sociologia politica y posicion metodologica

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Sociología política y posición metodológica en la producción de Émile 
Durkheim: ¿pugna o armonía? 
 
por Graciela Inda 
 
 
 
 
Introducción 
 
La teoría política de Émile Durkheim constituye, sin duda, el “último orejón del tarro” entre 
los especialistas y exegetas de su dilatada y copiosa producción. Si bien no faltan estudios sobre su 
posición política ante los acontecimientos históricos más relevantes de su época, sobre sus 
controversias con el socialismo y el marxismo, no puede decirse lo mismo respecto de los conceptos 
distintivos de su sociología política. Giddens y Derek subrayan, en efecto, que la teoría política y del 
Estado de este clásico de la sociología académica conforma un tema prácticamente ausente de la 
tradición sociológica contemporánea (Giddens, 1997a: 91) (Derek, 1995: 94). 
De todas maneras, sin constituir una abultada serie, existen algunos intérpretes del 
pensamiento de Durkheim que han examinado, en algún momento de sus carreras, aspectos 
propiamente políticos del mismo. Las contribuciones más influyentes han sido las de H. E. Barnes 
(1920), T. Parsons (1937), George Davy (1950)1, R. Nisbet (1965), E. Allardt (1968), A. Giddens 
(1971), J. C. Filloux (1971), P. Birnbaum (1976) y B. Lacroix (1976-1981-1990). 
Luego del trabajo de Barnes, escrito con anterioridad a la publicación de algunos textos 
directamente políticos de Durkheim2, cuyo mérito consistió en poner de manifiesto el impacto político 
 
1 Este sociólogo, discípulo de Durkheim, escribe en 1950 la Introducción a la primera edición francesa de las 
denominadas Lecciones de Sociología. 
2 La primera publicación completa, incluida la sección que trata sobre el Estado, de las Lecciones de Sociología 
(que corresponden a unos cursos dictados por Durkheim en 1890 y 1900 en Burdeos y repetidos en la Sorbonne 
primero en 1904 y luego en 1912), data de 1950. En 1937, Marcel Mauss había publicado solamente los tres 
primeros capítulos de estas lecciones, referidos a la moral profesional. 
 2 
de la propuesta teórica durkheimiana entre sus contemporáneos, los especialistas han mostrado 
especial interés por analizar las limitaciones de la sociología política durkheimiana y por estudiar si el 
poder político es un asunto derivado y secundario de su esquema teórico o si, por el contrario, 
constituye una pieza esencial del mismo3. 
Talcott Parsons, artífice de una de las interpretaciones más influyentes, afirma que el problema 
hobbesiano del orden constituye el hilo conductor de toda la obra durkheimiana4. Pero, aclara, 
Durkheim plantea y replantea ese problema fundamental de maneras diferentes, pudiendo reconocerse 
cambios fundamentales a lo largo de su producción. Si en un principio su postura es positivista y 
comtiana, en sus últimos trabajos “aparecen tensiones idealistas”, a la par que la discriminación de 
sociedades indiferenciadas y sociedades diferenciadas, desarrollada en 1893, retrocede cada vez más 
hasta volverse totalmente secundaria (PARSONS, 1968: 391a 407). 
Gran parte de la literatura posterior insiste en señalar, de una u otra manera, la existencia de 
etapas diferenciadas en la sociología durkheimiana. Nisbet sostiene que la distinción entre dos tipos de 
solidaridad social realizada en De la división del trabajo social no se mantiene en los escritos 
posteriores. G. Gurvitch considera que hay variaciones sensibles luego de 1897, tras la presentación de 
sus tres primeros libros. E. Wallwork afirma que alrededor de 1898 Durkheim entra en una fase 
diferente caracterizada por una concepción más idealista del grupo social. Richter asegura que las 
reflexiones políticas de Durkheim se concentran en los quince primeros años de su producción, 
abocándose después de 1895 primordialmente a las investigaciones religiosas. P. Besnard localiza en 
El suicidio el punto de transición entre el esquema de De la división del trabajo social y el de Las 
formas elementales de la vida religiosa. J. C. Filloux también piensa que a partir del estudio sobre el 
suicidio de 1897 hay un cambio notable: Durkheim pasa del análisis diacrónico al sincrónico, 
 
3 Un panorama de esta discusión puede encontrarse en la obra de Bernard Lacroix sobre el pensamiento político 
de Durkheim, que constituye sin duda uno de los análisis más logrados de la misma. (LACROIX, 1984: 104 a 
145). 
4 Lewis Coser, por ejemplo, acepta esta afirmación al pie de la letra. “El problema del orden preocupó a 
Durkheim desde sus primeros escritos hasta las últimas páginas de la Introduction à la morale, artículo que 
escribió poco antes de su muerte. Directa o indirectamente, todos sus escritos están relacionados con este 
problema” (COSER, 1970: 150). 
 3 
comienza a elaborar el concepto de lo sagrado y la anomia cambia de sentido (LACROIX, 1984: 104 
a 145). Steven Lukes subraya que Durkheim desplazó su atención de los fenómenos 
estructurales a los superestructurales, ello en la medida en que crece el valor explicativo que concede 
a los últimos (LUKES, 1984: 10). 
En oposición, Allardt y Giddens consideran que hay una continuidad esencial a lo largo de la 
teoría durkheimiana y que la sociología política de Durkheim no puede entenderse al margen de la 
distinción entre dos tipos de estructura social (con preponderancia de la solidaridad mecánica y con 
predominio de la solidaridad orgánica) y el análisis de las formas patológicas de la división del trabajo 
en las sociedades modernas. Es más, esa continuidad entre las primeras y las últimas obras, señala 
Giddens, sólo se percibe si se presta especial atención a su teoría política (GIDDENS, 1997a: 93). 
La aproximación parsoniana a los escritos de Durkheim le parece a Giddens “extremadamente 
sesgada” puesto que, por un lado, desatiende el trasfondo político en el que se insertan, y por el otro, 
ignora algunos textos cruciales, como el dedicado al análisis de la división forzada del trabajo y los 
conflictos capitalistas encarado en la tesis de 1893. El verdadero problema de Durkheim, dice 
Giddens, no es el del orden, el de cómo evitar la guerra de todos contra todos, sino el problema del 
cambio social, esto es, el de la conformación de la sociedad moderna. Desde esta perspectiva, De la 
división del trabajo social no es una fase pasajera sino “portadora de un marco general en el que 
pueden ubicarse el resto de los escritos” (GIDDENS, 1993: 48). 
Bernard Lacroix, en uno de los trabajos más recientes y sólidos sobre la sociología política 
durkheimiana, llega a la conclusión de que no hay una continuidad temática en el pensamiento 
durkheimiano. El trabajo de 1893, señala, no adelanta los desarrollos posteriores y tampoco ocupa un 
lugar privilegiado. Por el contrario, las discontinuidades son relevantes. Por ejemplo, mientras que De 
la división del trabajo social está marcada por el determinismo absoluto, luego se abren paso las ideas 
de la posibilidad de la acción y de la autonomía de las representaciones colectivas. 
Entre 1893 y 1896, precisa ese analista, hay un corte relativo no al conjunto de la obra sino a 
la génesis y elaboración de la anomia. Se transforma de una máxima descriptiva en el seno de un 
 4 
esquema evolucionista en una teoría que explica fenómenos precisos. Pasa de señalar la ausencia de 
reglamentación de determinadas funciones sociales a designar el estado moral de una sociedad que ha 
perdido su autoridad sobre los individuos. El abandono de la teoría del medio, según la cual la causa 
determinante de un fenómeno social debe ser buscada en el medio en que emerge, es la condición de 
posibilidad de esta reevaluación de la noción de anomia. 
Ahora bien, ¿por qué los estudiosos de la sociología política durkheimiana se prestan con 
recurrencia a una discusión sobre la dignidad de la misma en el conjunto de la obra? Porque lo que 
está en juego, en el marco de una producciónmultifacética, es el grado en el que la teoría de Durkheim 
se ocupa de los problemas del poder político y el Estado, o dicho de otra manera, la cuestión de si la 
interrogación por lo político y lo estatal ocupa un lugar central o periférico en ella. 
La contestación a esa cuestión no es sencilla, como podría parecer a simple vista. Haciendo 
foco en la tematización del Estado, es posible detectar a lo largo de la producción de Durkheim 
momentos en que el problema del Estado es prácticamente una obsesión y otros, predominantes, en los 
cuales queda subordinado a otras preocupaciones. Asimismo, el tratamiento que recibe ese problema 
no sigue un recorrido rectilíneo ni progresivo, pues no hay un uso del concepto de Estado, hay varios, 
y no siempre son compatibles entre sí. 
Sólo a través de una concienzuda periodización pueden comprenderse cabalmente los hitos e 
interrogantes claves de la concepción durkheimiana del Estado. Entre 1883 y 1885, contra lo que cabe 
esperar, el asunto de la actuación que corresponde al aparato estatal en los procesos de integración 
nacional, de mantenimiento de la cohesión social por encima de toda división, desvela al joven 
Durkheim y orienta todas sus lecturas5. Entre 1886 y 1897, período en el que ven la luz algunas de sus 
obras más importantes (De la división del trabajo social, Las reglas del método sociológico, El 
suicidio), se convence de que el órgano gubernamental es una “máquina demasiado pesada”, un mero 
vehículo de una voluntad colectiva que lo precede por entero y, por ende, incapaz de llevar adelante la 
tarea de segregar una moral unificadora que llene el vacío religioso. En la medida en que llega a la 
 
