criatura. La 
diferencia en el origen no aparece desde el origen70, salvo quizás para una mirada 
particularmente experta, la mirada que ve de lejos, la mirada del presbítero, del 
genealogista71. Sólo cuando la filosofía se ha desarrollado puede captarse la esencia o la 
genealogía72, y distinguirla de todo aquello con lo que, al principio, tenía demasiado interés73 
en confundirse. Esto ocurre con todas las cosas: «En cualquier cosa, sólo importan los grados 
superiores»74. No porque el problema no sea el del origen, sino porque el origen concebido 
como genealogía sólo puede ser determinado en relación a los grado 75s superiores . 
 
No se trata de saber lo que los griegos deben a Oriente, dice Nietzsche76. La filosofía es 
griega, en la medida en que es en Grecia donde alcanza por vez primera su forma superior, 
donde atestigua su verdadera fuerza y sus finalidades, que no se confunden con las del 
Oriente-sacerdote, incluso cuando las utiliza. Philosophos no quiere decir sabio, sino amigo 
de la sabiduría77. Ahora bien, de qué extraña manera hay que interpretar «amigo»: el amigo, 
dice Zarathustra, es siempre un tercero entre yo y yo mismo, que me impulsa a superarme y a 
ser superado para vivir78. Amigo de la sabiduría es aquel que se vale de la sabiduría, pero 
como si se valiera de una máscara en la que no se sobreviviría; el que utiliza la sabiduría para 
nuevos fines, extraños y peligrosos, ciertamente muy poco sabios. Desea que ella se supere y 
sea superada. [14] En efecto, la gente no siempre se engaña sobre esto; presiente la esencia 
del filósofo, su anti-sabiduría, su inmoralismo, su concepto de la amistad. Humildad, pobreza, 
 
67 La filosofía no debe confundirse con la teología ni con el ascetismo de los trasmundos. 
68 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, III, 10. 
69 ¿Atravesar el fantasma? (Lacan) 
70 Lo que caracteriza la diferencia en el origen es un tipo de vida y sólo hay dos tipos de vida: el afirmativo y el 
negativo, lo alto y lo bajo, la acción y la reacción. Cuando se habla de la diferencia en el origen se trata de 
responder a la pregunta: ¿es activa o es reactiva? ¿es afirmativa o es negativa? ¿es alta o es baja? La diferencia 
implica siempre actividad (o re-actividad),movimiento (o resistencia), relación (mando u obediencia), 
generación (creación o decadencia). Más abajo agregará: tener resentimiento o no tenerlo = “verdadera 
diferencia o tipología trascendental” (cf. p. 54 del original). 
No es que la diferencia se origine en algo o alguien, sino que la diferencia es origen. Si bien Deleuze rechazaría 
la pregunta por el origen de la diferencia (así como Laclau rechaza la pregunta por el ser del discurso [cf. 
Postmarxismo sin pedido de disculpas, p. 117]), creemos que la pregunta es lícita y que carece de respuesta. 
Deleuze cuestiona a la dialéctica por tener origen en una negación, por considerar la negación como impulso de 
la acción, pero no está muy claro en qué se origina la diferencia. 
71 ¡¡¡!!! ¡Identifica genealogista y presbítero! ¿Por qué? 
72 Hegel: sólo cuando algo se ha desarrollado llega a ser lo que es. 
73 Es un interés de mera supervivencia, como dijo más arriba: “Por eso el filósofo sólo puede nacer y crecer, con 
alguna posibilidad de sobrevivir” 
74 Nietzsche, F., Escritos póstumos. 
75 Lo en sí revela su esencia cuando deviene en y para sí. 
76 Nietzsche, F., Escritos póstumos. 
77 Cf. Deleuze-Guattari, ¿Qué es la filosofía? Introducción. 
78 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, I, «Sobre el amigo». 
castidad, adivinemos el sentido que adquieren estas virtudes sabias y ascéticas, cuando son 
recuperadas por la filosofía como por una fuerza nueva79. 
 
RESUMEN: Al trascendentalismo platónico, Nietzsche le opone una filosofía de la inmanencia. Al monismo 
platónico, Nietzsche le opone una teoría de las fuerzas y una filosofía de la multiplicidad. La realidad es en 
última instancia una multiplicidad de fuerzas en relación. Toda la filosofía es una sintomatología y una 
semiología: un arte de la interpretación. 
 
