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VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos: prescripciones y 
prácticas músico-rituales en el área surandina colonial 1 
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RESUMEN: A partir de la labor investigativa en tomo a la música colonial y la necesidad de 1r-
tegrar de una manera más adecuada el aporte vernáculo, este artículo considera la cuestión de 
la práctica y cultura musical indígena tanto prehispánica como colonial, desde el caso sur andinc 
en general y chileno en particular: En su primera parte plantea algunos problemas epistemológi-
cos y metodológicos que refleja la producción musicológica respecto del asunto. mientras que 
en la segunda revisa fuentes y casos que relaciona con nuevos aportes que contribuyen a am-
pliar los enfoques sobre el tema. 
• • • 
Palavras chave: Música colonial, Música precolombiana, Chile, Indígenas americanos 
ABSTRACT: On the basis of the need to integrate the vemacular contribution to the music 
in a more suitable way, this article analyzes the indigenous musical practice and culture from 
both the pre-Hispanic and colonial period, focusing on the South Andean region and particu-
larly in Chile. lts f1rst section raises sorne epistemological and methodological problems in the 
musicological production about indigenous music, while the second part examines more spe-
cific cases and sources. relating them to new contributions which expand the current knowl-
edge and approaches on this subject. 
• • • 
Keywords: colonial music, precolombian music, Chile, American indigenous 
• • • • • • • • • • • • • • • • 
En el tercer viaje de Colón a las Indias, en 1498, su nave permanecía 
fondeada frente a las costas de una isla caribeña aguardando la posibilidad 
de contactar a sus habitantes y explorarla. De pronto un vistoso grupo de 
mocetones indígenas se aproximan en sus canoas y permanecen expec-
tantes a cierta distancia de la carabela. El Almirante, deseoso de contactar-
los para obtener informaciones del lugar, intenta infructuosamente atraerlos 
exhibiéndoles diversos y llamativos objetos. Agotadas tales posibilidades y 
para "enamorarlos," como lo expresa, recurre a la música y a la danza que 
ordena sobre el castillo de popa, mandando a que uno de los ministriles de 
Latin American Music Review, Volume 29, Number 2, Fall/Winter 2008 
© 2008 by the University ofTexas Press, P.O. Box 7819, Austin, TX 78713-7819 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 191 
a bordo tañese y que otros jóvenes marineros bailasen para los indígenas. 
Entonces sucede que éstos dejan su actitud pasiva y expectante y reaccionan 
atacando con sus precarios medios la nao que debió preparar la defensa. 2 
Un testimonio posterior, más breve pero no menos sorprendente, da 
cuenta que en 1622 el Gobernador de Chile don Pedro Ozores de Ulloa al 
informar a Lima de la situación en que había encontrado el reino y resumir 
los resultados de los enfrentamientos con el pueblo mapuche, anota "y lo 
peor es que en este tiempo pasan de 46 soldados los que se han ido al en-
emigo para vivir entre ellos."3 
En el primer caso los indígenas caribeños rechazan la música y la danza 
europea; en el segundo, los soldados españoles optan por vivir e integrarse 
a la cultura de sus adversarios. Ambos relatos sin duda han sido leídos in-
numerables veces por los estudiosos del descubrimiento americano y de la 
guerra de Arauco. Sin embargo, no han tenido proyección alguna en las 
corrientes historiográficas tradicionales en las que prevalecen las ideas de 
que los indígenas americanos fueron desde un principio totalmente cau-
tivados por el arte europeo, al igual que la integración cultural y étnica a la 
civilidad cristiana se dio principalmente a través de un proceso en que 
fueron los indígenas quienes se sometieron a la sociedad europea. 
Ambos casos sirven como metáfora de la imagen inversa y constituyen 
un desafio a desplazar el punto de vista consuetudinario con que tradi-
cionalmente hemos considerado estas cuestiones, a superar la mirada eu-
rocéntrica que ha predominado en el estudio de la música indígena del 
pasado. Por otra parte, debemos asumir nuestro desconocimiento de los 
parámetros significativos del ámbito músico ritual americano, que ha pro-
ducido una suerte de asimetría epistemológica en la consideración de las 
expresiones de este tipo: por un lado sabemos mucho sobre la práctica, 
teoría, medios y repertorios europeos de la época, pero por otro, la expre-
sión sonora indígena americana al momento del encuentro producido alre-
dedor del i500 en adelante nos resulta inasible. Este hecho es especialmente 
relevante, porque en él parece encontrarse la causa de lo que podríamos 
denominar un hiato historiográfico. La musicología histórica colonialista 
construye el relato de la época a partir del siglo XVI; la arqueología pre-
colombina, por su parte, clausura su pertinencia temporal por este mismo 
período. Aunque algunos colonialistas suelen establecer un panorama de 
la situación americana en el momento previo a la llegada del europeo, y la 
mayoría de los estudiosos del ámbito precolombino siguen algunos trazos 
de la agonía de esos pueblos algunas décadas adelante, persisten alrededor 
de este período ciertas zonas difusas, cierta fragilidad y confusión en el 
tejido historiográfico.4 
La catástrofe étnica y cultural que significó la llegada del conquistador y 
colonizador europeo al Nuevo Mundo parece haber producido una fisura 
192 • ViCTOR l\0114DÓN Y ALEJANDRO VERA 
hasta el momento sin solución de continuidad, tanto para el estudio de las 
culturas y sociedades precolombinas como para las coloniales. Y tal cuestión 
es un problema metodológico y disciplinar, pues la historia en tanto mundo 
vivido por el hombre, no se detuvo ni disminuyó; por el contrario, la inten-
sidad y densidad de los acontecimientos se vio aumentada por la fricción 
del cambio. ¿Qué hacer pues para intentar una interpretación más justa de 
este proceso de choque o encuentro músico cultural indígena y europeo 
producido en el siglo XVI y proyectado hasta nuestro días como una especie 
de big bang? Lo primero, creemos, es partir por tener conciencia del pro-
blema y sus componentes fundamentales: la cultura musical prehispánica, 
el proyecto de aculturación musical indígena propuesto por el poder impe-
rial y finalmente las diversas respuestas en términos de prácticas y signifi-
cados musicales que dio la población sometida. 
A la vez, es necesario atender a las bases epistemológicas de los dis-
cursos historiográficos sobre estas cuestiones, especialmente referidas a 
la música indígena, pretérita o actual, provenientes de la musicología y 
otras disciplinas afines tales como la historia, la antropología, la arqueología, 
la filología, etc. El presente artículo comienza, pues, considerando algunos 
aportes anteriores sobre la música americana prehispánica e intentando 
establecer los marcos teóricos y epistemológicos que se desprenden de los 
planteamientos de sus autores. La segunda parte tiene un carácter más es-
pecífico y está dedicada a la cuestión de la participación indígena en la 
música del área sur andina durante la colonia, confrontando las prescrip-
ciones evangelizadoras con las prácticas aborígenes y aportando algunas 
noticias nuevas sobre éstas últimas en el territorio chileno, que constituye 
el ámbito principal de un proyecto que hemos venido desarrollando en los 
últimos años, y en cuyo marco nos hemos planteado la pregunta de cómo 
incorporar de manera más justa y cabal el aporte de la cultura y práctica 
musical indígena. 
la cultura musical prehispánica en los estudlios previos 
La mirada clásica y las altas culturas indígenas 
En el campo de la investigación musical (asumimos desde ya que la musi-
cología no es la única poseedora del discurso sobre música), las aporta-
ciones fundamentales al estudio de las culturas musicales precolombinas 
se han centrado sobre la música de las altas culturas mesoamericanay cen-
troandina. Esta tendencia a dar cuenta del mundo prehispánico americano 
a través de sus altas culturas surge en plena conquista y se ha proyectado 
hasta fecha reciente. Lo hizo el jesuita Acosta a fines del siglo XVI para dar 
un panorama general de estas culturas, como lo hizo Stevenson cuatro sig-
los más tarde para abordar en particular el tema de la música.5 Parece que 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 193 
tanto la realidad histórica como historiográfica es la que ha impuesto la 
visión de las expresiones musicales prehispánicas a través de tales cimas 
culturales. Esta misma lógica reductivista pero pragmática es la que estuvo 
en la base del concepto de "lenguas generales" de los indígenas americanos 
de entonces, cuya consideración preferente en la estrategia misionera per-
mitió una operación más eficiente en el ámbito de la evangelización. Como 
nos indica la historia de la evangelización americana, la idea era que la 
comprensión de una lengua general permitía obviar los dialectos menores 
que terminaron desapareciendo o transformándose poco a poco. Haciendo 
la analogía, son estas "lenguas generales musicales" correspondientes a 
áreas en donde predominó una alta cultura, las que han sido consideradas 
representativas de todo el continente. 
Un buen punto de partida posible lo constituye la citada obra de 
Stevenson, en la que para el área azteca enumera dieciséis características 
que iluminan básicamente cuatro ámbitos musicales: conceptualización y 
atributos de la música, organización y especialización de los músicos, reli-
giosidad y práctica musical. 6 En el primer aspecto se puede señalar que el 
concepto de arte, y por tanto de música, tal como se entiende en occidente, 
no existió en el Nuevo Mundo, resultando más apropiado, tal vez, utilizar 
el concepto de expresión sonora. Ésta era el vehículo de estados de ánimo o 
afectos específicos que parecieran traspasar fronteras culturales pues se 
señala que afectaba de igual manera a indios y a conquistadores. Incluso 
esta propiedad se atribuía a ciertos instrumentos. Resulta sorprendente esta 
aseveración pues nos pone frente a una especie de música objetiva, dificil 
de aceptar sin considerar que, tal vez, otros elementos que acompañaban 
al rito eran los que podrían facilitar un estado de recepción común. 
La segunda cuestión nos revela que la vida musical comunitaria era con-
trolada por una casta especializada cuyos miembros eran formados a través 
de un entrenamiento musical y poético de alto nivel, pues se exigía perfec-
ción en su ejecución. Consiguientemente tales individuos gozaban de un 
importante prestigio social además de consideraciones y tratos especiales. 