5 Para un desarrollo pormenorizado de esta tesis, basada en el análisis de las primeras reseñas, artículos, ensayos, 
discursos y lecciones de los años formativos de Durkheim, poco conocidos y aún no traducidos al castellano, 
véase (INDA,2007). 
 5 
conclusión de que la armonía social no depende de un aparato coercitivo ni de una intervención 
estatal, como quiere Spencer, sino de las prácticas morales difusas generadas espontáneamente por 
diferentes medios sociales, la interrogación por el Estado y la política queda relegada a un plano 
secundario6. En un tercer y último momento (1897-1915), la problemática del Estado recupera cierto 
protagonismo y, al mismo tiempo, el Estado, “órgano del pensamiento colectivo”, ve acrecentadas sus 
funciones (organización y control de las agrupaciones secundarias, elaboración de representaciones 
políticas, garantía de las libertades individuales, etc.) y su ámbito de poder propio (autonomía 
relativa)7. 
Desde cierto punto de vista, continuidad y discontinuidad coexisten. Hay una 
problematización del Estado que atraviesa todo el discurso durkheimiano, desde sus reseñas juveniles 
hasta sus escritos de guerra: el Estado no puede ser pensado según una concepción jurídico 
individualista, esto es, independientemente de la vida social de la que nace y de la que extrae su 
fuerza, y es una cuestión de primer orden meditar sobre cuál es la forma de autoridad estatal apropiada 
a la cohesión de las sociedades modernas. Pero, al mismo tiempo, esa matriz básica se tiñe de 
coloraciones diferentes. En otras palabras, la concepción del Estado sufre una serie de mutaciones: de 
probable motor del cambio social a prolongación funcional de la división del trabajo, y de ahí a un 
órgano con autonomía relativa, por señalar un ejemplo. 
Señalé que, pesar de los múltiples desplazamientos que sufre la sociología política de 
Durkheim, existe una problemática, esto es, una matriz básica de preguntas y respuestas, de nociones 
y omisiones, que informa todo el discurso durkheimiano. Retomando esta tesis, en este trabajo me 
propongo ilustrar y explicar dicha continuidad privilegiando una indagación transversal, no 
cronológica, de la obra durkheimiana. 
¿Existe una vinculación armónica entre las consignas metodológicas que niegan todo 
protagonismo al individuo y la problemática que gira en torno del Estado y de la política? ¿O, por el 
contrario, en el tratamiento de las cuestiones propiamente políticas (realizado en diversos escritos, 
 
6 Sobre este período de la sociología política de Durkheim, pueden consultarse (INDA, 2008a); (INDA, 2008b). 
7 Al respecto: (INDA, 2008c). 
 6 
algunos de coyuntura, otras veces bajo la forma de lecciones, pero nunca como un todo coherente y 
sistemático destinado a la publicación científica), Durkheim desmiente o toma distancia de sus propias 
reglas metodológicas y conceptos sociológicos básicos? Más aún, los supuestos metodológicos y 
filosóficos de base ¿trazan límites a la concepción durkheimiana de la política y del poder estatal, o se 
trata de una mera relación formal sin implicancias? 
El problema: ¿individualismo moral vs. individualismo metodológico? 
En sus escritos más directamente abocados al tratamiento de los problemas políticos, 
Durkheim asigna al Estado moderno la función de proteger y desarrollar una moral específica, la del 
individualismo. Es más, según su esquema, el orden estatal es la condición de posibilidad de la 
libertad de los sujetos: sin él reinaría la ley del más fuerte. Al mismo tiempo, sitúa la esfera de la 
libertad individual como límite infranqueable del poder del Estado moderno: traspasado este límite cae 
en el peor absolutismo. 
En medio de la controversia generada por el affaire Dreyfus8, en 1898 Durkheim adhiere a la 
Liga por la Defensa de los Derechos del Hombre y “(…) toma la pluma para responderle a Ferdinand 
Brunetière (un antidreyfusista influyente, miembro de la Academia Francesa), que sostiene que los 
dreyfusistas desmoralizan a Francia” (STEINER, 2003: 12). En El individualismo y los intelectuales 
nuestro pensador alega que el respeto por los derechos humanos, incluido el derecho a la justicia, es un 
componente esencial de la conciencia colectiva moderna distinguida por el individualismo moral. No 
hay que confundir, argumenta, el individualismo que tiene por sagrada la persona humana con el 
 
8 El affaire Dreyfus alude al caso de un oficial judío condenado a prisión perpetua por un consejo de guerra bajo 
el cargo de traición (1894). Los partidarios de Dreyfus están convencidos de la falsedad de las acusaciones de 
traición en su contra y de la arbitrariedad de la justicia militar, por lo que piden una revisión del juicio. La 
derecha utiliza el caso como trampolín para una ofensiva periodística de gran alcance. Este incidente es 
considerado por algunos historiadores como el equivalente de una verdadera revolución en Francia puesto que 
gracias al debate que genera los radicales aliados con los socialistas toman el poder. “Su nombre llegó a 
convertirse en un símbolo. Francia se dividió en dreyfusards y antidreyfusards. Esta lucha de doctrinas, de 
sentimientos, de tendencias, en que chocaban el espíritu conservador y el espíritu revolucionario, repetía en 
forma reducida y atenuada las grandes crisis del siglo XVI, de las guerras de la religión, de la Fronda, de 1789, 
en que se había visto, como en el asunto Dreyfus, a los intelectuales tornarse partidistas, y a la filosofía y la 
literatura participar en la batalla. Durante tres años, la revisión del proceso Dreyfus gobernó toda la política y 
acabó por determinar su curso. Los polemistas habían establecido las posiciones respectivas. Los partidarios de 
la sentencia consumada se habían clasificado a la derecha y los de la inocencia del procesado a la izquierda” 
(BAINVILLE, 1950: 387). 
 