3. Filosofía de la voluntad [Complejidad, relación] 
 
La genealogía no sólo interpreta, también valora80. Hasta ahora hemos presentado las 
cosas como si las diferentes fuerzas luchasen y se sucediesen en relación a un objeto casi 
inerte. Pero el propio objeto es fuerza, expresión de una fuerza81. Por la misma razón existe 
más o menos una afinidad entre el objeto y la fuerza que se apodera de él. No hay ningún 
objeto (fenómeno) que no esté ya poseído, porque en sí mismo es, no una apariencia, sino la 
aparición de una fuerza82. Cualquier fuerza se halla pues en una relación esencial con otra83 
fuerza. El ser de la fuerza es el plural; sería completamente absurdo pensar la fuerza en 
singular. Una fuerza es dominación, pero también objeto sobre el que se ejerce una 
dominación. Una pluralidad de fuerzas actuando y sufriendo a distancia, siendo la distancia el 
elemento diferencial comprendido en cada fuerza y gracias al cual cada una se relaciona con 
las demás: éste es el principio de la filosofía de la naturaleza84 en Nietzsche. La crítica del 
atomismo debe entenderse a partir de este principio; consiste en mostrar que el atomismo es 
un intento de prestar a la materia una pluralidad y una distancia esenciales que, de hecho, sólo 
pertenecen a la fuerza. Únicamente la fuerza tiene por ser el relacionarse con otra fuerza85. 
(Como dice Marx, cuando interpreta el atomismo: «los átomos son en sí mismos su único 
objeto y sólo pueden relacionarse con ellos mismos...»86. Pero el problema es: la noción de 
átomo en su esencia, ¿deja adivinar esta relación esencial que se le adjudica? [15] El 
concepto sólo es coherente si se piensa fuerza en lugar de átomo. Porque la noción de átomo 
no puede contener en sí misma la diferencia necesaria para la afirmación de semejante 
relación, diferencia en la esencia y según la esencia. Así, el atomismo sería una máscara del 
dinamismo naciente.) 
El concepto de fuerza es pues, en Nietzsche, el de una fuerza relacionada con otra 
fuerza87: bajo este aspecto, la fuerza se llama una voluntad. La voluntad (voluntad de poder) 
es el elemento diferencial de la fuerza. De ello resulta una nueva concepción de la filosofía de 
la voluntad; ya que la voluntad no se ejerce misteriosamente sobre músculos o sobre nervios, 
y menos aún sobre una materia en general, sino que, necesariamente, se ejerce sobre otra 
voluntad88. El auténtico problema no se halla en la relación del querer con lo involuntario, 
 
79 Nietzsche, F., Genealogía de la moral, II, 8. 
80 Interpretar ---------- sentido --------- arte 
 Evalúa-valora ------ valor -------- ética 
81 Lo real =/= substancia. Real = relaciones de fuerza => pluralidad. La fuerza singular = absurdo. 
Buscar antecedentes de la concepción de la “fuerza creativa” en la concepción del poder que busca acrecentarse 
a sí mismo en Hobbes, Maquiavelo y Tucídides. 
82 Objeto en sí = cosa en sí = aparición de una fuerza 
Esencia ----> manifestación (Hegel); Fuerza -----> aparición (Nietzsche). 
83 Esto parece ser lo que Hegel llamaba el “ser para otro”, a diferencia del ser en sí o del ser para sí. 
84 Relación entre fuerzas = principio de una filosofía de la naturaleza, no de una filosofía de la historia o de la 
cultura (como en Hegel). 
85 Plural = relación 
86 Marx, Diferencia Demócrito-Epicuro. 
87 En la Dialéctica del Amo y el Esclavo, Hegel define al deseo en relación con otro deseo. 
88 ¿No es esto lo que Hegel llama Autoconciencia y deseo? Deseo del deseo = voluntad de la voluntad = VdP 
sino en la relación entre una voluntad que ordena y una voluntad que obedece, y que obedece 
más o menos. «La voluntad bien entendida sólo puede actuar sobre una voluntad, y no sobre 
una materia (los nervios, por ejemplo). Hay que aceptar la idea de que en cualquier parte 
donde se constaten efectos, es que una voluntad actúa sobre otra voluntad»89. Se habla de la 
voluntad como de algo complejo porque, en tanto que quiere, quiere ser obedecida, pero sólo 
una voluntad puede obedecer al que la manda. De este modo el pluralismo halla su inmediata 
confirmación y su terreno de elección en la filosofía de la voluntad. Y el punto que acarrea la 
ruptura de Nietzsche con Schopenhauer es preciso: se trata, concretamente, de saber si la 
voluntad es una o múltiple. Todo lo demás se desprende de ahí: efectivamente, si 
Schopenhauer llega a negar la voluntad, es, en primer lugar, porque cree en la unidad del 
querer. Al ser la voluntad, según Schopenhauer, una en su esencia, el verdugo acaba por 
comprender que es uno con su propia víctima: la conciencia de la identidad de la voluntad en 
todas sus manifestaciones es lo que lleva a la voluntad a negarse, a suprimirse en la piedad, en 
la moral y en el ascetismo90 91. [16] Nietzsche descubre lo que le parece ser la mistificación 
propiamente schopenhaueriana: se debe negar necesariamente la voluntad, cuando se sostiene 
su unidad, su identidad. 
Nietzsche denuncia el alma, el yo, el egoísmo como los últimos refugios del atomismo. 
El atomismo psíquico no tiene mucho más valor que el físico: «En todo querer, se trata 
solamente de mandar y de obedecer en el interior de una estructura colectiva compleja, hecha 
de varias almas»92. Cuando Nietzsche canta el egoísmo, es siempre de un modo agresivo o 
polémico: contra las virtudes, contra la virtud del desinterés93 pero, de hecho, el egoísmo es 
una mala interpretación de la voluntad, como el atomismo una mala interpretación de la 
fuerza. Para que haya egoísmo sería necesario que hubiera un ego. Que cualquier fuerza se 
relaciona con otra, sea para obedecer sea para mandar, he aquí lo que nos encamina hacia el 
origen: el origen es la diferencia en el origen, la diferencia en el origen es la jerarquía, es 
decir la relación de una fuerza dominante con una fuerza dominada94, de una voluntad 
obedecida con una voluntad obediente. La jerarquía como algo inseparable de la genealogía, 
he aquí lo que Nietzsche llama «nuestro problema»95. La jerarquía es el hecho originario, la 
identidad de la diferencia y del origen96. Porqué precisamente el problema de la jerarquía es el 
problema de los «espíritus libres»lo entenderemos más adelante. De todas maneras, podemos 
señalar a este respecto, la progresión del sentido al valor, de la interpretación a la valoración 
como tareas de la genealogía: el sentido de una cosa es la relación entre esta cosa y la fuerza 
que la posee, el valor de una cosa es la jerarquía de las fuerzas que se expresan en la cosa en 
tanto que fenómeno complejo97. 
 