Aún así, sus identidades no eran merecedoras de pasar a la memoria oficial, 
a menos que se tratase de ciertos reyes que compusieron versos para ser 
entonados. La expresión cantada debía ser capaz de recoger todo el re· 
pertorfo tradicional, pero además se valoraba fa capacidad de crear nuevas 
canciones que ensalzaran las acciones de personajes poderosos quienes 
contrataban al músico para tal propósito. No queda claro si este ejercicio 
compositivo se refería al texto, a la narrativa o incluía también la creación 
de nuevas melodías. El punto tercero destaca que la expresión sonora no 
poseía vida independiente de la religión expresada en el culto y el rito, y 
que la práctica en tal contexto, como lo hemos apuntado, exigía una ejecu-
ción acabada. Esta cuestión se relaciona con el rigor en la formación de los 
músicos y seguramente era una demanda común para otros aspectos del 
194 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
ritual. Ciertos instrumentos de percusión asociados al ámbito ritual, tales 
como el huehuetl y el teponatzli, se les consideraba dioses materializados al-
canzando prácticamente el rango de ídolos. Esto quiere decir que el instru-
mento no representaba, sino que era una divinidad. El último aspecto da 
cuenta que, por ser la música eminentemente una expresión colectiva, ex-
istía un predominio del repertorio concertado, de conjunto, sobre el indi-
vidual. De igual manera, la música instrumental se daba mayoritariamente 
junto a la expresión cantada. Las músicas tenían una ocasionalidad y tem-
poralidad específicas, de manera que la práctica ritual diaria, considerando 
que el calendario azteca contaba con 260 jornadas, obligaba a un ejercicio 
de memoria notable a los intérpretes, sobre todo porque, hasta donde se 
sabe, esta cultura no poseía notación musical. Sin embargo, podemos 
agregar que existe evidencia iconográfica que representa gráficamente la 
expresión hablada y cantada. (Figura i) Finalmente, y a pesar de que el in-
strumentario azteca no contaba con cordófonos, señala Stevenson, los músi-
cos poseían un desarrollado sentido de la altura y afinación que exigían 
incluso a los instrumentos de percusión. El alcance anterior es revelador 
del extendido prejuicio occidental de que la presencia de los cordófonos es 
condición necesaria para el desarrollo de la afinación. 
Las señaladas características son complementadas por Stevenson recur-
riendo a estudios lingüísticos referidos al mismo período, agregando que 
la expresión musical y la danza constituían un sistema unificado y que, a 
nivel estético, se apreciaban algunas cualidades específicas de la expresión 
sonora tales como el volumen, la claridad y el timbre agudo, tanto para 
voces como instrumentos.7 No debemos olvidar que estas generalidades se 
refieren a la música de las castas superiores, que al igual que el lenguaje 
hablado entre la aristocracia y la plebe difería, por así decirlo, la expresión 
musical de las clases populares era muy diferente de la caracterizada aquí, 
pero de ella poco se consigna. Asimismo hay que tener presente que estos 
rasgos se basan en fuentes producidas durante la conquista y por tanto el 
contacto intercultural pudo alterar su interpretación y descripción. El pro-
pio Stevenson tiene claro que es posible una distorsión en la apreciación 
y conceptualización de cronistas y memorialistas que escuchaban con 
oídos extranjeros. 
Aunque este autor no hace el mismo ejercicio para el área inca,8 algunos 
estudiosos señalan que en los Andes centrales la situación no difería sus-
tancialmente de la azteca, a juzgar por los testimonios que dejaron los 
cronistas,9 especialmente referidos a la instrucción musical de su joven 
nobleza. José Pérez de Arce señala que 
La enseñanza musical, tanto en Mesoamérica como en los Andes, es-
taba relacionada con el contexto ritual e ideológico en que ésta se desar-
rollaba. Tan íntimamente ligados estaban los aspectos musicales con el 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 195 
F 1 e u RA. 1. Dibujo estilizado sobre detalle de pintura mural de Tepantitla, (conocido 
como Tlalocan o paraíso de Tlaloc en las ruinas de Teotihuacan) en que se advierte que 
los danzantes van cantando. La figura en forma de voluta que sale de sus bocas 
representa tanto el sonido del canto como de la poesía recitada (hablar florido); este 
signo prehispánico será utilizado en varias faentes iconográficas de origen indígena 
del siglo xvi y xvii para gra.ficar el sonido, tanto en el área mesoamericana 
como surandina. 
FOTO TOMADA DEL ARTICULO DE J. PÉREZ DE ARCE 1995: 27, COM PERMISO DEL AUTOR. 
rito y la poesía, que los aztecas no tenían una palabra para "música" en un 
sentido occidental, usando en su lugar las expresiones de cuica tlamatiliztli 
para "sabiduría de canto" y cuycapícqui para "componedor de canto."10 
Recientes investigaciones arqueológicas parecen confirmar todos estos as-
pectos, y no sólo dan cuenta del estado del arte sonoro en las altas culturas 
en el momento previo al encuentro con el conquistador europeo, sino que 
las remontan a varios siglos anteriores, denotando una notable persisten-
cia. Los especialistas S. Martín y N. Grube señalan que 
En las décadas recientes, a medida que los descubrimientos arqueológi-
cos han surgido en la región juntocon los tremendos progresos en el 
desciframiento de su sistema de escritura, se ha contemplado una rev-
olución en nuestra comprensión de los mayas. El desciframiento de los 
códigos mayas, aunque todavía incompleto, ha ofrecido una percepción 
única al interior de su pensamiento y su sociedad, que abarca desde una 
amplia visión del cosmos hasta una pragmática estructura de gobierno.U 
Al revisar el aspecto ritual de la realeza maya agregan que 
La mayoría de las ceremonias eran conducidas con el atuendo de las dei-
dades, identificadas por un traje completo y una máscara (casi siempre 
196 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
representadas con un corte que permitía ver la cara del usuario). Algunas 
requerían rituales especializados de danza, cada uno identificado por su 
propio nombre y parafernalia[ ... ]. El acompañamiento consistía en can-
tos, sonidos de trompetas y conchas marinas y la percusión de tambores 
y caparazones de tortuga. En la intimidad los gobernantes y sus familias 
pretendían ingresar al mundo espiritual mediante visiones y trances in-
ducidos por bebidas alucinógenas y enemas. También se autosacrificaban 
sangrándose la lengua y los genitales con espinas, espinas de manta raya 
y navajas de obsidiana.12 
Resulta interesante el dato que en el epílogo de su libro entregan los au-
tores, referente a que una cierta facción del pueblo maya mantuvo vestigios 
de independencia hasta finales del siglo XVI 1, en la región del lago Petén 
Itzá, en donde hoy se sitúa la ciudad guatemalteca de Flores. Algunos gru-
pos de sobrevivientes al asalto hispánico final de 1697, se habrían retirado 
a la espesura de la selva, siendo sus descendientes hasta nuestros días la 
pequeña comunidad lacandona asentada en Chiapas.13 Si la cultura de estos 
sobrevivientes evidentemente no puede ser homologada a la de la de sus 
antepasados, dificilmente pueden considerarse sus manifestaciones musi-
cales y rituales como una muestra fidedigna de aquella. Esta idea consta, 
como vemos, de un doble componente: por un lado se afirma que tales per-
manencias se produjeron, pero no hay forma de saber cuáles son si es que 
las buscamos en el presente etnográfico. La idea de las persistencias es 
común a la mayoría de los investigadores, como los d'Harcourt,14 S. Martí15 
y Stevenson, quien precisamente abre su obra afirmando que la música in-
dígena de las altas culturas no colapsó con la muerte de Cuauhtémoc o 
Atahuallpa, aunque más adelante reconoce que nadie podría pretender que 
la música rural del siglo XX pudiera asemejarse a la música de una corte 
indígena del siglo XV. 16 Recientemente, Leonardo Waisman ha planteado 
la dificultad, por su envergadura, de "una investigación que confrontara las 
supervivencias actuales con los datos históricos y arqueológicos conserva-
dos ... ," 17 lo que, no obstante, lleva implícito el desafio a efectuar este tipo 
de trabajos. 
Esta cuestión de las persistencias se asemeja a una moneda de dos caras, 
que representa por un lado la certeza y por el otro la duda, y es la que ex-
plica el porqué los ejemplos de prácticas musicales de indígenas actuales a 
menudo son traídas a colación cuando se toca el tema de la música pre-
colombina. En este punto ha surgido la cuestión de la analogía etnográfica, 
procedimiento que ha permitido a la arqueomusicología 18 plantear con 
verosimilitud que ciertas prácticas y elementos sonoros presentes en mani-
festaciones músico rituales tradicionales en nuestro continente, correspon-
den a pervivencias prehispánicas. Veremos esta cuestión para el área sur 
andina luego. 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 197 
Algunas miradas recientes 
En la citada contribución de Stevenson se estableció no sólo el mapa de la 
cuestión, sino los primeros intentos de concebir posibles interrelaciones y 
proyecciones de las culturas musicales indígena y europea. Desde entonces 
los trabajos musicológicos interpretativos sobre música colonial latinoame-
ricana ya no pudieron 'prescindir fácilmente del componente vernáculo.19 
En décadas posteriores poco fue lo que se avanzó en la consideración con-
junta del período con sus dos principales vertientes. Más recientemente 
han coincidido en ser publicados algunos aportes que surgen de manera 
simultánea en 2004 y que por tener precisamente enfoques y propósi-
tos muy diferentes facilitan la ampliación y renovación de la mirada sobre 
el asunto. 