 7 
utilitarismo egoísta y anárquico de Spencer y los economistas ortodoxos. Mientras el utilitarismo está 
dispuesto a permitir que las libertades individuales sean suspendidas en interés del mayor número, la 
moral individualista coloca los derechos del individuo porencima de “todos los intereses temporales”, 
incluidos los del Estado. “No hay razón de Estado que pueda justificar un atentado contra la persona 
cuando los derechos de la persona están por encima del Estado” (DURKHEIM, 2003a: 289). “Se ha 
preguntado no hace mucho si no convendría tal vez consentir un eclipse pasajero de estos principios 
(los derechos del hombre), a fin de no entorpecer el funcionamiento de una administración pública que 
todo el mundo reconoce como indispensable para la seguridad del Estado. No sabemos si la antinomia 
se plantea realmente de esta forma aguda; pero, en todo caso, si verdaderamente es necesaria una 
opción entre estos dos males, sacrificar de este modo lo que ha sido hasta el día de hoy nuestra razón 
de ser histórica sería elegir la peor. Un órgano de la vida pública, por más importante que sea, no es 
más que un instrumento, un medio orientado a un fin. ¿De qué sirve conservar con tanto esmero el 
medio, si uno se desprende del fin? (…)” (DURKHEIM, 2003a: 296). 
Frente a quienes afirman que la anarquía política y social de Francia se debe a los sofistas 
intelectuales que alaban la autonomía individual en desmedro del orden y el ejército, Durkheim 
defiende la idea de que el individualismo moral, lejos de tener efectos de disolución social, es una 
verdadera religión que asigna un ideal que desborda a los individuos concretos: la persona humana, 
indeterminada y anónima. Su resorte no es el egoísmo sino la simpatía por todo lo humano. Es más: 
este sistema de creencias centrado en el hombre es el único que “puede asegurar la unidad moral del 
país”. El individualismo que defiende los derechos del hombre protege en definitiva los intereses 
vitales de la nación. 
Sin embargo, según Durkheim, la cuestión política no se agota en conservar intacto el 
individualismo del siglo XVIII, el cual se limitó a “liberar al individuo de las trabas políticas”. Si bien 
se trató de un progreso necesario, “la libertad política es un medio, no un fin” y si no sirve a fines que 
la sobrepasen “se vuelve peligrosa”. Las libertades deben servir para “aceitar el funcionamiento de la 
máquina social” y deben utilizarse bajo las máximas de la educación moral. La tarea más urgente es 
 8 
reconstruir el patrimonio moral sobre la base del respeto de la persona moral: tal es la posición de 
Durkheim ante el debate suscitado por el caso Dreyfus. 
Tal debate tiene para él una relevancia especial pues considera que atestigua un “gran 
problema moral” que ha logrado sacar a los franceses, tanto a la masa como a los intelectuales, de la 
indiferencia política en que estaban sumidos. Mientras que antes “nos dividíamos en relación con la 
cuestión de saber quién debía tener el poder” ahora tenemos una gran causa impersonal a la que 
consagrarnos, dice (DURKHEIM, 2003b: 301 a 303). 
En Lecciones de Sociología mantiene la misma idea. Al Estado moderno, señala, le compete 
realzar el culto al individuo. “No podemos evitar que el individuo haya llegado a ser lo que es, es 
decir, un foco autónomo de actividad (…) Es tan imposible como transformar la atmósfera física que 
respiramos (DURKHEIM, 2003c: 120). 
Giddens indica que Durkheim lejos de oponerse a los ideales generados por la revolución de 
1789 exige su más completa realización. El individualismo moral producido por la cooperación basada 
en la división del trabajo es la única forma moral que considera adecuada a las sociedades actuales. 
Por tanto, no debe ser considerado un intelectual conservador, como suele hacerse, sino un burgués 
republicano y liberal que intenta reinterpretar el liberalismo político para responder eficazmente al 
desafío que representan por un lado, el conservadorismo irracionalista y, por el otro, el socialismo, las 
dos principales tradiciones del pensamiento social francés del siglo XIX (GIDDENS, 1997a: 129). 
En síntesis, en la sociología política durkheimiana los derechos del individuo están por encima 
de los intereses del Estado. Ahora bien, atendiendo a su propuesta metodológica, consistente 
básicamente en rechazar a la acción individual como punto de partida del análisis sociológico, puede 
resultar extraña o inconsistente semejante defensa de las prerrogativas individuales y de las creencias 
que “tienen por Dios al hombre”. 
Abordaré esta cuestión en dos niveles. En primer lugar, distinguiré la impugnación del 
individualismo metodológico del estudio sustantivo del individualismo moral (capital en la sociología 
política durkheimiana) y estableceré cuál es, desde mi perspectiva, la relación que mantienen entre sí. 
 9 
En segundo lugar, mostraré que los análisis políticos y sobre el Estado se articulan cómodamente con 
su esquema metodológico, esquema que a su vez se sustenta en una posición filosófica, que en la 
época en que escribe Durkheim es designada como “organicista”, mientras que en nuestros días 
adquiere más renombre la denominación de “holista”, y cuya tesis esencial es la de la primacía del 
todo sobre las partes, en especial de la sociedad considerada como una unidad indivisible de la que los 
individuos y las instituciones no serían sino miembros o partes funcionales. 
La dimensión metodológica 
La estrategia metodológica de Durkheim, como es sabido, ha sido y es objeto de encendidos 
debates y de estudios que han puesto de manifiesto las fortalezas y debilidades del mismo. Un análisis 
de la amplísima cantidad de comentarios, bondadosos o críticos, excede en mucho mis propósitos. 
Aquí sencillamente retomaré, en la medida en que las necesito para cumplir con mi objetivo, las 
premisas esenciales de una de las reglas claves del método durkheimiano: la que manda disolver al 
individuo como tal. 
Durkheim funda la especificidad de lo social, objeto de la sociología, en la consideración de 
que la sociedad tiene una realidad sui géneris, esto es, que produce fenómenos cualitativamente 
distintos de los que tienen por asiento las conciencias aisladas. En su intento por diferenciar 
tajantemente los hechos sociales de los hechos psíquicos, siendo estos últimos materia de la 
psicología, los distingue según tres caracteres fundamentales: la exterioridad, la coerción y la 
generalidad. Los fenómenos sociales existen fuera de las conciencias de los individuos concretos, 
están dotados de un poder imperativo y coercitivo en virtud del cual se imponen a las conciencias 
individuales en un momento dado (no es que “las recibamos pasivamente y sin hacerlas sufrir 
modificación alguna”, dice Durkheim, pero las encontramos ya formadas al nacer y “el campo de las 
variaciones permitidas es limitado” (DURKHEIM, 2000a: 51) y, al ser colectivos e imponerse, se 
generalizan9. 
 
9 No faltan los estudiosos que señalan que hay en la obra de Durkheim, incluso al interior de Las reglas del 
método sociológico, diferentes usos del término “individuo”: a veces hace referencia a los individuos concretos, 
otras al actor social concebido en forma abstracta. Para un análisis de esta ambigüedad, así como de las 
 10 
Frente a los celosos partidarios de un “individualismo absoluto”, que proclaman que el 
individuo es perfectamente autónomo, es preciso considerar que nuestras ideas y nuestras tendencias, 
desde las más instituidas hasta las menos cristalizadas, “no son elaboradas por nosotros sino que nos 
vienen de afuera”, dice en Las reglas del método sociológico. 
El principio metodológico de la realidad objetiva e independiente respecto de sus 
manifestaciones individuales de los hechos sociales se apuntala en una posición filosófica - por 
definición indemostrable- para la cual el Hombre no es el centro del mundo ni el protagonista de la 
historia. El propio Durkheim es plenamente conciente de esta posición filosófica “holista”. 
La historia de la sociología, sostiene, es un largo esfuerzo por reconocer contra “las 
supervivencias del postulado antropocéntrico” que losfenómenos sociales “tienen una naturaleza que 
no depende de la arbitrariedad de los individuos”. “(…) Al hombre le desagrada renunciar al poder 
ilimitado que durante tanto tiempo se ha atribuido sobre el orden social y, por otra parte, le parece que 
si existen fuerzas colectivas reales, está necesariamente condenado a sufrir su influencia sin poder 
condenarlas; esto es lo que le inclina a negarlas. De nada ha servido el que repetidas experiencias le 
hayan enseñado que esa omnipotencia, en cuya ilusoria posesión se complace, ha sido siempre una de 
las causas de su debilidad, que su imperio sobre las cosas sólo ha comenzado realmente a partir del 
momento en que reconoció que tienen una naturaleza propia y en que se resignó a aprender de ellas lo 
que ellas son. Expulsado de todas las demás ciencias, ese deplorable prejuicio se mantiene 
obstinadamente en la sociología. No hay nada más urgente, pues, que tratar de liberar de él 
definitivamente a nuestra ciencia: tal es la meta principal de nuestros esfuerzos” (DURKHEIM, 2000a: 
52). 
Una vez conquistada, Durkheim jamás abandona su perspectiva “holista” que descarta la 
subjetividad del actor como factor explicativo. Tímido y vacilante en sus primeras intervenciones, 
luego de su viaje a Alemania (1886), el embate contra el punto de vista que otorga protagonismo a los 
individuos en los procesos sociales se hace cada vez más seguro y virulento. Si en 1883 destaca que 
 