CUADRO DE LAS RELACIONES DE FUERZA: 
Desde el punto de vista de la cualidad o diferencia, las fuerzas pueden ser altas (A) o bajas (B) = nobles o viles = 
dominantes o dominadas. Desde el punto de vista de cantidad, las fuerzas pueden ser fuertes (+) o débiles (-). 
 
 
89 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 36. 
90 ¿Unidad implica anulación de la fuerza? ¿A menos que sea unidad indiferenciada (Dionisos)? 
91 Shopenhauer, El mundo como voluntad y como representación. 
92 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 19. 
93 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, III, Sobre los tres males. 
94 Genealogía --- origen --- diferencia --- jerarquía --- dominante/dominado. 
¿Cómo surge la diferencia? Si la diferencia es originaria, ¿cómo es posible la relación con lo heterogéneo (“otra” 
fuerza)? 
95 Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Prefacio, 7. 
96 Ver el cuadro 
97 Definición de sentido y valor. 
A 
(+) 
A 
(-) 
B 
(+) 
B 
(-) 
CU CA 
(+) 
(-) 
A 
B 
 
RESUMEN: Al substancialismo aristotélico y al esencialismo platónico, Nietzsche les opone una teoría 
relacional de las fuerzas, que Deleuze identifica con el pluralismo (tanto del objeto como del sujeto). Pero la 
relación no se establece entre fuerzas diferentes (dominante y dominada) sólo en la cantidad, sino en la cualidad. 
 
 
4. Contra la dialéctica98 99 [Negación, alienación, supresión] 
 
[17] ¿Es «dialéctico» Nietzsche?100 Una relación aunque sea esencial entre el uno y el 
otro no basta para formar una dialéctica: todo depende del papel de lo negativo en esta 
relación101. Nietzsche dice con razón que la fuerza tiene a otra fuerza por objeto102. Pero, 
precisamente, es con otras fuerzas que la fuerza entra en relación. Es con otra clase103 de vida 
que la vida entra en lucha. El pluralismo tiene a veces apariencias dialécticas; pero es su 
enemigo más encarnizado, su único enemigo profundo. Por ello debemos tomar en serio el 
carácter resueltamente antidialéctico de la filosofía de Nietzsche104. Se ha dicho que 
 
98 “Muchas de las declaraciones que hace Deleuze a favor del ataque de Nietzsche contra la dialéctica 
permanecen oscuras, salvo que uno lea en ellas una crítica bergsoniana de un movimiento ontológico negativo. 
Por consiguiente, los primeros trabajos de Deleuze construyen un tipo singular de historia de la filosofía en el 
cual los vínculos conectores dependen, no de la historiografía filosófica real, sino de la evolución del 
pensamiento mismo de Deleuze. Al hablar de evolución no pretendo sugerir una progresión unilineal o 
teleológica, sino más bien una especie de proceso teórico de agregación” (Hardt, M., 2004, p. 32). 
99 Anders dice que “Žižek usa a Deleuze justamente de la misma forma en que este utilizó a sus filósofos. Trata 
de demostrar que la postura supuestamente antihegeliana de Deleuze, en el fondo es hegeliana; su 1ógica de la 
diferencia no le sería extraña. El problema fundamental es el mismo: la aparición de lo Nuevo”. 
100 La pregunta es casi meramente retórica. El objetivo no es responder la pregunta que ya ha sido respondida 
sino desarrollar un poco más la justificación de la respuesta. 
101 Lo característico de la dialéctica no es la relación de oposición entre los términos o entre las fuerzas, sino el 
“papel de lo negativo”, es decir, si lo negativo es constitutivo o si sólo es un contraste de lo afirmativo. 
102 Cuando dice que Nietzsche sostiene que la fuerza tiene a otra fuerza por objeto, esto podría se también 
subscripto por Hegel. En la interpretación de Kojève que vimos: el deseo tiene por objeto otro deseo. Es allí 
cuando se supera el ámbito neramente natural y cuando se constituye el deseo humano. En esto la lectura 
deleuziana y la hegeliana coinciden. Lo que interesa no es una fuerza que actúa en un objeto o contra un objeto o 
cosa, lo que interesa es la relación de una fuerza con otra fuerza. 
103 Aquí el acento está puesto no en que la fuerza se relaciona con la fuerza, sino con otra fuerza. Que la fuerza 
con la que se relaciona es otra, es otro tipo de vida, se diferencia de la fuerza primera. Como se ha dicho que en 
definitiva hay dos formas de vida (lo alto y lo bajo, lo activo y lo reactivo), si la fuerza inicial es activa, la otra 
no puede sino ser reactiva, si la inicial es noble, la otra no puede sino ser plebeya o esclava. Ésta es la diferencia 
en el origen. Esto hace que la perspectiva “pluralista” de Nietzsche tenga la apariencia de una relación dialéctica 
y que algunos malinterpreten a Nietzsche como un pensador dialéctico. 
104 Esta es la tesis central en la interpretación deleuziana de Nietzsche: Nietzsche es antidialéctico, no puede ser 
comprendido desde la dialéctica, ni sus categorías pueden confundirse con las categorías dialécticas. Una vez 
Nietzsche no conocía bien a Hegel105, en el sentido de que no se conoce bien al adversario. 
Creemos por el contrario que el movimiento hegeliano, las distintas corrientes hegelianas le 
fueron familiares; al igual que Marx, las utilizó como cabeza de turco106. El conjunto de la 
filosofía de Nietzsche aparece abstracta y poco comprensible si no se descubre en ella contra 
quién va dirigida107. Y la pregunta, ¿contra quién?108 induce a muchas respuestas. Pero una de 
ellas, particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la concepción 
dialéctica del hombre, y el cambio de valor contra la dialéctica de la apropiación o de la 
supresión de la alienación. El antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche, como el hilo de 
la agresividad. Podemos ya seguirlo en la teoría de las fuerzas. 
En Nietzsche la relación esencial de una fuerza con otra nunca se concibe como un 
elemento negativo en la esencia109. En su relación con la otra, la fuerza que se hace obedecer 
no niega la otra o lo que no es110, afirma su propia diferencia111 y goza de esta diferencia112. 
 