El ya citado Waisman, al esbozar inicialmente el componente étnico 
americano a mediados del siglo XVI, reconoce que la "descripción equili-
brada de las músicas que se escuchaban en la América colonial durante la 
época de Felipe 11, debería dedicar al menos las tres cuartas partes de sus 
páginas a los muy diversos universos musicales indígenas .... " A pesar de 
ello se excusa de abordar "los cientos de culturas musicales coexistentes en 
el espacio americano en la segunda mitad del siglo XVI"; arguyendo como 
causa fundamental que los datos son insuficientes y no siempre confiables. 
Opta, en cambio, por presentar una selección de informaciones sobre la 
música indígena en los virreinatos de la Nueva España y Perú.20 El eje de 
referencia que articula el trabajo de Waisman lo constituyen los proyectos 
institucionales de la monarquía y la iglesia en relación a la práctica musi-
cal dirigidos a la cultura indígena y a la española-criolla. Estos sectores los 
asocia a los conceptos de "república de indios" y "república de españoles," 
respectivamente, confrontando las diversas resistencias que frente a tales 
proyectos elaboró la población indígena. Así, revisa los diversos espacios, 
fundamentalmente eclesiásticos,21 dentro de los que destaca, por una parte, 
el convento como el lugar en donde el proyecto español se logró a cabali-
dad, poniendo en el otro extremo la doctrina de indios, en donde la resisten-
cia adquirió diversas formas. La primera de ellas fue la renuencia indígena 
a mantener separadas ambas repúblicas, o en otras palabras, la propensión 
a la integración de ambas, diluyendo sus demarcaciones.22 Esto, a su pare-
cer y siguiendo a Gruzinski, se constata especialmente en los "indios de 
iglesia" que desarrollaban diversos oficios y servicios (entre los que se con-
taban los de tipo musical, como los cantores y los ministriles) constituyendo 
la "vanguardia de la aculturación indígena." La siguiente es la resistencia a 
la aculturación, es decir la "obstinada permanencia de prácticas musicales 
indígenas."23 Una breve sección en que discute el sonido euro-indígena re-
sulta atractiva, 24 por ser una idea que sólo recientemente ha comenzado a 
instalarse en el imaginario de los investigadores e intérpretes de nuestra 
198 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
música colonial y porque apunta al componente sensitivo fundamental de 
la música, el cual es el sonido mismo. 
El siguiente trabajo de interés se debe E. Martínez Miura, cuya condi-
ción de crítico musical y ensayista parece haberle permitido una mirada 
general sobre el tema y sus problemas fundamentales, libre de prejuicios 
musicológicos, integrando diversos puntos de vista, cuestión que se con-
stata desde el título de su obra: La música precolombina. Un debate cultural 
después de 1492. 25 Especialmente interesante es su último capítulo, Acul-
turación e intercambios, en el cual reconoce que evidentemente h 1bo un in-
tento del poder eclesiástico por deshacerse de toda expresión músico ritual 
relacionada con prácticas idolátricas, pero matiza tal postura indicando que 
el contacto cotidiano y directo de los misioneros con los nativos 
les habían sugerido métodos más sutiles que el de la fuerza-tantas 
veces bruta-y con la que se corría el riesgo de extirpar la cultura nativa 
de raíz, desastre que muchos querían evitar. Pasado el primer momento 
de quema de códices y prohibiciones bajo duras penas, llegó el más 
sosegado del aprovechamiento de lo salvable, o como tal valorado por la 
mentalidad del evangelizador. Tuvieron así lugar mezclas y trasvasesculturales, donde la música, mucho más que sufrir estos cambios como 
sujeto paciente, intervino en calidad de elemento agente. 26 
Toca luego un aspecto no siempre considerado con atención en los estu-
dios sobre el tema, que se refiere al proceso inicial de adopción de nuevos 
sistemas y repertorios musicales, que sin duda no resultó tan simple como 
lo revelan las crónicas de la época. Aprender a leer música, canto llano 
(y aún más la polifonía), a tocar y a construir instrumentos, parecen-en 
las crónicas de la época-habilidades desarrolladas por los naturales de 
manera casi milagrosa, aunque sabemos que aún para el aprendiz europeo 
esto significaba esfuerzo y dificultad. Por lo tanto, la hipótesis más verosímil 
es aquella "que propone un paso gradual en el uso de unas músicas primero 
nativas y más tarde europeas."27 
U na tercera contribución, esta vez de carácter colectivo y que por tanto 
ofrece múltiples enfoques, es Music in Latín America and the Caribbean: An 
Encyclopedic History editado por Malena Kuss. 28 De esta obra hemos con-
siderado el criterio general que evidencia su primer volumen dedicado a 
las culturas indígenas sudamericanas, centro americanas y mexicanas, pero 
que incluye también a afro-descendientes y colonizadores hispanos y crio-
llos. Lo primero que llama la atención es que la obra se define como una 
historia, en circunstancias que la mayoría de los artículos de este primer 
volumen provienen desde otros enfoques distintos a esa disciplina. Pero 
esto no debe generar confusión, pues se trata precisamente de dar forma 
a "una historia que asigne el mismo valor a todas las tradiciones y que 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 199 
está definida por su heterogeneidad 'que no precisa de síntesis' y por un 
infinito número de intersecciones de tiempos, lugares y gentes."29 Todo 
el prólogo está plagado de interesantes y sugerentes ideas y propuestas 
que permiten relacionar el fenómeno musical con múltiples dimensiones 
que le confieren el estatus de una poderosa herramienta que negocia iden-
tidades, establece resistencias, pone en juego creencias y desafia estéti-
cas.30 Junto con esto da cuenta de las nuevas tendencias que para este tipo 
de estudios ha determinado como necesarios la academia norteameri-
cana, constatando que "los musicólogos especializados en Latinoamérica 
están comenzando a desmantelar la tenaz garra del discurso colonialista 
y auto colonizado." 31 
Consideraciones para una nueva mirada del tema en Chile 
En el medio chileno el aporte más interesante a la cuestión que nos ocupa 
en esta sección, es el trabajo de José Pérez de Arce. Especialmente aclarador 
de la metodología de analogía etnográfica, su aplicación y sus resultados, 
es su artículo Ethnographic Analogies Between South Andean Patterns of 
Dance-Music Traditions and Their Pre-Hispanic Evidence.32 En ese trabajo 
revela cómo la aplicación de los "filtros conceptuales" provenientes de la ar-
queología, la etnohistoria y la historia a un caso específico, permite pro-
poner un nuevo tipo de comprensión del ámbito sonoro y ritual aplicable 
a culturas precolombinas. En este caso, su universo de estudio lo consti-
tuye cierto tipo de flautas sur andinas cuyo principio sonoro se repite en 
ejemplares de tubo simple (tipo pifilka) o compuesto (tipo antara), "hechos 
de cerámica, piedra o madera y que adoptan diversas características con-
structivas en numerosas culturas que se extienden desde el sur del Perú 
hasta Chile central (Paracas, Nazca, Tiwanaku, Arica, San Pedro, Aguada, 
Santa María, Diaguita, Aconcagua y Mapuche) cubriendo un período de 
casi 2000 años. [ ... ) Hoy día estas culturas están separadas por miles de 
kilómetros: los aymara del altiplano boliviano, los campesinos de Chile cen-
tral y los mapuche de la zona centro sur chilena."33 Este conjunto étnico y 
social, aunque heterogéneo,34 es unificado, entonces, por la consideración 
del fenómeno musical. A partir de ello el autor propone caracterizar las difer-
entes manifestaciones sonoras de estas regiones mediante conceptos mu-
sicales a su juicio más apropiados que los que conocemos tradicionalmente. 
Tales son, por ejemplo, los de timbre-armonía, la polifonía multi-orquestal, la 
espacialidad, la dualidad y el trance, los cuales relacionan el universo sonoro 
prehispánico con las expresiones músico rituales de etnias actuales. 
Si bien lo anterior ofrece nuevas condiciones epistemológicas para la 
musicología, la historia y la antropología de la música, no significa que 
permita develar la esencia o los aspectos fundamentales de los sistemas 
sonoros prehispánicos. El propio Pérez de Arce reconoce que el "cuerpo de 
200 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
conceptos prácticos y teóricos en torno a los sonidos" que tenían los indí-
genas "escapa a nuestro conocimiento."35 Una opinión similar han expre-
sado los investigadores polacos Anna Gruszczyúska-Ziólkowska y Tomasz 
Prusik en un informe sobre el proyecto Antaras de Nazca: 
Parece que una reconstrucción completa de fenómenos tan básicos como 
el sistema de intervalos o las escalas musicales de la cultura Nazca sigue 
siendo asunto de un futuro lejano, por no decir que es algo imposible 
de conocer a fondo.[ ... ] Los intentos de resolver el problema de las par-
ticularidades de las escalas, a pesar de la aplicación de las comparaciones 
de las series de sonidos, no han traído los resultados esperados.36 
Al respecto consideramos que este intento de reconstruir intervalos o es-
calas puede resultar una falacia al aplicarlo a otros aerófonos andinos que 
estaban concebidos para producir todo un espectro de sonidos armónicos 
y no un sonido determinado, como por ejemplo, la flauta de chino (que 
significa "servidor" o "devoto" en quechua) vigente en Chile central.37 Pero 
parece claro que el punto neurálgico en el discurso sobre el tema de la prác-
tica musical prehispánica es que, a diferencia de las numerosas noticias 
y datos sobre el contexto, ningún investigador ha podido caracterizar ni 
definir sus sistemas musicales. Como si, tomando un planteamiento de 
Gabriel Castillo F., en la base del problema de la historiografía de la música 
prehispánica se erigiera un relato musicológico de una expresión musical 
inasible.38 
Tal constatación puede explicar en cierta medida el hiato historiográfico 
señalado más arriba, como también el hecho de que la historiografía mu-
sical chilena fundacional parezca condenar a las culturas musicales autóc-
tonas a "una eterna prehistoria," en palabras de E. Pereira Salas, es decir, a 
un lugar fuera de la historia al dar cuenta del mundo sonoro precolombino 
recurriendo a manifestaciones actuales, al igual que procedió Samuel Claro 
al tratar la música en la época de la conquista.39 Por su parte la etnomusi-
cología local influenciada por la antropología estructural aisló por razones 
metodológicas la cuestión indígena de la interrogación diacrónica. M. E. 