implicancias, las críticas y las limitaciones de la definición durkheimiana de los hechos sociales véase, por 
ejemplo, (GIDDENS, 1997b). También: (GONZÁLEZ NORIEGA, 2000). 
 11 
los “grandes hombres” son “guías de las masas”, exponentes de una existencia superior que 
proporciona una meta para los esfuerzos de la muchedumbre (DURKHEIM, 1967) y en la reseña de 
1885 sobre Gumplowicz (DURKHEIM, 1885a10) escribe que son los individuos que conforman la 
sociedad los factores de la vida social, que el conjunto sólo puede cambiar si las piezas cambian y en 
la misma medida, no tardará en negar toda eficacia histórica a los actores individuales. 
En el mismo año de 1885 declara que los sociólogos se dividen en dos escuelas imposibles de 
conciliar: las que subordinan la sociedad al individuo y las que someten el individuo a la sociedad. Los 
primeros, dice, al considerar que el motor de la vida social es la libre razón individual permanecen 
ciegos al hecho de que “la sociedad no es una simple colección de individuos”, sino un ser que los 
precede y que los sobrevive, con una conciencia, intereses y destino propio (DURKHEIM, 1885b). Un 
año más tarde, en La ciencia social según De Greef, sostiene, adelantando su argumentación de 1895, 
que la sociología para poder confirmarse como ciencia tiene que tener un objeto propio y que ese 
objeto no puede ser otro que el hecho social en tanto cualitativamente diferente del individual 
(DURKHEIM, 1975: 11). 
La sociedad, repite años después en los cursos sobre educación moral (1899-1902), es un 
conjunto de fuerzas invisibles que actúa sobre el individuo. La moral es un sistema de reglas exteriores 
al individuo que se le impone, no por la fuerza material sino por el ascendiente que tiene sobre él. Esa 
moral “está fijada en sus líneas esenciales desde el momento en que nacemos” y los cambios que 
experimenta en el curso de una existencia individual, “aquellos en los cuales cada uno de nosotros 
puede participar, son infinitamente restringidos” (DURKHEIM, 1947: 106). La misma idea de la 
sociedad como una autoridad moral que sobrepasa al individuo, como una “personalidad 
cualitativamente diferente de las personalidades individuales que la componen” se encuentra en 
 
10 En esta reseña hay un fragmento memorable: “Pero el individuo es un efecto, no una causa; es una gota de 
agua en el océano; el no actúa, es actuado y es el medio social quien lo dirige. ¿Pero de qué esta hecho ese medio 
sino de individuos? Así somos al mismo tiempo agentes y pacientes, y cada uno de nosotros contribuye a formar 
esa corriente irresistible que nos arrastra”. Más tarde Durkheim dirá, en contraposición, que son las fuerzas 
colectivas, nunca los individuos, las que actúan en la historia. 
 12 
Determinación del hecho moral, trabajo presentado en 1906 (DURKHEIM, 2000b), y también en 
Las formas elementales de la vida religiosa (1912)11, su última gran obra sistemática. 
En fin, sostengo la proposición según la cual, en lo que hace al problema de la relación 
individuo - sociedad, constitutivo del pensamiento social y político de los siglos XVIII y XIX, el 
“organicismo” u “holismo” constituye la respuesta dominante del discurso durkheimiano. 
Emilio de Ípola señala que todo pensamiento sociológico, incluido el de Durkheim, está 
atravesado por la tensión entre una perspectiva “subjetivista” (para la cual la capacidad de invención o 
creación de los actores sociales es la que tiene primacía en último término) y una perspectiva 
“objetivista” (para la cual la acción de los agentes sociales está sometida a determinaciones 
estructurales objetivas). La forma en que Durkheim encara esta tensión, dice este intelectual, marca 
“indeleble y profundamente la fisonomía particular de su teorización” ya que hace que incluya ciertos 
conceptos y excluya otros. Y de inmediato aclara: esta oposición “no constituye un principio válido de 
clasificación de las teorías” porque “toda teorización de lo social que sea digna de ese nombre está 
habitada por esa tensión” (DE ÍPOLA, 2003: 6 y 7)12. 
De Ípola pone el acento en la convivencia entre las concepciones filosóficas individualistas y 
holistas mientras que a aquí me ha interesado determinar cuál de ellas constituye la tendencia 
predominante en el discurso durkheimiano. Ciertamente, hay pasajes de la obra de Durkheim, sobre 
todo de su primera fase, que implican cierta valoración de la acción de los individuos. Pero se trata, 
según creo, de elementos aislados y en minoría absoluta si se los compara con las insistentes, repetidas 
 