asentada la tesis principal, es necesario refutar o eludir algunas objeciones que pueden hacerse contra ella: 
¿cómo Hegel puede ser el enemigo principal de Nietzsche, si éste no conocía bien a Hegel, porque no lo había 
leído o porque no lo comprendía? –como suelen advertir los “especialistas” en Hegel. 
105 Una tarea necesaria para confirmar o refutar la posición deleuziana es la de constatar las referencias directas e 
indirectas a Hegel que hay en las obras de Nietzsche. Se trata de indagar cuántas veces cita a Hegel, en qué 
contexto lo cita, si las citas son textuales o indirectas, si las referencias son de primera mano o de comentaristas, 
de discípulos o de impugnadores. 
106 Que le sea familiar el hegelianismo no implica que conozca a Hegel. Marx utiliza a los hegelianos como 
cabeza de turco, ¡defendiendo a Hegel contra ellos! No como un medio para oponerse a Hegel. 
107 Este consejo puede seguirse con provecho no sólo en la lectura de Nietzsche sino de cualquier autor. Siempre 
es útil e instructivo conocer quiénes son sus adversarios y enemigos, “contra quién” se levanta un pensamiento. 
108 La pregunta “¿contra quién?” es muy útil e instructiva, pero ¿es una pregunta auténticamente nietzscheana o 
es una pregunta dialéctica? Pareciera más lo último que lo primero. Pareciera que desde la perspectiva 
nietzscheana no interesa el “contra quién” sino “qué se afirma”. Si la vida activa es autoafirmativa, entonces no 
interesa el “contra quién”, ni siquiera hay que esperar un contraquién. 
109 Esta es la clave en la interpretación de Deleuze. La concepción de la autoafirmación de la diferencia no 
concibe la negación en la esencia. Tal vez haya varias maneras de leer la negación en la esencia: 1) Lo que ya se 
adelantó en la interpretación de Kojève (y también en Hyppolite): la carencia en la esencia, la falta como 
impulsora del movimiento, la negación dentro de la misma identidad del ser. El deseo como falta, como carencia, 
como no ser. 2) La negación como proceso, como movimiento que va desde la potencia al acto (en términos 
aristotélicos). Se trata de leer la negatividad como virtualidad. 3) Interpretar la negatividad en la esencia como 
límite (en el extremo como autolímite, como el límite que cada uno se pone a sí mismo). Límite de la propia 
identidad, del propio ser, de la propia naturaleza o esencia. El límite del “hasta aquí llego”, del esto soy yo y eso 
no soy yo. El límite en la propia identidad. 
110 En Nietzsche lo originario sería la afirmación mientras que en Hegel sería la negación. Pero esto no se ajusta 
a los momentos de la dialéctica hegeliana: afirmación, negación, negación de la negación. (Los términos “tesis, 
antítesis, síntesis” son fichteanos, aunque a veces también los utiliza Hegel. Para éste, la dialéctica fichteana está 
todavía apresada en los supuestos kantianos, porque plantea la contraposición entre lo humano y lo no humano, o 
entre la libertad y la determinación. Lo que preocupa a Fichte es cómo la acción libre del hombre, que crea un 
mundo de la libertad, termina atrapada en una suerte de “naturalización” de la libertad. Es también el problema 
de la institucionalización de la revolución. Como si la acción humana abriera “oasis” de libertad y la naturaleza 
terminara por naturalizar esos logros, atando o determinando la acción libre. Con lo cual se hace necesario 
reiniciar el movimiento de liberación, y así indifinidamente. La lucha a favor de la libertad y contra la 
determinación no tiene fin, nunca llega a término, porque las victorias parciales se tornan finalmente en derrotas 
al naturalizarse las relaciones, al hacerse costumbre la libertad. El resultado fichteano es que parece que toda 
revolución está condenada al fracaso si no se reincia el proceso cada vez. Es también una suerte de anticipación 
de la revolución permanente de Trotsky). La dialéctica hegeliana parte de una afirmación. Como toda afirmación 
contiene en sí una negación, la misma afirmación se despliega en su opuesto, la negación. Y de la oposición de 
estos dos, que resultan de la diferenciación en lo uno, en la identidad, se obtiene una totalidad que integra a los 
dos momentos opuestos en un tercer momento que es una nueva afirmación. Así que el origen en Hegel es la 
afirmación y el resultado, también. Sólo la mediación es negativa. 
111 “This force, in turn, is solely a force of affirmation, since it expresses only itself and itself to its fullest; that is, 
force says 'yes' to itself (NP 186)”. (Internet Encyclopedia of Philosophy, en: http://www.iep.utm.edu/) 
Lo negativo no está presente en la esencia como aquello de donde la fuerza extrae su 
actividad: al contrario, resulta de esta actividad, de la existencia de una fuerza activa y de la 
afirmación de su diferencia113. Lo negativo es un producto de la propia existencia: la 
agresividad necesariamente asociada a una existencia activa, la agresividad de una afirmación. 
En cuanto al concepto negativo (es decir la negación como concepto), «es sólo un pálido 
contraste, nacido con retraso en comparación con el concepto fundamental, totalmente 
impregnado de vida y de pasión»114. [18] Al elemento especulativo de la negación, de la 
oposición o de la contradicción, Nietzsche opone el elemento práctico de la diferencia115: 
 