Grebe, primera etnomusícóloga en analizar las músicas de las etnias lo-
cales, con señeros trabajos producidos en las décadas de 1970y1980, señaló 
en su oportunidad que en la mirada antropológica mito y música son 
"máquinas para suprimir el tiempo. "4º 
La irrupción del tema de la música misional en la región en i980,41 por 
su componente étnico, obligó a los investigadores a intentar una doble 
mirada desde la historia y la antropología que diera cuenta de manera 
más comprensiva del asunto. En el ámbito de la musicología regional re-
sulta sintomático al respecto el escaso resultado integrador que tuvo un 
proyecto musicológico interdisciplinario argentino que en su momento 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 201 
logró despertar amplias expectativas en torno a la vida musical en las re-
ducciones jesuitas de los indios Chiquitos, en el oriente boliviano, y en el 
que sus participantes no lograron dar forma a un discurso consensuado re-
specto de la doble vertiente cultural indígena y europea que allí se puso en 
juego.42En Chile el tema de la música misional surgió sólo a mediados de 
1990 y muy pronto evidenció también la necesidad metodológica de acercar 
las miradas histórica y antropológica en la musicología, favoreciendo así el 
surgimiento de una mirada posible desde la etnohistoria.43 Pareció en-
tonces urgente comenzar a investigar los proyectos coloniales que condi-
cionaron el proceso de integración de las vertientes europea e indígena. 44 
En años recientes quienes escribimos tuvimos la oportunidad de re-
visitar la historia de la música colonial chilena en un primer período que 
se extendía entre 1541y1700, que correspondió a las sucesivas monarquías 
de los Austrias, y concebimos como subtítulo de nuestro proyecto la idea de 
"nuevos sonidos para un nuevo reino."45 Historiar la adopción y práctica 
en nuestro medio de la música europea constituyó uno de los propósitos 
fundamentales de nuestra investigación. Sin embargo al evaluar la cultura 
indígena local y regional (chilena y sur andina), tanto pretérita como actual, 
se nos evidenció la asimetría epistemológica de base y el vacío historiográ-
fico que hemos reseñado. Este hecho ha dado origen tanto a las considera-
ciones anteriores-que establecen los marcos teóricos que condicionan 
nuestro trabajo y proporcionan una síntesis bibliográfica que puede ser de 
utilidad-como a la contribución más específica que figura en la segunda 
parte y que, esperamos, pueda no solamente esclarecer algunas zonas bru-
mosas sino también dar algunas luces para la comprensión de nuestro pre-
sente etnográfico. 
Prescripciones y prácticas músico rituales en la evangelización 
indígena sur andina y del Chile colonial · 
La más importante y sistemática influencia músico ritual de origen eu-
ropeo que recibieron los pueblos autóctonos en el área sur andina durante 
el período colonial, se dio en el contexto evangelizador a partir de media-
dos del siglo XVI en adelante. Antes, habían recibido el influjo inca cuyo 
límite sur del Tahuantinsuyo alcanzó hasta Chile central.46 Este territorio 
limitaba por el norte con el desierto o despoblado de Atacama y por el sur 
con los mares y canales que se extendían hacia el austro, más allá del 
archipiélago de Chiloé; hacia el este comprendía extensiones al poniente de 
los Andes, específicamente la provincia de Cuyo. 
En relación a las culturas nativas que ocupaban este territorio a la llegada 
del conquistador, ni la producción histórica ni la etnohistórica coinciden en 
determinar y caracterizar con seguridad cuáles eran las que ocupaban tal 
espacio. Según M. E. Grebe éstas fueron "la cultura diaguita en el norte 
202 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
chico [ ... ] vecina y afin a la cultura calchaquí de Argentina y la cultura 
mapuche en el centro sur de Chile, desde el r:ío Bío-Bío hasta el archi-
piélago de Chiloé.''47 Respecto de la cultura mapuche, tradicionalmente 
considerada como el pueblo indígena más representativo de nuestro 
país, G. Boceara revela que esta denominación aparece por primera vez 
en las fuentes sólo alrededor de i760 y que en los dos siglos anteriores el 
término que se encuentra en los documentos es reche.48 Por tanto históri-
camente resultaría improcedente hablar de "los mapuche" en los ante-
riores siglos coloniales. 
De cualquier forma, para la administración eclesiástica del proceso 
evangelizador de los naturales chilenos, se crearon los obispados de Santi-
ago y La Imperial (luego Concepción) en i561 y i563 respectivamente; ambos 
dependientes o sufragáneos del arzobispado de Lima o Los Reyes. Es por 
tanto en las fuentes peruanas que debemos buscar las prescripciones de los 
contenidos catequísticos y músico rituales destinadas a aplicarse a los indí-
genas chilenos, expresadas a través de las constituciones aprobadas en los 
tres concilios limenses de la segunda mitad del siglo XVI, realizados en 
i552, i567y1582-83, que serán examinados aquí. Otro tipo de fuentes rela-
cionadas, complementarias y coetáneas, son las obras de autores religiosos 
que dieron cuenta de las cosas del Nuevo Mundo y los problemas y desafios 
de su evangelización: de ellas hemos seleccionado las dos del jesuita José 
de Acosta (1588, 1590) y la que el franciscano Luis Jerónimo de Oré publicó 
en 1598. 
Para cada una de estas fuentes ofreceremos diversos ejemplos que mues-
tran cómo sus prescripciones se ven reflejadas en las prácticas músico rit-
uales de la población indígena. Algunos aspectos que nos interesa subrayar 
son: la persistencia de dichas prácticas aún en épocas muy posteriores a las 
prescripciones que parecen darles origen (como se lee en la obra de Haves-
tadt de 1777); la vinculación de las catedrales con la labor misional, aspecto 
hasta ahora poco considerado; y el hecho de que los indígenas no fueron 
meros receptores pasivos del repertorio europeo, sino que también lo re-
modelaron en función de sus propios códigos culturales, como muestra un 
testimonio de un misionero en la Araucanía en 1717. 
El primer Concilio Limense, 1552 
El primer Concilio Limense realizado en i552 fue destinado fundamental-
mente a la evangelización de los naturales y es referido comúnmente como 
Constituciones para Indios de 1552.49 En la "Constitución primera. De la orden 
que se ha de tener en doctrina [a] los indios" se comprueba que una de 
las preocupaciones centrales era la de unificar la forma y contenido de la 
doctrina, para evitar que los indios piensen "que en las cosas de nuestra 
fe hay mudanza," revelando que en las dos décadas previas a la primera 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 203 
evangelización, existía el problema que se pretende corregir ahora. Los 
contenidos catequísticos específicos se enuncian entonces y serán, en lo 
sustantivo, los que en adelante se aplicarán a lo largo de la colonia y más 
allá. La enseñanza de ellos dio lugar a la estrategia de facilitar su memo-
rización a través del canto. Así sucedió con las oraciones comunes como el 
Padre nuestro, el Ave María y el Credo y los principales contenidos de los 
mandamientos. Llama la atención que se prescribiera que esto se hiciese 
en lengua castellana y sólo en forma opcional en la lengua general indí-
gena peruana (quechua). 
En la "Constitución undécima. Que en las doctrinas haya alguaciles" la 
iglesia peruana, que en cuanto al territorio cubría prácticamente toda la 
franja oeste de Sudamérica, instala la institución de los indios alguaciles, 
más tarde también llamados fiscales, elegidos entre "los que parecieren de 
más confianza y razón, los cuales tengan cuenta de todos los indios e in-
dias cristianos, grandes o pequeños, y de los nombres de ellos, y de los que 
son casados, y de ver los que vuelven a sus ritos y costumbres, y dar razón 
de ello al sacerdote ... " Lo anterior revela que originalmente la función de 
los alguaciles era la de controlar e informar sobre la conducta de sus coter-
ráneos al cura y que fue posterior el encargo de reforzar y enseñar el cate-
cismo, con lo que también debió incorporar a sus funciones la enseñanza 
y práctica del canto catequístico. 
En la "Constitución vigésima. Qué fiestas son [los indios] obligados a 
guardar," se impone un calendario litúrgico y por tanto ritual, al que las 
culturas indígenas debieron adaptar los propios. En este calendario desta-
can la observancia del día domingo, los ciclos de Pascua referidos a Cristo 
(nacimiento, muerte y resurrección, incluidas en la fiesta de Corpus Christi), 
a la Virgen María (la natividad, la anunciación, la purificación y la asun-
ción) y a los apóstoles y padres de la iglesia (san Pedro y san Pablo). 
La "Constitución trigésimo séptima. Contiene la instrucción acerca de la 
doctrina que se ha de enseñar a los indios" intenta instalar en la mente in-
dígena la idea de la vida eterna como atributo hominal especificando que 
"se les diga la diferencia que hay entre nosotros los hombres todos y los 
demás animales brutos, que cuando ellos mueren, ánima y cuerpo junta-
mente mueren, y todo se tomatierra; pero nosotros los hombres no somos 
así, porque cuando morimos solamente muere nuestro cuerpo, nuestra 
ánima nunca muere, sino para siempre vive." Dos siglos más tarde podemos 
observar que esta misma idea es expresada en lengua mapuche por un mi-
sionero jesuita50 en los siguientes términos: 
Ta pu Che ni pllú egn 
Cahuellu vemgelu laquelai: 
Lale rume ta ni anca egn, 
Afle mapu tva mogetuai. 