11Las categorías de tiempo y espacio, los conocimientos, etc., subraya Durkheim, son representaciones 
esencialmente colectivas que traducen “estados de la colectividad”, dependen de la manera en que está 
constituida y organizada, de su morfología, de sus instituciones religiosas, morales, económicas, etc. La sociedad 
es una realidad sui generis, con caracteres propios (DURKHEIM, 1968: 19 y 20). 
12 El autor encuentra que la “actualidad y el interés del pensamiento durkheimiano residen esencialmente en ese 
movimiento pendular - e incluso en esa indecisión- entre la estructura y la representación, lo objetivo y lo 
subjetivo, que marca silenciosamente su obra” (DE ÍPOLA, 1997: 44). Vale agregar que este intérprete considera 
como síntoma de una tendencia subjetivista en la obra de Durkheim su énfasis en la importancia de las 
representaciones (en tanto opuesta a la regla que dictamina tratar los hechos sociales como cosas). Ahora bien, 
desde mi perspectiva, lo crucial en este asunto es preguntarse si esas representaciones son colectivas o 
individuales, si nacen en las mentes individuales aisladas o si surgen de los grupos sociales. Por otra parte, este 
autor identifica la tendencia objetivista con la existencia de una determinación que no deja lugar a la acción, lo 
cual es equívoco. Una posición teórica “antihumanista” no implica necesariamente la negación de las acciones 
humanas, sólo entraña la exigencia de pensar esas acciones como colectivas y no como productos de decisiones 
individuales. El caso de la teoría marxista es ejemplar al respecto. 
 13 
y apasionadas críticas que realiza nuestro sociólogo a la filosofía política tradicional, a la que designa 
con el nombre de “individualismo”,y con el tratamiento efectivo que da en sus análisis a los 
fenómenos sociales en tanto irreductibles a acciones individuales. 
La postura de Durkheim contra la eficacia explicativa del punto de vista subjetivo del actor es 
rotunda. Es preciso, señala, considerar que los fenómenos sociales “lejos de ser un producto de nuestra 
voluntad la determinan desde fuera”, que se constituyen y existen aparte de las conciencias 
individuales. Por lo tanto, es un error enorme sostener que los hechos sociales dependen de estados 
psicológicos individuales o que los fines políticos son la expresión de fines individuales, como quiere 
Spencer. Por una parte, en un momento dado, las propiedades de un fenómeno social difieren de las de 
sus partes constitutivas, ninguna de las cuales contiene ni siquiera en germen la vida que resulta de su 
asociación: “el todo es más que la suma de sus partes”, dice. Por la otra, resulta igualmente 
inadmisible argumentar que aunque la sociedad “una vez formada” es la causa próxima de los 
fenómenos “las causas que han determinado su formación son de naturaleza psicológica”, puesto que 
las sociedades no han surgido por decisión voluntaria de los individuos sino que son el producto de 
otras sociedades (DURKHEIM, 2000c: 162 a 164). 
Individualización y poder político en las condiciones modernas 
Puedo abordar ahora un punto esencial: el menosprecio de la acción individual como punto de 
arranque de la explicación teórica no conlleva de ninguna manera una justificación o una defensa de la 
sumisión de los individuos al poder del Estado. En tanto Durkheim considera al individuo moderno, 
sujeto de derechos y obligaciones, un genuino producto de la sociedad capitalista y de la acción del 
Estado, no hay contradicciones entre ambos órdenes. En otros términos: según él es falsa la idea de 
una dicotomía irreversible entre el Estado y la libertad individual. 
En De la división del trabajo social hay una exposición detallada del proceso histórico de 
emergencia y desarrollo del “individuo” (DURKHEIM, 1993a: 239 a 246). Mientras que en el estado 
de homogeneidad que distingue a las sociedades primitivas la individualidad no existe, dándose una 
situación en la que la conciencia individual se superpone casi por completo con la conciencia 
 14 
colectiva, el desarrollo de la solidaridad orgánica determina, por el contrario, la necesidad del 
individualismo puesto que la especialización de funciones requiere una mayor flexibilidad de la 
conciencia colectiva y la intensificación de las variaciones individuales. 
En síntesis, es la organización social moderna la que promueve, en función de una necesidad 
colectiva, el desarrollo de una esfera de autónoma de actividad personal. “La vida colectiva no ha 
nacido de la vida individual, sino que, por el contrario, es la segunda la que ha nacido de la primera. 
Sólo con esta condición se puede explicar la manera cómo la individualidad personal de las unidades 
sociales ha podido formarse y engrandecerse sin disgregar la sociedad. (…) No tiene nada de 
antisocial porque es un producto de la sociedad. No se trata de la personalidad absoluta de la mónada 
que se basta a sí misma y podría prescindir del resto del mundo, sino de la de un órgano o parte de un 
órgano que tiene su función determinada, pero que no puede, sin correr el riesgo de muerte, separarse 
del resto del organismo. En estas condiciones la cooperación se hace, no sólo posible, sino necesaria” 
(DURKHEIM, 1993b: 62 y 63). 
La moral que tiene por centro al individuo, forma específica que adopta la conciencia 
colectiva o la autoridad moral en las sociedades moderna, refuerza la especialización moral impuesta 
por la solidaridad orgánica. Pero se trata de valores que se oponen a la búsqueda del interés propio e 
implican sentimientos de solidaridad con los demás (GIDDENS, 1997b: 134). 
En otras palabras, el carácter sagrado atribuido a los derechos y a las libertades individuales no 
sólo no es innato o inherente a los individuos como tales (es producto de un proceso social 
determinado) sino que además no entraña necesariamente una erosión de los vínculos solidarios. El 
remedio para los problemas de desintegración y desregulación engendrados por el avance de la 
división social del trabajo y el concomitante individualismo moral no pasa por una recomposición de 
la disciplina moral propia de una sociedad premoderna, sino contrariamente, por el avance de la 
moralidad liberal del individualismo, acorde a la diversidad moral engendrada por la división del 
trabajo. 
Me permito insistir en esto: el individualismo, el culto del hombre, es para Durkheim lo 
 15 
opuesto del egoísmo. Constituye una moral, y es por tanto, fuente de integración, esto es, realiza el 
mandato de obligar a los hombres a contar con otros, a unirse. Lejos de desvincular a los individuos de 
la sociedad, los coloca bajo la fuerza de un mismo ideal, ello en el mismo momento en que los lazos 
que ligan al individuo a su familia, al suelo natal y a los usos colectivos del grupo se aflojan. 
“Porque el hombre que de este modo se propone al amor y al respeto colectivos no es el 
individuo sensible, empírico, que es cada uno de nosotros; es el hombre en general, la humanidad 
ideal, tal como la concibe cada pueblo en un momento de su historia. Empero, ninguno de nosotros la 
encarna completamente (…). Se trata, pues, no de concentrar cada sujeto particular en sí mismo y en 
sus propios intereses, sino de subordinarlo a los intereses generales del género humano. Tal fin le saca 
fuera de sí mismo; impersonal y desinteresado se cierne por encima de todas las personalidades 
individuales (DURKHEIM, 1971: 270). 
En conclusión, la noción de individualismo moral posibilita a Durkheim justificar los derechos 
del hombre como obstáculo insalvable del poder del Estado sin transigir con las doctrinas del pacto 
social ni con el utilitarismo. Constatado que el despotismo es la supresión del individuo y que el 
individualismo egoísta es una fuerza centrífuga que amenaza la vida social, la definición de una 
disciplina moral que gira en torno de la idea de hombre le permite sortear la encrucijada entre la 
defensa de los derechos individuales, tópico central de las filosofías liberales que acompañan las 
luchas burguesas contra el orden feudal, y la defensa de la sociología como ciencia no de las acciones 
individuales sino de las formas sociales de disciplina o moral. 
Intersección: el “antihumanismo” en el campo de los análisis políticos 
Hasta aquí he precisado algunos de los rasgos esenciales del rechazo durkheimiano de la 
posición filosófica que pretende primacía del individuo ante la sociedad. Ahora me esforzaré por 
ilustrar cómo se traduce esa posición en los análisis que hace el sociólogo francés sobre el Estado y las 
sociedades políticas. 
Para empezar, gran parte de la crítica durkheimiana a las concepciones contractualistas y 
utilitarias sobre la conformación de los vínculos sociales y el cuerpo político se encarama en una 
 16 
decidida perspectiva “antihumanista” o “antiindividualista”. 
En su abordaje de las teorías “individualistas”, que tienen por común denominador suponer la 
preexistencia del individuo respecto de la sociedad, Durkheim traza una línea de demarcación que 
separa las que consideran que la vida social es una construcción artificial de las que proponen que la 
sociedad es natural. Los teóricos del derecho natural, los economistas ortodoxos y Spencer están entre 
quienes consideran que las relaciones sociales son espontáneas en tanto se basan en instintos inscriptos 
en la naturaleza del individuo. Según esta primera vertiente humanista, el hombre tiene una vocación 
natural por la vida política, por la interacción social, etc., por lo tanto, los individuos se organizan libre 
y espontáneamente en sociedad. Por otra parte, están quienes, como Hobbes y Rousseau, piensan que 
la organización en sociedadde los hombres es un fenómeno artificial. El hombre, según está segunda 
corriente humanista, es contrario a la vida en sociedad siendo por tanto necesaria una coacción que 
impida que desarrolle sus tendencias antinaturales13. 
Es memorable la posición adoptada por Durkheim. “Ninguna de estas doctrinas es la nuestra. 
Ciertamente, hacemos de la coerción el rasgo característico de todo hecho social. Sólo que esta 
coerción no resulta de una maquinaria construida con mayor o menor habilidad y destinada a ocultar a 
los hombres las trampas en que se han atrapado a sí mismos. La coerción es debida simplemente al 
hecho de que el individuo se encuentra ante una fuerza que le domina y ante la cual se inclina. Pero 
esta fuerza es natural, no se deriva de un arreglo convencional (…), es el producto necesario de causas 
dadas. De este modo, para llevar al individuo a que se someta a ella con plena conformidad de su 
voluntad, no hay que recurrir a artificio alguno, basta con hacer que tome conciencia de su estado de 
dependencia e inferioridad naturales (…)” (DURKHEIM, 2000c: 182). “(…) si decimos que la vida 
 