¿Cómo surge la diferencia? Si la diferencia es originaria ¿cómo es posible la relación con lo heterogéneo? 
Pareciera que la afirmación de la propia diferencia es la aplicación moral-práctica del principio de no 
contradicción: evitar cualquier autonegación en mi discurso. 
112 Puede preguntarse si lo que Deleuze llama diferencia en el origen (aunque la relación de las fuerzas no sea de 
negación) no constituye un momento de negación original o inicial. Esa distancia en el origen ¿no implica una 
negación? Por supuesto, la respuesta de Deleuze es negativa: que se trata de una autoafirmación, de una 
afirmación pura y que la negación, en todo caso, es un mero contraste o consecuencia de la afirmación. La 
acción noble no se constituye a sí misma a partir de la negación, sino que la negación es una consecuencia 
derivada de la afirmación, que es lo constitutivo. Puede preguntarse también si el concepto de diferencia no lleva 
en sí un aspecto negativo. La respuesta de Deleuze es que el concepto de diferencia no implica la negación, que 
la negación no es constitutiva de la diferencia. Por supuesto, Hegel sostiene que toda diferencia, en tanto 
determinación, implica una negación. En sus Lecciones suele citar a Spinoza (en realidad, es una interpretación 
de una carta de Spinoza): “omnis determinatio est negatio”. Toda definición, toda delimitación, toda 
determinación de algo es una negación, porque al delimitar, al definir un límite, se sostiene es esto y no es esto 
otro. Al mismo tiempo que se afirma una diferencia o determinación, se está negando ser otra cosa, se está 
neganco que sea lo que no es eso. Para Hegel es imposible una determinación que no sea también negación. 
Deleuze respondería que esa negación es exterior y no hace a la naturaleza de la cosa afirmada. Que, en todo 
caso, la fuerza que afirma no se preocupa por negar lo que no es, sino por afirmar lo que es. La negación es un 
mero contraste de lo que se afirma, es la sombra que un cuerpo proyecta sobre el suelo o sobre otros cuerpos. 
Pero la diferencia no es constitutivamente negativa. Este es un interesante objeto de investigación: cómo se 
define la diferencia y la negación, en Spinoza, en Hegel, en Nietzsche y en Deleuze. Hay que tener en cuenta, 
además, que el concepto de diferencia como afirmación, en Deleuze, no se opone solamente al concepto de lo 
negativo, sino también al concepto de la identidad. Sobre esta contraposición hay una literatura muy amplia, 
comenzando en la tradición heideggeriana y hermenéutica. Deleuze, con el concepto de diferencia, se opone 
también al concepto de identidad como lo constitutivo. Se parte de la diferencia, como Heidegger parte de la 
diferencia ontológica. 
La centralidad del concepto de diferencia en el pensamiento de Deleuze ha conducido a los intérpretes a nombrar 
a Deleuze el “filósofo de la diferencia”. Sin embargo, muchas veces tenemos la impresión que el pensamiento 
deleuziano se construye “negativamente” (es decir, “en oposición a”), e incluso, “reactivamente”. Incluso el 
pensamiento nietzscheano puede ser entendido como una reacción al platonismo, como un platonismo invertido: 
cuando Platón dice “sí”, Nietzsche dice “no” y viceversa. Los adversarios o interlocutores de Sócrates en las 
obras platónicas (como Calicles o incluso Heráclito) se convierten en los héroes nietzscheanos y todos los héroes 
platónicos (empezando por Sócrates) son los antihéroes nietzscheanos. Así como todo el pensamiento 
nietzscheano puede pensarse como una “negación” o “reacción” frente al platonismo, análogamente, puede 
pensarse que todo el pensamiento deleuziano parece una mera inversión de la historia “oficial” de la filosofía. 
Todo lo que en esta historia quedó en los márgenes, todo lo que quedó tapado por la versión hegemónica, 
Deleuze lo rescata como expresión de la “diferencia”. Así en sus trabajos “monográficos” rescata al empirismo 
(de Hume) contra el oficialismo racionalista, rescata el inmanentismo (de Spinoza) contra el trascentalismo 
cristiano, rescata la multiplicidad (de Nietzsche) contra el monismo hegemónico,rescata el vitalismo (de 
Bergson) contra racionalismo de las ciencias… Ésta es sólo una perspectiva de abordaje posible (tal vez 
demasiado simplificadora), y ello implica poner un fuerte acento en lo negativo en el sentido hegeliano: aquello 
que es suprimido en el curso de la historia pero que se conserva, que subyace al desarrollo. 
113 Aquí precisa la contraposición con la dialéctica: para ésta lo que impulsa el movimiento es lo negativo, para 
Nietzsche es la actividad la que produce algo negativo como consecuencia. Aquí negativo se puede entender 
como “negación simple”. Para Hegel esto significa “destrucción”. Toda afirmación (también la afirmación de sí) 
implica alguna negación, implica destruir algo (por lo pronto, todo aquello que no se condice con esa 
afirmación). 
114 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 10. 
115 Nuevamente, insiste en el giro de lo teórico a lo práctico, que ya se había anunciado en los trabajos 
inmediatamente posteriores al Origen de la tragedia con la contraposición entre Dionisos y Sócrates, en las 
objeto de afirmación y de placer. Es en este sentido que puede hablarse de empirismo 
nietzscheano116. El problema tan común en Nietzsche: ¿qué quiere una voluntad?, ¿qué quiere 
éste, aquél?, no debe entenderse como búsqueda de una finalidad, de un motivo ni de un 
objeto de esta voluntad. Lo que quiere una voluntad es afirmar su diferencia117. En su relación 
esencial con la otra, una voluntad hace de su diferencia un objeto de afirmación. «El placer de 
saberse diferente»118 119: éste es el nuevo elemento conceptual, agresivo y aéreo, que el 
empirismo opone a las pesadas nociones de la dialéctica y, sobre todo, como dice el 
dialéctico, al trabajo de lo negativo120 121. Que la dialéctica sea un trabajo y el empirismo un 
placer, ya es caracterizarlos suficientemente. Y, ¿quién se atreve a decir que hay más 
pensamiento en un trabajo que en un placer? La diferencia es el objeto de una afirmación 
práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia. El «sí» de Nietzsche se 
opone al «no» dialéctico; la afirmación a la negación dialéctica; la diferencia a la 
contradicción dialéctica; la alegría, el placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la 
pesadez dialéctica; la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas. El 
sentimiento empírico de la diferencia, en resumen, la jerarquía, es el motor esencial del 
concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento de la contradicción122. 
 