204 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
Cuya traducción es aproximadamente: 
Cuando una persona muere 
no es como cuando muere un caballo, 
y cuando llegue el juicio eterno, 
el espíritu del hombre resucitará 
La correspondencia del texto de la canción de mediados del siglo XVIII con 
la prescripción que la origina, a mediados del siglo XVI, evidencia una no-
table coherencia y persistencia de los contenidos catequísticos en nuestro 
territorio que no son raros de encontrar cuando se comprende el proceso y 
las relaciones que lo determinan. Estas señalan una persistencia mayor del 
texto y contenido ideológico, por sobre la forma y medio musical que lo 
transmite, que suele ser cambiante, de menor duración y variable. Al re-
specto podemos decir, que en el repertorio catequístico colonial latinoamer-
icano, el contenido textual unifica mientras que el musical diferencia. 
El JI Concilio Limense, 1567 
Los acuerdos del II Concilio Limense,51 que se llevaron a cabo en 1567 ya 
no fueron exclusivamente dirigidos a los naturales. Esta vez se dividieron 
en dos partes originando 132 capítulos referidos al orden de las iglesias y 
reformación del clero y pueblos de españoles y 122 constituciones sobre 
la doctrina y orden dirigida a los indios. Debemos tener presente que éste 
fue el primer concilio en la región que recogió las directrices del Concilio 
de Trento que había concluido en 1563 y que Felipe II asumiera inmediata-
mente, en 1564, como ley del reino, mandando se observase y ordenando 
la realización de concilios en los diversos obispados de sus dominios, tanto 
en Europa como ultramar. En México se hizo en 15 6 5 y en Lima, dos años 
más tarde. 
Aunque en su primera parte se encuentran algunas menciones a prácti-
cas musicales (capítulo 42 que prohíbe representaciones teatrales dentro de 
la iglesia, capítulo 75 referido a la necesidad de suplir al cantor de la iglesia 
cuando se ausente), nos interesa por ahora hacer algunas consideraciones 
sobre algunos aspectos de las constituciones dirigidas al mundo indígena. 
Por ejemplo resulta interesante que en el texto vertido en "bajo latín eclesiás-
tico escolar, más cercano al estilo bárbaro del medioevo"52 se incorporen 
palabras y conceptos en lengua nativa, tales como apachito, ayllo, coca, guaca, 
yanacona que revelan un intento por comprender, o al menos considerar, 
el sistema de creencias y su expresión ritual además de su organización so-
cial, aunque sea para intentar controlarlo. 
No es de extrañar entonces que una de las constituciones referidas al 
mundo indígena, la 95, advierta a los sacerdotes que en la fiesta de Corpus 
Christi, entre otras, cuiden que los indios no realicen a su vez sus propios 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 205 
ritos. Este testimonio que da cuenta de un notable proceso de integración 
cultural al que convergieron dos sistemas significantes, dos cosmovisiones, 
constituye a nuestro parecer una característica que una vez producida ya 
no desaparecerá jamás de la religiosidad indígena americana, proyectán· 
dose hasta nuestros días especialmente en zonas que tienen o tuvieron una 
fuerte presencia indígena. 
Los jesuitas, que pronto se constituirían en el principal contingente mi-
sionero de los indios sudamericanos, habían zarpado con rumbo al Perú el 
13 de agosto de 1567 mientras el concilio se encontraba en pleno desarrollo. 
El texto conciliar fue aprobado por los obispos (entre los que se contaba por 
primera vez un prelado chileno, Antonio de San Miguel, obispo de La Im-
perial) el día 1 de enero de 1568. Dos meses más tarde, el 2.8 de marzo, de-
sembarcaban los jesuitas en el Callao. El general de la Compañía de Jesús, 
Francisco de Botja, pronto conoció el texto del concilio que comentamos, 
adoptándolo como fundamento para responder a las diversas cuestiones 
morales que les planteaban sus correligionarios desde el Perú. En 1571 y a 
propósito del proyecto de instalar la Compañía en México, escribía desde 
Madrid al padre Jerónimo Nadal, su vicario en Roma: "Tambien se busque 
por allá el concilio provincial del Perú, y se copie porque los mesmos auisos 
serán buenos para la Nueva España," agregando el detalle que la copia que 
poseían en Roma se encontraba en la habitación del padre Polanco.53 
El III Concilio Limense, 1582-583 
El 111 Concilio Limense, convocado por el obispo Toribio de Mogrovejo y 
celebrado en la ciudad de Los Reyes en los años 1582 y 1583, encontró a la 
Compañía claramente posicionada en el Perú, permitiéndole entonces 
ejercer una nítida influencia en su desarrollo y resultados. Gracias a su pres-
tigio como teólogo, el obispo Toribio de Mogrovejo designó al jesuita José 
de Acosta como secretario del evento conciliar, situación que constituyó la 
circunstancia propicia para inaugurar la impronta ignaciana en el área, a 
través del influyente rol que le cupo a Acosta como redactor y recopilador 
de sus constituciones.54 
Al concilio asistieron los obispos Fray Pedro de la Peña (Quito), Don 
Sebastián de Lartaún (Cuzco), Fray Francisco de Victoria (Tucumán), Don 
Alonso Granero de Avalos (La Plata, también Chuquisaca, en Charcas), Fray 
Alonso Guerra (Río de La Plata o Asunción del Paraguay) y los obispos 
chilenos Fray Antonio de San Miguel (La Imperial) y Fray Diego de Medellín 
(Santiago). Este concilio resultó tan relevante e influyente, que los sucesivos 
sínodos locales lo siguieron refrendando durante todo el período colonial. 
Incluso el Concilio Plenario Latinoamericano, que tuvo lugar en Roma el 
año i8 9 9, le reconoció una validez hasta esa fecha y con ello una vigencia 
que se prolongó por más de tres siglos. 
206 • ViCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
Las constituciones de este concilio están divididas en Acciones y Capítu-
los que dan cuenta de tan importantes y decisivos aspectos que no podemos 
sino recomendar su lectura íntegra a quien le interese cualquier aspecto de 
la evangelización indígena andina.55 En su "Acción segunda, Capítulo 3º. De 
la redacción y edición de un catecismo" se precisa que en adelante la cate-
quesis de la población indígena deberá regirse por un catecismo unificado 
redactado especialmente para la población nativa de toda la provincia (que 
se extendía desde Quito hasta Chiloé), el que debía ser memorizado espe-
cialmente por los niños. En el Capítulo 69 de esta misma Acción, se dicta-
mina que los indios debieran aprender el catecismo en su propia lengua,56 
(rectificando las disposiciones y prácticas anteriores que lo hacían en castel-
lano e incluso latín). 
El "Capítulo 23Q De la forma de hacer las procesiones," más que señalar 
los detalles litúrgicos y rituales, es una declaración del peligro o amenaza 
que constituye la mujer como vehículo de la tentación y el pecado, segregán-
dola en relación a su presencia, su vestimenta y su lugar en las procesiones. 
Para cuidar que hombres y mujeres "marchen en confusa mezcla," ellas 
deben marchar detrás de los hombres. Demás está decir que los cargos de 
alguaciles o fiscales durante todo el período colonial y buena parte del re-
publicano jamás fueron confiados a las mujeres.57 
En el "Capítulo 42 Que se han de separar los ministros del Diablo de los 
otros indios" advierte a los curas, doctrineros y misioneros sobre el peligro 
que constituye para el proyecto evangelizador la presencia y ascendiente 
sobre los indios de la figura que la literatura antropológica ha conceptuado 
como shamán, que aquí son nombrados como 1'hechiceros" y "sacerdotes 
de los demonios." En los diversos confesionarios elaborados luego dirigi-
dos a la población indígenaamericana, se incluyen preguntas específicas en 
tal sentido, que inquieren insistentemente si han consultado o recurrido a 
ellos o si han participado en sus ceremonias. En Chile ejemplos de diver-
sas épocas demuestran tanto la preocupación de los misioneros por extir-
par estas prácticas como su persistencia en el tiempo. En un informe de 
1717 sobre la misión de San Ignacio de Repocura, dirigido al obispo de Con-
cepción, se condenan las ceremonias de sanación realizadas por las machis, 
en las cuales la música era esencial: "Y cuando adolece, o cae alguno en-
fermo, llaman los dolientes a estos machis, y pagándoles un cordero, que 
ha de ser negro, y alguna cantidad de chicha comienzan ellos a ejercer su 
diabólico oficio, tocando un tamborcillo, que solo sirve para este ejercicio, 
y cantando a su modo, cogen un poco de agua, con que rosean la parte, que 
adolece .... "58 Aún en confesionarios mapuches de la primera mitad del 
siglo XIX, hemos encontrado preguntas dirigidas a los o las machis, en que 
se les conmina a apartarse de tales prácticas y a entregar sus instrumentos 
músico rituales para destruirlos.59 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 201 
En la "Acción tercera, Capítulo 27º De los maitines y el Salve Regina" 
entre otras indicaciones, destaca la de cantar todos los sábados el Salve 
Regina. Aunque el resto de esta prescripción indica que está dirigida prin-
cipalmente al espacio catedralicio y urbano, tal práctica alcanzó muy pronto 
a todos los territorios en que se evangelizaba. La tan difundida imagen de 
Felipe de Guamán Poma y Ayala, cuyo título es "Los cantores de la Santa 
Iglesia impedidos de tasa ... "60 y que muestra a un quinteto de músicos 
indígenas flautistas frente a un atril, constituye un testimonio de lo afir-
mado: lo que leen estos músicos no es una partitura sino el texto del Salve 
Regina en latín. 
El ''Capítulo 29º Del maestreescuela y el chantre" de la misma Acción 
anterior, aunque también orientada al espacio catedralicio, resulta pertinente 
toda vez que en él no fue rara la presencia de indígenas en la capilla musi-
cal. Por otra parte, varias catedrales sudamericanas durante los primeros 
tiempos de la colonia tuvieron un rol claramente misional, en el sentido de 
dirigir sus mayores esfuerzos en evangelizar a la población autóctona. La 
propia catedral de Santiago de Chile contaba en i619 con tres curas desti-
nados a predicar a los naturales, y además todos sus prebendados, con ex-
cepción del canónigo Tomás Pérez de Santiago, conocían la "lengua de la 
tierra" por haber nacido en ella y servido curatos con anterioridad.61 El 
"capítulo" señalado no hace más que ratificar la institución europea del 
maestro de escuela y el cantor y sus obligaciones que ya habían sido re-
conocidas por el concilio tridentino: el primero debía dar lecciones de las 
materias que se le indicaran (primeras letras, latín etc.), mientras que el úl-
timo debía enseñar el canto (llano y de órgano o polifonía). 