13 Durkheim discute en diversos escritos la afirmación de Hobbes y Rousseau de que la sociedad es un estado 
contra la naturaleza, un estado más o menos artificial. El aislamiento y la soledad no son, dice, el estado natural 
del hombre. Los sentimientos altruistas son tan naturales como los egoístas. Tenemos la necesidad de buscar 
nuestro semejante. El hombre es un animal sociable y el aislamiento es contra la naturaleza (DURKHEIM, 1883-
1884: Leçon 64). “El egoísmo no es el único sentimiento natural al hombre. Si cada uno persiguiera solamente 
sus fines individuales, no sería posible la nación, no tardaría en disolverse. Al mismo tiempo que nos amamos a 
nosotros mismos, amamos a los otros. Tenemos un cierto sentido de la solidaridad que nos inclina a la 
dedicación y al sacrificio. Si uno cree que la sociedad es una invención de los hombres y una combinación 
artificial, cabe esperar tormentos perpetuos. Un enlace tan frágil puede ser roto a cada instante” (DURKHEIM, 
1885b). Más tarde, aunque hace una lectura más compleja de las tesis de Rousseau, no abandona esta postura 
básica. 
 17 
social es natural, no es porque encontremos la fuente de la misma en la naturaleza del individuo; es 
porque deriva directamente del ser colectivo que es por sí mismo una naturaleza sui generis” 
(DURKHEIM, 2000c: 184). “Por tanto, aunque estimamos, al igual que los primeros, que la vida 
social se presenta al individuo en forma de coerción, admitimos con los segundos que es un producto 
espontáneo de la realidad, y lo que establece una relación lógica entre esos dos elementos, que 
aparentemente son contradictorios, es el hecho de que esta realidad supera al individuo” 
(DURKHEIM, 2000c: 185). 
A ambas tendencias humanistas les reprocha Durkheim pensar la sociedad como una simple 
yuxtaposición de individuos que “aportan, al entrar en ella, una moralidad intrínseca” cuando en 
realidad “el hombre no es un ser moral sino por vivir en sociedad”. Y esa moralidad no puede ser 
definida por la libertad: consiste en ser solidario a un grupo. Es un compuesto de reglas, que varía 
históricamente, que tiene por meta regular los impulsos egoístas del individuo y hacerlo formar parte 
de un todo. No existe, en síntesis, una moral propiamente individual, siempre se la encuentra en el 
estado de sociedad e incluso los deberes del individuo “para consigo mismo” son, en realidad, deberes 
para con la sociedad”14. 
Según Durkheim, como hemos visto, se puede demostrar que el individualismo mismo es un 
producto social como todas las morales. De lo que se trata entonces es de explicar la moral individual 
partiendo de la sociedad, no de una visión a priori de la naturaleza humana en general. 
Además, “los actos que persiguen fines individuales no tienen valor moral, cualesquiera que 
ellos sean”, dice. La consideración de los moralistas utilitarios de que los fines egoístas son los 
recomendables por excelencia es absurda puesto que no ha habido ningún pueblo que considere los 
actos egoístas como morales sino que, por el contrario, todos los actos morales persiguen fines 
impersonales (DURKHEIM, 1947: 62). 
La impugnación de las perspectivas que postulan que la acción individual es la productora de 
los hechos sociales es particularmente ácida en lo que respecta al clásico problema de la constitución 
 
14 Al respecto léanse, por ejemplo, las conclusiones de De la división del trabajo social (1893) (DURKHEIM, 
1993b: 201 a 216). 
 18 
de los Estados. El Estado no es como ambicionan los contractualistas, dice Durkheim, una máquina 
construida por los hombres. Es sumamente contradictoria la idea de que el individuo sea el autor 
voluntario de una máquina cuya función esencial sea la de constreñirlo, señala. La hipótesis de un 
pacto social como origen de los Estados constituye un “hábil artificio” de la filosofía política clásica 
inconciliable con la existencia históricamente demostrable de la división social del trabajo. Según 
nuestro sociólogo, el Estado resulta no de un contrato entre individuos desvinculados entre sí y 
colocados en situaciones idénticas de reciprocidad, situación que sólo puede ser producto de la 
imaginación de unos intelectuales, sino del avance progresivo de la diferenciación funcional de las 
sociedades. 
En su minucioso análisis de la teoría rousseaniana15, Durkheim considera que si bien esta 
teoría tiene por méritos considerar que la moralidad ha nacido con las sociedades (el estado de 
naturaleza, admite Rousseau, es amoral pues allí los hombres no tienen ni vicios, ni virtudes, ni 
deberes para con los demás) y que la sociedad una vez formada tiene cualidades propias e 
independientes de los seres particulares que la conforman, alcanzado así “un sentimiento muy vivo de 
la especificidad del reino social”, dicha teoría tiene como “punto débil de todo su sistema” proponer 
contra toda evidencia histórica que el cuerpo político tiene por origen unos individuos “en estado 
atómico”. “Tiene cimientos tan poco sólidos en lo dado, que aparece como un edificio siempre 
vacilante, cuyo equilibrio, delicado en exceso, no puede en todo caso establecerse y mantenerse más 
que gracias a un concurso casi milagroso de circunstancias” (DURKHEIM, 2001a: 146). 
Por lo demás, la concepción que tiene el sociólogo francés de los actores políticos está 
profundamente inspirada en la convicción de que las fuerzas individuales (líderes, héroes, grandes 
hombres, individuo racional, etc.) no pueden fundar ni torcer el curso de los acontecimientos 
 