críticas kantianas con la supremacía de la moral sobre la especulación teórica. La deficiencia del planteo 
deleuziano es que entiende la dialéctica también desde una perspectiva kantiana. Para Kant la dialéctica es la 
contradicción en la razón, por eso se trata de un problema teórico o especulativo (Cf. Valls Plana, R., La 
dialéctica, Barcelona, Montesinos, 1981, IV, pp. 56 ss.). Pero esto es lo que Kant entiende por dialéctica, no lo 
que Hegel entiende por tal. Para Hegel la dialéctica no es teórica, especulativa o gnoseológica, sino que es 
ontológica: la contradicción está en la misma realidad, en las cosas. 
116 Se habla de “empirismo” como idéntico a “pluralismo”, por un lado, y a “práctico” o “pragmático”, por el 
otro. 
117 Parece entender la negación como algo meramente reactivo, que se opone a una acción previa. 
118 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 260. 
119 El placer de saberse diferente ¿no supone la negación? ¿La diferencia no consiste en decirse “yo no soy como 
ése”? 
120 En el prólogo a la Fenomenología, Hegel habla del esfuerzo, la paciencia, el trabajo y el dolor de lo negativo. 
(Ver Fenomenología, pág. 28 al final): “La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal 
vez como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo 
insulso sí faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo.” En el mismo concepto de 
Dios hay que pensar lo negativo, hay que pensar el proceso. Esto para la lógica clásica es impensable: lo 
negativo, la carencia, la falta, la nada, el mal no pueden pensarse “en Dios”. Aquí está el desafío para el 
pensamiento hegeliano. Como la forma de pensar tradicional no admite la contradicción deja lo negativo fuera de 
lo absoluto, fuera de Dios. Lo que Hegel llama el “plano de lo edificante” y de lo “insulso” se acerca mucho a la 
concepción de la diferencia que hay en Deleuze: lo absoluto sería esta diferencia pura, sin mancha, sin lo 
negativo, sin falta, sin pecado. 
121 En Hegel, el concepto de trabajo es sinónimo de actividad (como Marx señala) y tiene el mismo sentido que 
en la física el de esfuerzo. Toda acción requiere un esfuerzo. Deleuze contrapone el trabajo al juego y a la 
trasmutación. Pero ¿no implican también ellos “esfuerzo”? El nietzscheano Foucault habla de esfuerzo en las 
lecciones sobre Hermenéutica del sujeto. Cf. Investigación sobre hermenéutica y la introducción a la 
investigación sobre el sujeto. 
122 Es interesante tener en cuenta algunos tránsitos conceptuales. Deleuze pone mucho acento en la actividad. Ya 
se vió que el tránsito entre lo puramente conceptual o teórico y la acción o la práctica ya se había dado a partir de 
Kant, profundizándose con Fichte y con Hegel, quien dice que la esencia del espíritu es la actividad (cf. Hegel, 
G., Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, Introducción, p. 62). 
Marx traduce el concepto de “actividad” por “trabajo”. Es cierto que en el Prólogo de la Fenomenología, Hegel 
habla del trabajo de lo negativo, pero no reduce lo negativo al trabajo. También la paciencia, el dolor y el 
esfuerzo son expresiones de lo negativo en ese texto. Y “esfuerzo” se corresponde con “fuerza” en la física 
newtoniana y con las relaciones de las “fuerzas” en Deleuze. Si este último se burla de la centralidad del 
concepto de trabajo en la dialéctica es porque el trabajo es la (re)actividad propia del esclavo y, por lo tanto, es 
por esencia reactivo. En consecuencia, toda la problemática del trabajo y de la alienación son falsos problemas, 
son los problemas de la vida decadente, de la vida declinante. Deleuze desecha el trabajo por ser meramente 
reactivo, carente de creación. Para Hegel, al contrario, lo que aparentemente es lo creativo (la actividad del amo, 
la lucha, por medio de la cual se hace reconocer y supera el ámbito meramente natural y cíclico, introduciendo 
Más aún, debemos preguntarnos: ¿qué es lo que quiere el propio dialéctico? ¿Qué quiere 
esta voluntad que desea la dialéctica123? Una fuerza agotada que no posee la fuerza de afirmar 
su diferencia, una fuerza que ya no actúa, sino que reacciona frente a las fuerzas que la 
dominan: sólo una fuerza así sitúa al elemento negativo en primer plano en su relación con la 
otra, niega todo lo que ella no es y hace de esta negación su propia esencia y el principio de su 
existencia. [19] «Mientras que la moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí 
misma, la moral de los esclavos desde el principio es un no a lo que no forma parte de ella 
misma, a lo que es diferente a ella, a lo que es su no-yo; y este no es su acto creador»124. Por 
eso Nietzsche presenta la dialéctica como la especulación de la plebe, como el modo de 
pensar del esclavo125 126: el pensamiento abstracto de la contradicción prevalece entonces 
sobre el sentimiento concreto de la diferencia positiva, la reacción sobre la acción, la 
venganza y el resentimiento ocupan el lugar de la agresividad. Y Nietzsche inversamente 
muestra que lo que es negativo en el dueño es siempre un producto secundario y derivado de 
su existencia. Del mismo modo, la relación del señor y el esclavo no es, en sí misma, 
dialéctica. ¿Quién es dialéctico, quién dialectiza la relación? Es el esclavo, el puntode vista 
del esclavo, el pensamiento desde el punto de vista del esclavo. El célebre aspecto dialéctico 
de la relación señor-esclavo, en efecto, depende de esto: que aquí el poder es concebido, no 
como voluntad de poder, sino como representación del poder, como representación de la 
superioridad, como reconocimiento por «uno» de la superioridad del «otro». Lo que quieren 
las voluntades en Hegel, es hacer reconocer su poder, representar su poder127. Y, según 
 