En la misma Acción, "Capítulo 44º De las cofradías," pide a los obispos 
que cautelen la proliferación de las cofradías, o mejor aún las disminuyan. 
Aunque esta institución es transversal a la sociedad colonial hispanoame-
ricana (españoles, criollos, estudiantes, gremios, indios, negros, etc.), aquí 
se advierte una cautela especial con las formadas por estos últimos, permi-
tiéndolas sólo si un sacerdote las moderase o dirigiese, que en otras palabras 
es controlar el carácter lascivo que desde un comienzo se les atribuyó, es-
pecialmente asociado al baile. 
En la "Acción cuarta. Capítulo 9º De los días de guarda," se señalan las 
diversas fiestas religiosas, que para el caso de los españoles eran muy nu-
tridas (más de treinta y algunas de ellas de varios días de duración). Al final 
se indica que "los indios que quieran guardar otros días festivos, siguiendo 
nuestra costumbre [cristiana) ... pueden hacerlo .... " 
La ''Acción quinta. Capítulo 4º Que se les enseñe a los indios a vivir 
políticamente" se plantea la observancia de diversos aspectos que consti-
tuyen la llamada "policía cristiana," la que en otras palabras puede expre-
sarse como un conjunto de conductas de urbanidad o modales civilizados 
208 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
a fa que debían someterse los indios. Evidentemente, esta policía o política 
cristiana reflejaba el criterio etnocéntrico de los conquistadores espirituales 
europeos, que la veían como parte necesaria del plan evangélico. Éste, 
como se constata en fuentes y autores posteriores, partía por la necesidad 
de "sujetar a los indios a pueblos," es decir, sedentarizarlos y localizarlos 
alrededor de una iglesia. En la presente prescripción se detallan otros ob-
jetivos para apartarlos de la barbarie-considerada verdadera situación 
demoníaca-como por ejemplo, el aseo y pulcritud tanto en lo corporal 
como en el vestuario y la utilización de elementos domésticos tales como 
la mesa y el lecho. Otras indicaciones se refieren a la actitud y reverencia 
que los indios, hombres y mujeres, debían guardar para asistir al templo. 
Llegó a ser usual, con el correr del tiempo, que los campesinos de ascen-
dencia indígena y el pueblo en general, se preocuparan de su apariencia lu-
ciendo sus mejores galas para asistir a la misa dominical.62 
Finalmente, el "Capítulo 5Q Del cuidado del culto divino" de la misma 
Acción, precisa que "puesto que se ha observado que la nación india es 
atraída sobremanera al conocimiento del Dios supremo por las ceremonias 
externas, cuiden celosamente los obispos y también los párrocos en lo que 
les ataña que se haga diligentemente y en lo posible con lustre todo lo que 
concierne al culto divino. No descuiden de ningún modo el estudio de la 
música entre ellos, ya sea poniendo cantores o usando música de flautas u 
otros instrumentos. Dispongan los obispos esto en este orden y modo en 
los lugares que estimaren más oportunos para la gloria de Dios y el auxilio 
espiritual de las almas" (Figura 2). 
Esa instrucción musical, aparte del aprendizaje de instrumentos, in-
cluía, como ya hemos anotado, el canto llano y la polifonía, y constituía 
una tradición europea suficientemente arraigada como para encontrarla 
en numerosas prescripciones del ámbito religioso, tanto en Hispanoamérica 
como en Lusoamérica, además del ámbito civil tal como lo demuestran las 
indicaciones que en 1549 impartió La Gasea a los religiosos que evangeli-
zaban a la población indígena y que él refiere como enseñar a "decir el sol 
fa mi re."63 Por esta misma época los jesuitas ya habían obtenido provecho 
de la formación musical de niños huérfanos formados en Lisboa que con-
stituyeron los meninos cantores que llevaron a las primeras misiones en el 
oriente y luego a las del Brasil, y que les permitió contar con un contingente 
para servir la música en su tarea evangelizadora, y que eran capaces de in-
terpretar obras polifónicas con acompañamiento instrumental como la que 
da cuenta el hermano Diego Jácome "[ ... ] foy com toda a muziqua de canto 
d'orguao e frautas, como se lá [em Coimbra] podera fazer [ ... ]." 64 Una am-
pliación de estas noticias es la que dos años más tarde señala que "[ ... ] 
Muchas vezes cantan los niños todos misa de canto de órgano, lo que es 
muy acepto a los Indios y huelgan de los oír todos."65 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 209 
FIGURA 2. Instrucción musical: Capítulo 5º Del cuidado del culto divino. 
FOTO BY JUAN CHACAMA, UNIVERSIDAD DE TARAPACÁ, CA. 1995 
Con la instrucción musical que recibieron los indígenas no fue ex-
traño encontrarlos posteriormente como maestros de música incluso de 
la población criolla o "española." Como ejemplo podemos citar a Gaspar 
Bartolomé Domínguez, indio cuzco que enseñaba el canto a las monjas clar-
isas del monasterio de la Victoria de Santiago de Chile a fines del siglo XVII, 
y que al menos en una ocasión debió preparar la música para la fiesta de 
Santa Clara. 66 Así mismo fue frecuente su incorporación comomúsicos en 
las iglesias, especialmente en calidad de ministriles,67 aunque no es correcto 
que en Santiago llegase a haber dos indios sochantres a fines del siglo XVI 
como se ha afirmado.68 
Como fruto inmediato de los acuerdos y prescripciones del III Concilio 
Limense se produce el primer impreso sudamericano, la Doctrina christiana 
y catecismo para instrucción de los Indios publicada en Lima en 1584 bajo su-
pervisión jesuita. 69 El provincial Juan de Atienza, en una carta al general 
Claudia Aquaviva escrita en Lima el 8 de abril de 1584, le informa de esto 
en los siguientes términos: 
Un cathecismo que este Concilio provincial aprobó para que en todo 
este Reino se use dél en la enseñanza de los indios, se está aora imprim-
iendo en tres lenguas, en la española, y quichua y aimara, que son las dos 
generales que hablan los indios desta tierra; hubo mucha dificultad en 
sacar licencia de la Audiencia que ahora govierna aquí para esta impre-
sión por aver cédula del Rey que no hubiesse impresión en esta tierra, 
210 • ViCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
pero, al fin, viendo la necesidad y utilidad que desto avía para la doctrina 
de los indios, y pediéndolo el Concilio, Religiones y procuradores de las 
ciudades, se vinieron a inclinar a que sería voluntad de Su Majestad que 
se hiciese esta impresión, y así dieron licencia/para que un impresor 
que aquí estaba, la hiciese, y le entregaron sus moldes, que le tenían en 
depósito, con tal que los traxese aquí a nuestra casa y no a otra parte y 
en ella se hiciese la impresión con asistencia de algunos de los Nuestros, 
la qual se está haciendo ahora actualmente [ ... f 0 
De la Doctrina christiana nos parece interesante, una vez más, destacar cierto 
fragmento del texto contenido en el Catecismo breve planteado en pregun-
tas y respuestas que dice 
P. Pues el Sol, la Luna, Estrellas, Lucero, Rayo, Huacas y Cerros, no son 
Dios? 
R. Nada de eso es Dios, mas, son hechuras de Dios que hizo el cielo y la 
tierra y todo lo que hay en ellos para el bien del hombre 
Una adaptación de este contenido para ser cantado lo encontramos vigente 
dos siglos más tarde en la obra del citado misionero jesuita B. Havestadt, 
quien escribió para sus catecúmenos mapuches el siguiente texto en lengua 
mapudungun para ser cantado: 71 
Pillan, anru Dios gelai, 
Talca, armco, cúyen no cai: 
Dios ni elel, Dios ni vemel; 
Vill che ni cU.me mogeam tvei. 
Que traducida expresa aproximadamente 
No existe el dios del volcán ni del sol, 
ni del trueno, ni la lava, ni de la luna, 
Dios los puso, Dios los creó, 
para el bienestar de toda la gente. 
Una vez más constatamos, entonces, ]a correspondencia del repertorio 
catequístico de la colonia tardía, con las prescripciones concebidas tres sig-
los antes. 