15 Se trata de El contrato social, de Rousseau, trabajo que, según el editor francés Armand Cuvillier, fue 
redactado por Durkheim luego de un curso dictado en la Universidad de Burdeos (entre 1887 y 1902) y 
publicado por primera vez en 1918 en Revue de Métaphysique et de Morale Nº XXV. Aquí Durkheim repasa 
punto por punto los principales aportes de Rousseau sin hacer aportes conceptuales propios. Se trata más bien de 
una lectura en voz alta, aunque desde luego no tiene nada de inocente ya que implica ciertos énfasis y 
selecciones. 
 19 
históricos. Sólo fuerzas colectivas ligadas internamente por sentimientos de solidaridad pueden 
protagonizar un cambio histórico o lograr conquistas políticas determinadas. 
En Los estudios de ciencia social, por ejemplo, Durkheim es suficientemente explícito al 
respecto. En esta reseña subraya que el ideal de la libertad individual no puede ser alcanzado por el 
individuo aislado y se pregunta ¿qué libertad tiene el trabajador librado a sí mismo frente al rico dueño 
de los recursos? Es preciso que los individuos dejen de estar separados unos de otros, que se acerquen, 
que se organicen en grupos corporativos, enasociaciones de ayuda mutua, etc., pues sólo de esta 
forma pueden dar lugar a acciones efectivas (DURKHEIM, 1886: 15). 
La misma máxima puede encontrarse en La educación moral: “(…) El individuo en sí mismo 
reducido a sus solas fuerzas es incapaz de modificar el estado social. No se puede actuar eficazmente 
sobre la sociedad más que agrupando las fuerzas individuales de manera que se opongan fuerzas 
colectivas contra fuerzas colectivas” (DURKHEIM, 1947: 85). 
Por tanto, cuando Durkheim, impulsado por los sucesos políticos relacionados con el 
mencionado asunto Dreyfus, abandona relativamente el determinismo cerrado que niega a la política 
la capacidad de producir un efecto propio y reconoce la capacidad de la acción, de la movilización, 
para introducir cambios en la sociedad, no cede ni un ápice al “individualismo”: esa capacidad de 
cambio corresponde a los actores colectivos, no a hombres especialmente heroicos o capaces. 
Al mismo tiempo, no es en la voluntad de los actores donde hay que buscar la explicación de 
las relaciones y las instituciones políticas. Nada más contundente que este pasaje de la tesis latina 
sobre Montesquieu: “(…) ordinariamente creemos que nuestros actos no se basan en otras razones que 
aquellas cuya acción sobre nuestra voluntad aparece a la luz de la conciencia, y negamos la existencia 
de otras porque no las sentimos. Lo mismo hacemos con las instituciones sociales: es a las causas más 
aparentes a las que atribuimos el mayor poder, aunque los reciban de otras causas. (…) Ahora bien, 
¿hay en las instituciones políticas, jurídicas, religiosas, algo más manifiesto, más evidente, que la 
personalidad de quienes han gobernado los Estados, redactado las leyes, establecido las ceremonias 
sacras? Así, la voluntad personal de los reyes, de los legisladores, de los profetas o de los sacerdotes 
 20 
parece ser la fuente de donde emana la vida social toda. Todos estos actos se realizan en efecto bajo la 
mirada de todos, y en sí mismos nada tienen de oscuro. El resto, por el contrario, al permanecer oculto 
entre los elementos poco aparentes del organismo social, no puede ser fácilmente percibido. Es de allí 
de donde nació esa superstición tan difundida según la cual el legislador, dotado de un poder poco 
menos que ilimitado, sería capaz de crear, modificar, suprimir las leyes a su antojo” (DURKHEIM, 
2001b: 28). 
Durkheim piensa que si aceptáramos que las leyes, las costumbres, las instituciones, dependen 
no de una “naturaleza constante del Estado” sino de la voluntad fortuita del legislador, tendríamos que 
renunciar a la existencia de un orden determinado en las sociedades humanas y también, por lo tanto, 
al conocimiento científico de las mismas. Si existen causas que en lugares y momentos diferentes no 
producen los mismos efectos, si el legislador organiza arbitrariamente la vida social, ¿dónde habrá 
materia para la ciencia?, nos interpela. “Todo lo que es objeto de ciencia, consiste en cosas que poseen 
una naturaleza propia y estable y son capaces de resistir a la voluntad humana” (DURKHEIM, 2001b: 
29). Si viéramos en las sociedades el producto de la acción de los hombres que ocupan los cargos 
gubernamentales o que encabezan las luchas políticas cederíamos al voluntarismo e ignoraríamos las 
leyes que rigen el desarrollo social. 
Resulta interesante notar que la consigna de que cuando los actores políticos hacen las leyes o 
las aplican no hacen más que elaborar preceptos gestados en las entrañas de la sociedad, sirve de 
sostén a otro principio importante de su sociología política: el carácter necesariamente limitado del 
poder de los soberanos. Los gobiernos pueden ejercer el despotismo frente a tales o cuales individuos 
concretos pero no pueden oponerse por mucho tiempo a los usos y costumbres enraizados en la 
organización social. 
 En torno a esa cuestión Durkheim encuentra una diferencia importante entre la filosofía de 
Hobbes y las visiones de Montesquieu y Rousseau. Mientras que para la primera los hombres, con el 
objeto de escapar a la guerra perpetua del estado de naturaleza, aceptan voluntariamente someterse a 
un soberano absoluto que hace la ley sin aceptar control, Montesquieu y Rousseau opinan que el 
legislador no puede actuar arbitrariamente sino que debe considerar las condiciones sociales y dictar 
 21 
las leyes que se ajusten a ellas. Rousseau considera además que cuando las leyes no expresan el estado 
de la opinión, de las costumbres, de los hábitos, es que la voluntad general se ha pervertido, esto es, ha 
pasado a representar intereses particulares. 
En ese punto preciso Durkheim acuerda con Rousseau, a quien por consideraciones como la 
antedicha califica de precursor del pensamiento sociológico científico. A pesar de que comete el error 
imperdonable de fundar lo social en la naturaleza individual, Durkheim rescata que: “(…) la 
preocupación de Rousseau es mucho menos la de armar al soberano de un poder coercitivo demasiado 
grande para hacer doblegar las resistencias como la de formar los espíritus de manera que las 
resistencias no se produzcan” (DURKHEIM, 2001a: 146). 
La idea de Rousseau de que la moral, la costumbre y la opinión constituyen la verdadera base 
de un Estado, evidentemente cala hondo en un intelectual que está más preocupado por la cuestión de 
la coacción interiorizada que por el problema del ejercicio de la represión organizada y que considera 
el cuerpo estatal como expresión de la sociedad toda. Pero más allá de esta coincidencia, las 
diferencias entre ambos planteos son esenciales. 
Rousseau piensa, como es sabido, que los hombres, mediante un pacto racional, crean el 
Estado para poder volver a la antigua felicidad del “estado de naturaleza”. Pero ese Estado una vez 
creado puede convertirse en tirano de la propia sociedad creadora. En este filósofo del siglo XVIII la 
crítica de las instituciones políticas es tan profunda que la noción de delegación o representación 
política válida es rechazada. La soberanía del pueblo tan sólo es posible, según este filósofo, si no 
existen partidos o facciones en el Estado y si hay comunicación permanente y sin mediación entre sus 
ciudadanos. Soberanía popular indelegable, cuestionamiento al poder indiscriminado del Estado y 
democracia directa son así tópicos centrales de su planteo. 
En la trama teórica y política de Durkheim no encontramos semejante democratismo 
igualitario: el gobierno es ejercido por unos pocos y su función es pensar por la sociedad. Además, las 
críticas durkheimianas a la idea de una “nivelación democrática” son ácidas y persistentes. Dice, por 
ejemplo, que una vida pública protagonizada por una multitud de individuos expresando su opinión 
 22 
sobre la cosa pública sin estar informados ni preparados adecuadamente sólo puede conducir al caos. 
Es preciso, recalca el sociólogo, que la representación política reproduzca la organización profesional. 
La filosofía rousseauniana, emergente de la lucha ideológica que encabeza la burguesía contra 
el orden feudal, contiene un elemento revolucionario: piensa lo social como una construcción de los 
hombres, no como algo dado e inamovible. Luego, el protagonista de la historia es el Hombre, creador 
de todo lo que existe, y no las masas, los hombres en organizaciones colectivas, como proclama la 
tendencia marxista. Frente a esto la posición de Durkheim es la de un antiindividualista no 
revolucionario, ligado en este punto preciso a los tópicos de la filosofía conservadora16. 
Conclusiones 
Por último, ¿hay coherencia en el discurso de este clásico de la sociología académica entre la 
estrategia metodológica y la correspondiente posición filosófica antihumanista en la que se asienta, por 
una parte, y la exhortación política concreta, por la otra? 
Ricardo Sidicaro entiende que las proposiciones de Durkheim en materia de educación son 
consistentes con la orientación “holista” que caracterizasu planteo. Pero, señala este intérprete, no 
puede decirse lo mismo de su propuesta “voluntarista” de creación de corporaciones profesionales 
dedicadas a combatir males estructurales (SIDICARO, 2003: 18). 
Como es sabido, el programa durkheimiano atribuye una importancia central a los procesos de 
socialización mediante los cuales el individuo aprende las maneras de un determinado grupo o 
sociedad, es decir, adquiere las herramientas morales necesarias para actuar en sociedad. El Estado, a 
través fundamentalmente de la educación, tiene como una de sus metas proporcionar a los individuos 
la disciplina moral que necesitan para controlar sus pasiones, para adaptarse a los moldes sociales. Por 
lo tanto, como bien advierte Zeitlin, en el reconocimiento de que el hombre es un ser social “(…) no 
hay nada que sea intrínsecamente conservador o revolucionario” (ZEITLIN , 1970: 292). 
 