algo nuevo, algo no natural) al final se muestra como una aporía, como un camino sin salida, como la condena a 
una vida de guerra en busca de un reconocimiento que nunca es completo. A diferencia del amo que cae en el 
ciclo repetitivo de la naturaleza, el esclavo logra mediante la disciplina del trabajo, transformar la naturaleza y 
transformar el mundo en el que vive, creando las condiciones para el reconocimiento de todos los ciudadanos. Lo 
verdaderamente creador, desde la perspectiva hegeliana, es el trabajo del esclavo, que al principio parecía 
sumido en la exterioridad, dependiendo de las fuerzas externas de la naturaleza que se le opone y que ofrece 
resistencia a su trabajo, y de la voluntad del amo que lo domina y lo obliga a trabajar, donde pareciera que no 
hay ninguna posibilidad de salir del ámbito natural y de ser creativo; y sin embargo, es el trabajo el logra crear 
un mundo nuevo de la sociedad de los esclavos liberados, el ámbito de la sociedad civil. El trabajo crea las 
condiciones nuevas del mundo de la libertad. Aquí hay que tener cuidado y no poner unilateralmente el acento 
del lado del esclavo, porque la “humanidad” se constituye a partir de la relación dialéctica entre el amo y el 
esclavo y no a partir de uno de los términos de la relación. Tanto la lucha del amo como el trabajo del esclavo 
son constitutivos de lo humano, son formas de actividad, y por tanto, son creativos. Hegel y Marx reconocen que 
en el trabajo hay algo negativo en el sentido de no creativo (es lo que llaman extrañamiento y alienación); pero 
esto es sólo un momento del movimiento total. Un tema interesante para investigar en la obra de Nietzsche es 
cómo caracteriza esta actividad afirmativa de los amos, porque a primera vista, pareciera que la actividad de los 
nobles se limita a la guerra, a la lucha (por el reconocimiento, en Hegel; por la autoafirmación, en Nietzsche). Se 
puede pensar en la actividad creadora como aquella que realiza el legislador. Al crear las leyes, los nobles 
imponen ciertos valores como fundamentos del “orden” social, de la forma de vida. Los grandes legisladores 
serían los verdaderos creadores de la cultura. Nietzsche tomó esta idea del pensamiento de Maquiavelo, quien 
sostenía que las buenas acciones se sostienen en las buenas costumbres y que las buenas costumbres se sostienen 
en las buenas leyes. Otra lectura posible sobre el problema de las características de la actividad creativa es la que 
realiza Deleuze, vinculando la creatividad al arte. De esta perspectiva se deriva una separación del trabajo y la 
actividad artística. La reivindicación unilateral del goce, del placer y del ocio, suscita desde los tiempos de 
Aristóteles, la pregunta por las condiciones que hacen posible ese ocio. Y la respuesta es: el trabajo de los 
esclavos es lo que posibilita el ocio y el placer de los nobles ociosos. Esta respuesta, suscita una nueva pregunta 
(por parte de los mismos esclavos): si mi trabajo pone las condiciones para el ocio y el placer, ¿por qué estoy 
condenado a producirlo pero privado del disfrute? 
123 ¿De qué habla? ¿Qué voluntad desea la dialética? Se puede plantear quiénes piensan dialécticamente (como 
Hegel plantea quiénes piensan abstractamente), pero no quién desea la dialéctica… 
124 Nietzsche, F., La genealogía de la moral, I, 10. 
125 Nietzsche, F., El crepúsculo de los ídolos, «El problema de Sócrates», 3-7. Nietzsche, F., La voluntad de 
poder, I, 70: «Es la plebe la que triunfa en la dialéctica... La dialéctica sólo puede servir como arma defensiva». 
126 Ésta parece ser la crítica más consistente a la dialéctica. 
127 ¿Reconocimiento = representación? 
Nietzsche, hay aquí una concepción totalmente errónea de la voluntad de poder y de su 
naturaleza. Una concepción semejante es la del esclavo, es la imagen que el hombre del 
resentimiento se hace del poder. Es el esclavo quien sólo concibe el poder como objeto de 
reconocimiento, materia de una representación, baza de una competición, y por consiguiente 
quien lo hace depender, al final de un combate, de una simple atribución de valores 
establecidos128 129. Si la relación de señor y esclavo adopta fácilmente la forma dialéctica, 
hasta el punto de haberse convertido en un arquetipo o en una figura escolar para cualquier 
joven hegeliano, es porque el retrato del señor que nos presenta Hegel es, desde el inicio, un 
retrato que representa al esclavo, al menos como se ve a sí mismo, como máximo, un esclavo 
venido a más. [20] Bajo la imagen hegeliana del señor, es siempre el esclavo quien se 
manifiesta130. 131 
 