De procuranda indorum salute, 1588 
Como hemos consignado más arriba, el Concilio de 1567 fue bien concep-
tuado por el generalato jesuita, no así el de 1552 al que criticaron no sólo 
porque aún no se recogía el espíritu de Trento, sino porque además pre-
sentaba a su juicio ciertas debilidades teológicas. En el tercero llevado a cabo 
entre 1582y1583, Acostase había convertido, en términos de Estenssoro, "en 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 21 1 
el personaje clave de la nueva orientación de la conversión indígena, de la 
implantación de la ortodoxia tridentina, de las decisiones del tercer concilio 
[ ... ]y de que la primera evangelización fuera cubierta del olvido y el silen-
cio, cuando no de vergüenza."72 Su figura encabezó la pre-sencia efectiva 
de los jesuitas por primera vez en un concilio arzobispal vi-rreinal. A loan-
terior unió su propia experiencia misionera y conocimiento directo de la 
labor evangélica de sus compañeros de orden la que había observado en 
sus viajes por gran parte del Perú durante más de una década, complemen-
tado con el año que pasó por México camino a Europa con las actas del II I 
Concilio Limense.73 
Todo ello le ayudó a redactar su obra De procuranda indorum salute cuya 
publicación en Salamanca en 1588 realizó aprovechando su misión oficial 
frente al rey español y el pontífice romano. Según J. C. Estenssoro, Acosta 
había elaborado este libro "como un documento teológico para sentar las 
bases del proyecto evangelizador de la Compañía con ocasión de la primera 
congregación provincial. "74 Más allá de tal intención, la obra constituye 
uno de los más relevantes tratados de misionología de la iglesia católica y 
en él es referido constantemente el texto del concilio de 1567 al punto que 
para F. Mateos tal concilio constituye "la guía oculta de gran número de las 
resoluciones de De Procuranda y que este libro es, a su vez, un comentario 
espléndido de dicho concilio."75 
En el capítulo 14 del libro I, Acosta señala con claridad la persistencia de 
las creencias antiguas de los amerindios y su superficial adopción del cris-
tianismo. Es decir, reconoce el fenómeno que la literatura especializada de-
nomina actualmente "sincretismo," lo que lo llevará a elaborar en sus obras 
y acciones ideas muy claras respecto a cómo combatir todo rastro de idola-
tría. En el libro II, capítulo 17, el jesuita proporciona detalladas indicaciones 
didácticas para la catequesis de los indios, a quienes considera una especie 
de niños de baja capacidad de entendimiento a los que se debe guiar y for-
mar. Insiste en el uso del idioma nativo y considera sus creencias "fábulas 
y bagatelas" que es preciso anular para reemplazarlas por la verdad de la igle-
sia. Para ello sugiere diversas tácticas persuasivas1 que incluyen el halago1 la 
amenaza y el castigo, aunque de manera cristiana y paternal. De esta man-
era, prosigue en el capítulo 24 del libro III, se irán mudando gradualmente 
las costumbres de los gentiles. Entre éstas, las más denostadas son-una 
vez más-los "ritos supersticiosos" y los "hábitos de bárbara fiereza" (a 
los que se agregarán más adelante la poligamia y la borrachera). Anota, sin 
embargo, que es conveniente tolerar las restantes costumbres siempre que 
éstas no ofendan a la moral y a la justicia, según la definición cristiana, 
desde luego. 
Respecto de la idolatría, incluye enseguida la conocida opinión del Papa 
Gregario, quien a fines del siglo VI aconsejaba a los evangelizadores 
anglosajones que resultaba más conveniente no acabar con los templos 
212 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
paganos sino sólo con sus ídolos. Estos deberían ser reemplazados por la 
iconografia cristiana de manera que para los nuevos adeptos sería más fácil 
adoptar la nueva fe en sitios que ya les eran familiares. La epístola papal 
también refiere el banquete ceremonial pagano, el que podía ser conser-
vado a condición que estuviese ahora dirigido al dios católico. 
Acosta encuentra una adecuación perfecta de este parecer autorizado 
para ser aplicado en la evangelización amerindia, aclarando que la ingesta 
ceremonial y solemne-comida y bebida-practicada al aire libre y en 
forma comunitaria, ya era conocida y practicada por los antiguos incas. 
Así, le parece preferible que esto aconteciera a la vista de los misioneros y 
no en lugares remotos y a solas, es decir sin su control, puesto que en-
tonces podían volver a sus ritos supersticiosos. Este aspecto del banquete 
ritual asociado a las celebraciones religiosas y por tanto también a la música 
y al baile, constituye un complejo inseparable que ha permanecido en este 
mismo contexto hasta nuestros días. 
Este tema es retomado más adelante, en el libro V capítulo u, en donde 
se hace hincapié en que la labor central del sacerdote era erradicar la idol-
atría del corazón del indio. Distingue ahora el autor que la práctica idol-
átrica en los ya conversos constituía un falta grave y que para evitarla era 
preciso prohibir toda expresión de devoción fuera de la iglesia; sin embargo 
los infieles o no conversos podían realizar sus ritos y ceremonias en forma 
discreta y apartada, para no influenciar a los recién cristianizados. A estos 
neófitos era necesarioreforzarles su incipiente fe proveyéndoles de una serie 
de elementos y objetos sacralizados tales como el agua bendita, la icono-
grafia religiosa, los rosarios, cirios, etc. El halago a través de la alabanza 
pública durante el sermón-así como la admonición y el castigo-cumplía 
esta misma función. 
En el capítulo 22 del mismo libro V, después de señalar las utilidades de 
las misiones entre indios, se especifican las metodologías para la enseñanza 
y aprendizaje del catecismo, destacándose la repetición constante a través 
del canto y la recitación. Lo anterior implica que la actividad misionera desar-
rolló entonces un repertorio creciente de cantos catequísticos que dio ori-
gen en forma paralela a la poesía religiosa estrechamente ligada al canto.76 
En el capítulo 19 del libro VI, a la vez que se expresan los inconvenientes 
de la ordenación sacerdotal de los indígenas, se prescribe, en cambio, su 
ocupación en funciones subalternas que éstos tenían en gran consideración. 
Entre tales cargos-además del de alguacil y/o fiscal-se mencionan el de 
acólito, sacristán y cantor, pudiendo llegar a vestir sólo el sobrepelliz. 
Historia moral y natural de las Indias, 1590 
Dos años más tarde, en i590, Acosta publica en Sevilla su Historia moral y 
natural de Las Indias.77 Como su nombre lo indica comprende la realidad 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 213 
americana en dos grandes ámbitos: la naturaleza y la historia, es decir el 
mundo fisico y biológico y el mundo humano o moral. En cuanto a la his-
toria moral, en la que distingue el componente religioso y el cultural, Acosta 
se limita a la consideración del mundo indígena, prescindiendo de la inter-
vención de los españoles. En cuanto a la historia natural, en el ámbito de 
la condición ontológica de las tierra americanas, el jesuita, en el análisis de 
O'Gorman, logra reemplazar el antiguo Orbis terrarum, concepto cerrado y 
finito constituido por Europa, Asia y África (las Tres partes del Mundo), por 
una ecumene o mundo abierto que reemplaza el concepto de "parte del 
mundo" por el de "continente" geográficamente equivalente. Así equipara 
en un mismo género a Europa, Asia, África y América. Lo anterior implica 
que "no obstante las peculiaridades corporales, culturales y espirituales de 
los habitantes autóctonos del Nuevo Mundo, se trataba de una parte inte-
grante del género humano, concebido como constituido por entes natu-
rales dotados, no sólo de alma nutritiva, sensitiva y racional, sino de alma 
inmortal, beneficiaria de la redención."78 El análisis de dicho planteamiento 
y el proceso de construcción ideológica del Nuevo Mundo fue, al parecer, 
el que motivó a O'Gorman a dar forma a su conocida obra La invención 
de América. 79 
Volviendo a la Historia del jesuita Acosta y los contenidos que respon-
den a nuestros intereses, observamos que en el libro VI, capítulo 28, vuelve 
una vez más a un tema que le preocupa de manera central: la fiestas y los 
pasatiempos indígenas. Parte reconociendo que en todas las sociedades ex-
iste un espacio admisible para tales prácticas, entre las que se cuentan la 
música y el baile. Indica enseguida que en el Perú se conocía una infinidad 
de danzas mímicas y otras que califica de demoníacas, especialmente por 
el uso de máscaras. La mayor parte de estas últimas, a su juicio, eran man-
ifestaciones supersticiosas e idolátricas asociadas a la veneración de ídolos 
y guacas. Señala también que la autoridad eclesiástica trató de suprimirlas 
aunque tolerando aquellas que consideraban sólo una diversión o que se 
adaptaban a los objetivos evangélicos. 
Enseguida da algunos detalles de la práctica musical que acompaña estos 
bailes, que aunque imprecisos, resultan interesantes. Por ejemplo menciona 
el uso de flautas diversas, tambores y caracoles (trompetas). En cuanto al 
canto señala una forma responsorial en el que uno o dos solistas cantan al-
gunas estrofas-"poesías," dice-cuyo pié es respondido por todos los par-
ticipantes. Esta modalidad, continúa, fue utilizada por los misioneros para 
adaptar textos catequísticos de gran provecho, ya que debido al gusto que 
manifestaban los indígenas por este tipo de cantos, los repetían días en-
teros sin cansarse. Detalla enseguida que no sólo han utilizado las melodías 
autóctonas con textos evangelizantes en su lengua, sino que además los re-
ligiosos "han puesto en su lengua composiciones y tonadas nuestras, como 
de octavas y canciones, de romances, y de redondillas." 
214 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
Un testimonio posterior nos muestra la persistencia de estas prácticas en 
la Araucanía, pero esta vez se trata de una apropiación que origina una prác-
tica más autónoma por parte de los naturales. En septiembre de 1717 Jorge 
de Oliva envía al obispo de Concepción un informe ya citado sobre la misión 
de San Ignacio de Boroa, en el que señala sobre los indígenas, "que el Padre 
Nuestro y Ave María lo tradujeron a su modo y mezclando en ellos palabras 
indecentes los glosan en sus cantares profanos .... "80 La situación es aún más 
significativa-y grave desde el punto de vista del misionero-por tratarse 
de dos de los cantos más importantes del catolicismo postridentino. 
Más adelante, Acosta vuelve a insistir en que estas prácticas de canto y 
baile son una buena manera de recrear y mantener ocupados a los indíge-
nas en sus días de fiesta y que es preferible esto, antes que ellos las realicen 
solos y por su cuenta, cuestión que ya había planteado en su obra anterior 
(1588; 111, 24). 
Symbolo Catholico Indiano, 1598 
Esta obra y su autor, 81 el franciscano Luis Jerónimo de Oré, presentan un 
distingo con las que hemos comentado anteriormente y que reflejan pare-
ceres sobre la realidad local de religiosos europeos. Oré, en cambio, era un 
franciscano criollo nacido en i554 en Huamanga (Ayacucho), con larga ex-
periencia en la realidad local respecto de la evangelización indígena, con 
formación musical reconocida82 y que desarrolló una notable carrera ecle-
siástica y misionera. Ésta le llevó desde las sierras de Caylloma y los valles 
del Jauja hasta el corazón del poder colonial en Madrid y Roma; de allí a la 
Florida y Cuba, para concluir su vida en i630 en la frontera mapuche como 
prelado del obispado chileno de la Imperial, luego Concepción, donde 
yacen sus restos en algún lugar del antiguo sitio de la ciudad. En tal dig-
nidad visitó las misiones de Chiloé acompañado por dos jesuitas, a quienes 
no pudo haber dejado de comunicarles sus experiencias y puntos de vista 
acerca de la práctica musical en la evangelización indígena. 
Sus puntos de vista, sus propuestas y su sensibilidad respecto de la labor 
de conversión de los naturales surgen desde una alteridad un poco más 
cercana a la de los naturales, sin que esto signifique apartarse del marco 
oficial impuesto por Roma y Madrid.83 Estrechamente vinculado con la re-
alización y puesta en práctica del III Concilio Limense y su momento his· 
tórico, esta obra cierra nuestra revisión de fuentes que durante el siglo XVI 
iluminan la ideología evangelizadora dirigida a los indígenas sudameri-
canos, proceso en el cual la enseñanza y práctica musical prescrita consti-
tuyen el referente ineludible para el estudio y comprensión de la actividad 
musical en toda el área sur andina que, en los siglos siguientes1 se pro-
yectó en los distintos espacios de religiosidad indígena, ya sea con control 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 21 s 
institucional eclesiástico o con autonomía para los indígenas. Ambas pare-
cen expresarse hasta hoy en las numerosas y variadas manifestaciones de 
religiosidad popular en el área. 
En el capítulo 12 define el espacio arquitectónico "iglesia" como el tem-
plo de Dios y casa de todos, en la cual el pueblo cristiano le alaba a través 
de sus oraciones y los sacerdotes ofrecen el sacrificio de la misa por el bien 
común de toda su feligresía. Como institución se arroga la función de velar 
por "todas las necesidadesy causas generales y particulares de la república" 
uniendo, de esta manera, los objetivos espirituales y temporales que van a 
caracterizar la labor eclesiástica colonial. 
Para el objetivo específico de la iglesia como lugar de adoctrinamiento y 
evangelización de los indígenas, Oré exhorta a los curas a apelar a toda forma 
de poder local para lograr una pronta erección del edificio, acudiendo tanto 
a corregidores y caciques como al mismo pueblo en general. El autor argu-
menta a este respecto que de otra manera a los naturales se les hará mo-
lesto e incómodo acudir a estas obligaciones a la intemperie o en "ramadas 
muy indecentes para cosa tan importante o necesaria." 
Enseguida indica cuáles deben ser los elementos de ornato, seguridad e 
higiene que debe tener una iglesia, desde los colores apropiados al ordi-
nario determinado por el tiempo, hasta el cuidado de las pilas de agua ben-
dita y el mantenimiento del Santísimo Sacramento, que por esa época solía 
custodiarse en los aposentos en que residía el prelado. Señala, siguiendo 
prescripciones anteriores, la importancia de estos y otros elementos visuales 
para la labor doctrinaria "pues en estas cosas exteriores ponen los indios 
los ojos, y hacen mayor reflexión." 
En esta misma línea, argumenta en favor del empleo de ]a música seña-
lando que "es cosa muy conveniente que en las fiestas y Dominicas princi-
pales, se canten las Vísperas, y se hagan procesión devotamente y se cante 
la misa." Profundiza el tema agregando que para servir tales funciones "haya 
cantores y maestros de capilla, los cuales sean enseñados en el canto llano, 
y canto de órgano, y en los instrumentos de flautas, chirimías y trompetas: 
pues todo esto autoriza y ayuda, para el fin principal de la conversión de los 
indios y confirmación en la fe católica que han recibido de la Santa Iglesia 
Romana." Esta recomendación, como puede constatarse, no hace más que 
seguir el texto promulgado por el tercer Concilio Limense, acción quinta, 
capítulo 5, y se enmarca en la creencia generalizada que tenían los mi-
sioneros españoles en el poder persuasivo que la música tenía sobre los in-
dígenas. Este tópico sería también utilizado como argumento por Francisco 
de Salcedo, obispo de Santiago de Chile, para fundar en 1634 una capella-
nía destinada a la institución de una capilla permanente de cantores en la 
catedral. Su testimonio es interesante por otorgar un mayor poder de per-
suasión a la música polifónica: "porque tenemos por experiencia que los 
216 • VÍCTOR RONDÓN Y ALEJANDRO VERA 
indios naturales se mueven mucho a devoción oyendo música, por 1 
en su natural con músicas y cantos celebran sus fiestas, y les causai 
devoción la de la Iglesia por ser concertada."84 
En e] capítulo 13, Oré parte por señalar cómo es que los asentamie1 
indios en que se realizan actividades de evangelización cristianas, t 
jada de ser llamados pueblos pasando a recibir la denominación de do 
tanto por parte de los indígenas como de los españoles. La razón, a su 
es que en ellas la principal actividad de la comunidad es, precisa: 
"cantar y rezar la doctrina Cristiana, y enseñarla los sacerdotes a los i: 
A continuación, prescribe con detalle cada acción de tal ejercici 
comienza por el llamado diario que convoca a los cantores en el 
través del tañido de la campana, señal que también debe indicar e' 
de la labor de :fiscales y alguaciles que convocarán por casas y calh 
muchachos que reciben la doctrina. Si fuese domingo, miércoles, 1 
u otro día de fiesta, entonces la convocatoria debe generalizarse a to 
habitantes del pueblo para asistir no sólo a la doctrina, sino tambü 
que acudan a la misa y al sermón. El sonido de la campana tambié 
anunciar la realización de la misa mayor, las vísperas, la oración co 
y la especial por las ánimas del purgatorio. Advierte que sólo s 
repicar para tales ocasiones, cuidando de no hacerlo por otros motiv, 
evitar confundir a los indígenas y que éstos lleguen a restar ｩｭｰｯｲｴｾ＠
tañido de la campana. 
El oficio a la Virgen se rezará, con devoción, junto a los cantor,E 
coro. Oré destaca enseguida la diligencia de algunos clérigos que, 1 
formándose con rezarla, la hacen cantar a diario, al igual que el of 
vino, habiendo visto que los indios acudían con tal gusto, que apr 
con facilidad tanto la letra como la melodía. Señala además que es1 
tica ha sido común a la actividad de los relilgiosos de su orden, tanto E 
como en México, desde mediados del siglo XVI. 
Enseguida indica que luego de tal oficio se debe rezar, entonar e 
el himno del Symbolo85 correspondiente para pasar entonces a e: 
Te Deum laudamus en la lengua original del pueblo y luego, de ro 
en carácter más recogido, los versos del Symbolo de San Ambrosij 
Agustín-Te ergo quae sumus y Miserere nostri domine: Misere nost 
terminar el oficio de la mañana cantando el responsorio breve dE 
Christi fili Dei, también en lengua nativa .. 
Por la tarde-señala-se debe cantar el Symbolo menor cotidi< 
lizando para ello el tono del Himno Sacriis solemnis al que le seguir; 
ponsorio, verso y oración de completas. Luego se cantará la antíD 
tiempo de Nuestra Señora concluyendo con un responso por las 
del Purgatorio. 
En este punto resulta de interés que el repertorio litúrgico en la1 
tinuara siendo practicado en el siglo XX por cantores en diversas y < 
A propósito de nuevos sonidos para nuevos reinos • 217 
capillas de indios, por lo menos hasta antes de las reformas conciliares de 
los años sesenta (Concilio Vaticano II en i962, Medellín, 1968 y Puebla en 
i979). En Chiloé, el fiscal de la capilla de Yaldad, Quellón, don Pedro Tecay, 
expresaba hace algunos años que en su juventud oyó a los cantores (entre 
los que se contaba su padre) cantando en latín desde el coro.86 Don Pedro 
incluso poseía viejos libros de canto litúrgico que conservaba en un arcón. 
Lo notable es que la capilla de Yaldad, aunque data de principios de siglo 
XX, mantuvo la memoria y la tradición de estas prácticas por contacto con 
otras capillas que servían a esta feligresía con anterioridad, en una época 
que constituyó el confin de la cristiandad. 
Volviendo a la fuente que nos ocupa, Oré señala, con respecto a la en-
señanza de la doctrina cristiana, que el sacerdote debe enseñarla a todos los 
indios, niños y adultos sin exceptuar a los ancianos, a menos que éstos no 
pudiesen acudir por estar enfermos o impedidos. Los días de doctrina para 
todo el pueblo, reitera, serán los domingos, miércoles y viernes. Reunidos 
todos los integrantes de la comunidad indígena frente a la iglesia se pro-
cederá de la manera siguiente: se agruparán los cantores, los muchachos 
de la escuela y los niños de la doctrina alrededor de uno de ellos que tenga 
un pendón o bandera en alto; el resto de los indios e indias formados en 
dos filas distintas, entrarán entonces cantando la doctrina que será liderada 
por aquellos niños de mejores voces y musicalmente más diestros y educa-
dos a los que todos responderán, imitando tanto la melodía como el texto; 
siguiendo a los últimos indios hace ingreso entonces el pendón con toda la 
compañía de cantores, muchachos y niños. El autor considera que si tal 
boato es considerado excesivo para todos los días, al menos debe obser-
varse los días domingos, destacando el valor formativo de tal práctica entre 
los naturales.87 
Para los días que no sean los indicados, el autor pide que se repita lo 
mismo solamente con los niños y niñas del pueblo, quienes deben entrar 
también en dos filas separadas a la iglesia, esta vez tras una cruz en alto 
que lleve uno de ellos. Además de la doctrina, sugiere se canten en su propia 
lengua las cuatro oraciones-el Padre Nuestro, el Credo, el Ave María y el 
Bendito-señalando como apropiado el quarto tono. Luego, ya sea en la igle-
sia o al pie de la cruz del cementerio, dos niños de los más destacados repe-
tirán una vez más el catecismo a sus compañeros. 
Reforzando la importancia de la labor doctrinaria, el autor pide a los sac-
erdotes