RESUMEN: Nietzsche es un pensador antidialéctico y debe ser entendido en contraposición con la dialéctica. 
Para él la fuerza noble afirma su diferencia y se goza en ella. No parte de la negación como motor de la acción ni 
considera la negación en la esencia de la fuerza. La dialéctica como modo de pensar del esclavo parte de la 
negación de lo que ella no es (amo). 
 
5. El problema de la tragedia [Contra la dialéctica cristiana] 
 
El comentador de Nietzsche debe evitar, sobre todo, «dialectizar» el pensamiento 
nietzscheano bajo cualquier pretexto. Sin embargo se ha hallado un pretexto: es el de la 
cultura trágica, del pensamiento trágico, de la filosofía trágica que recorren la obra de 
Nietzsche. Pero, precisamente, ¿a qué llama «trágico» Nietzsche? Nietzsche opone la visión 
trágica del mundo a otras dos visiones: dialéctica y cristiana132. O, con mayor precisión133, la 
 
128 Contra la idea de que la voluntad de poder sea voluntad de hacerse «reconocer», o sea de hacerse atribuir los 
valores en boga: Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, 261; Nietzsche, F., Aurora, 113. 
129 ¿Por qué “establecidos”? 
130 Cf. Fenomenología. 
131 Hobbes y Locke piensan las condiciones de posibilidad de una sociedad sin amos a partir de la igualdad de los 
individuos. Deleuze piensa las condiciones de una sociedad sin esclavos. Como es imposible, ya que los esclavos 
reprimen, impiden y dominan, piensa las condiciones para huir (como los románticos por la literatura). Cf. 
conexiones con el romanticismo. 
132 Deleuze contrapone el pensamiento trágico al pensamiento cristiano y entiede la dialéctica como una 
extensión del pensamiento cristiano, así como Nietzsche entiende al cristianismo como una popularización del 
pensamiento platónico. En cualquier caso, la tragedia debe ser comprendida en contraposición a la dialéctica y 
nunca dialécticamente. “Pensamiento materialista, huérfano y ateo, pluralista y unívoco a la vez, trágico, en una 
palabra, que trasviste a la voluntad de poder nietzscheana en un deseo nómada y productivo, afirmativo y libre 
de toda negatividad dialéctica.” (Martínez, F. J., Ontología y diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze, Eikasia. 
Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009), p. 39, en: http://www.revistadefilosofia.org) 
133 Inmediatamente después, y para darle una “mayor precisión” a la relación, opone a la tragedia con sus tres 
muertes. ¿Qué significa la “muerte” de la tragedia? ¿Por qué tiene que morir tres veces? ¿Por qué no basta con la 
primera muerta como ocurre en lo biológico y natural? ¿Están vinculadas las tres muertes con las dos muertes de 
las que hablan Lacan (Seminario sobre la Etica en Psicoanálisis) y Žižek (El sublime objeto de la ideología, cap. 
4; ¡Goza tu síntoma!,