16 Remito al lector al ensayo de Nisbet sobre las características centrales del pensamiento conservador (NISBET, 
2000). 
 23 
El fomento de las asociaciones profesionales implica cierto voluntarismo, como dice Sidicaro, 
puesto que reduce la solución de problemas estructurales de la sociedad capitalista, como la lucha 
entre los trabajadores y los dueños del capital, a una tarea de regeneración moral, esto es, de 
aprendizaje de valores comunes. 
Bien miradas, dichas propuestas están hermanadas puesto que ambas constituyen espacios 
aptos según Durkheim para la inculcación e interiorización por parte de los individuos de los 
esquemas sociales (costumbres, leyes, hábitos, etc.) comúnmente aceptados. 
Asimismo, no hay que olvidar que su apología de las corporaciones como contra-poderes 
indispensables para detener la expansión estatal y su defensa de la educación laica se articulan con su 
constante preocupación, en tanto miembro liberal de las fracciones ascendentes de la pequeña 
burguesía de la Tercera República, por defender los derechos del individuo. Defensa que no hace foco 
en la idea de un individuo egoísta que persigue fines aisladamente sopesados (perspectiva a la que 
Durkheim acusa de tener efectos negativos sobre la cohesión social) sino en la visión de un individuo 
que al mismo tiempo que posee una esfera de acción y decisión propias (puede elegir una profesión, 
votar, etc.) está vinculado con todos los demás en una cooperación solidaria y se somete 
espontáneamente a una disciplina moral que fija un coto a sus pasiones naturales y que le indica cuál 
es el límite de sus aspiraciones. 
También existe, como mostré, una marcada continuidad al interior de la producción 
durkheimiana entre programa metodológico y posición filosófica (holismo-antihumanismo) y 
sociología política: los actores políticos nunca son héroes, prohombres dotados de cualidades 
especiales (como quiere Weber, por ejemplo), sino fuerzas colectivas que tienen siempre una 
capacidad de acción limitada por las características morfológicas de la sociedad. 
No acuerdo, por tanto, con la interpretación de George Davy, según la cual mientras en sus 
textos metodológicos pretende evitar toda intrusión de lo individual como agente con iniciativa o 
factor explicativo, en Lecciones de sociología esta situación se revertiría (DAVY, 2003: 52 a 55). 
 24 
La forma en que Durkheim entiende la política, así como el menosprecio que muestra por las 
acciones individuales, enlaza claramente con su definición de los hechos sociales como impuestos a 
los individuos. Paralelamente, su desatención por la lógica de la movilización política y las 
revoluciones se articula con su concepción de la organización social en tanto determinada 
fundamentalmente por la morfología social y, claro está, con su posición política (de clase). 
La defensa de los derechos del individuo se combina en Durkheim con una crítica a las 
limitaciones del sufragio universal como mecanismo de elección de los representantes políticos. El 
sufragio universal, que tiene por base a los individuos, es inadecuado puesto que elige a diputados y 
funcionarios que son incompetentes para resolver con conocimiento de causa las múltiples cuestiones 
que se les presentan. 
Las democracias saludables se reconocen por la existencia de sólidos grupos secundarios 
intercalados entre el Estado y los individuos. Reeditando otra vez su idea de la necesidad de una moral 
profesional interpuesta entre el Estado y los individuos, en Lecciones de sociología sostiene que las 
organizaciones profesionales en las que se asienta la organización social deben convertirse también en 
la base de la representación política. Sólo con una reforma electoral de este tipo se alcanzaría un 
tratamiento competente de cada problema, y con ello el objetivo mayor de que las asambleas y los 
consejos gubernamentales no pierdan el contacto con las “capas profundas” de la sociedad 
(DURKHEIM, 2003c: 160 y 165 a 167). 
La democracia actual, asevera, reviste una forma anómica que es preciso superar. La 
desorganización se impone desde el momento en que la vida pública está fragmentada en una multitud 
de individuos que se sienten obligados a desempeñarse como “hombres de Estado”, cuando en 
realidad no están preparados para ello. Nuestra acción política debe consistir en crear órganos 
intermediarios que liberen al individuo del Estado y al Estado del individuo, concluye. 
En resumen, y para terminar, vale decir que la posición de Durkheim ante la dicotomía 
Estado- derechos individuales no toma ni el camino liberal ni el conservador. 
 25 
Los economistas liberales y los conservadores, a pesar de sus diferencias, coinciden en el 
rechazo de toda intervención del Estado. Los primeros lo hacen en nombre del individuo (considerado 
principio y fin de la vida social) y del principio de la absoluta libertad de las fuerzas del mercado. 
Según ellos, la economía debe quedar librada a la sola iniciativa de los agentes. Los conservadores, 
por su parte, impugnan la intervención del Estado apoyados en el postulado de la anterioridad de las 
asociaciones que llaman “naturales” (la familia, la comuna, la Iglesia) sobre el Estado. Sostienen, en 
general, que el cercenamiento de las asociaciones intermedias implica la atomización de las masas, por 
un lado, y la creación de un poder político cada vez más centralizado, por el otro. Contra el espectro 
del desorden social, las estructuras pluralistas y descentralizadas tienen, según ellos, una mayor 
capacidad de cohesión social. 
De ambas posiciones Durkheim se separa con nitidez. Preocupado por la cohesión de la 
sociedad capitalista no funda el Estado en las voluntades individuales ni pretende que se limite 
exclusivamente a garantizar la libertad de los individuos. Los intereses de la comunidad, dice 
Durkheim, no pueden ser juzgados individualmente, puesto que cada individuo sólo tiene un 
conocimiento ínfimo de la vida social. Al mismo tiempo, protesta contra los efectos disolventes del 
individualismo egoísta, entiende que la constante ampliación de las esferas de intervención del Estado 
es un fenómeno irrefrenable, justifica la necesidad de unas asociaciones, generadoras de solidaridad y 
regulación, que medien entre el individuo y el Estado. 
Sin embargo, su crítica de la solución de los economistas ortodoxos no lo lleva a proclamar 
una restauración de las comunas medievales. Si alude reiteradamente al abismo entre los individuos 
aislados y el poderoso Estado provocado por la disolución de las redes sociales medievales, como los 
contrarrevolucionarios franceses de mediados del siglo XIX y, por cierto, como la vieja generación de 
los socialistas de cátedra alemanes y ciertos planes del socialismo gremial de fines del siglo XIX, no 
por ello plantea un regreso al pasado. Las asociaciones profesionales durkheimianas responden a los 
imperativos planteados por las sociedades industriales modernas y, lo que es de suma importancia,lejos de oponerse a la centralización del poder estatal se encuentran articuladas por él. 
 26 
Por otro lado, comparte con los liberales y contra los conservadores, la tesis de que el Estado 
no es necesariamente antagónico del individuo, pero la formula en otros términos. En la década que 
arranca en 1890 Durkheim sostiene que los derechos del individuo son una creación del Estado. El 
poder estatal, correctamente contrabalanceado en el ejercicio de sus funciones por la existencia de 
órganos secundarios y debidamente controlado por la masa ciudadana, acompaña y desarrolla los 
derechos del individuo. La individuación, la liberación del individuo de las redes sociales que lo 
tiranizan, dice en Lecciones de sociología, es la función esencial del Estado moderno. Esta 
consideración de los derechos individuales como producto de fuerzas sociales e históricas precisas 
constituye sin duda una crítica a los teóricos del liberalismo clásico que parten de la existencia innata e 
individual de los derechos. 
Tiryakian sostiene que la consideración de que el Estado tiene un papel liberador en tanto 
desprende a los individuos del yugo de la tradición y de las prerrogativas de nacimiento “(…) tenía 
una significación personal para Durkheim, puesto que el régimen de la Tercera República había 
emancipado a los judíos de las restricciones impuestas por el ancien régime - como lo hizo con otros 
grupos: los esclavos, en las colonias, y los cuasi-siervos que aún quedaban, en el país” (TIRYAKIAN, 
2000: 230). 
La “solución individualista”, como la llama Durkheim, no sólo está representada por los 
economistas de raigambre liberal. La perspectiva de Spencer, que da nueva vida a la antigua doctrina 
liberal según la cual el Estado no debe perturbar las leyes de la vida económica, también es objetada 
por nuestro sociólogo, básicamente en dos aspectos fundamentales. Por un lado, le parece inaceptable 
la idea spenceriana de una solidaridad producida por los beneficios que las partes obtienen tras un 
acuerdo contractual. Dada la inestabilidad y la fragilidad de los intereses meramente individuales, si 
éstos fueran la base de la cohesión social ésta sería imposible o efímera. Por el otro, rechaza la 
caracterización que hace Spencer del Estado moderno según la cual la progresiva desaparición del 
estado crónico de guerra (que caracteriza a las épocas premodernas) hace cada vez más innecesario un 
poder fuertemente constituido y más progresiva la retirada del Estado de la vida social. A Durkheim le 
parece que esta perspectiva va a contramano de la historia del Estado moderno que muestra que la 
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intervención estatal lejos de disminuir se expande y diversifica. Además, dice Durkheim, el pacifismo 
no es una realidad próxima, aunque sí deseable. 
Franco Ferrarotti destaca que: “En base al concepto de solidaridad le es fácil a Durkheim 
destacar la aporía central de Spencer: él cree deber defender al individuo contra la interferencia del 
Estado y la centralización que éste comporta, pero no se da cuenta que si la individualidad debe poder 
surgir y afirmarse, la centralización es necesaria” (FERRAROTTI, 1975: 95). La densidad 
demográfica, el intercambio entre los individuos, el reconocimiento mismo del individuo como tal, es 
impensable, reprocha Durkheim a Spencer, sin un gobierno centralizado, de la misma manera que es 
impensable la actividad de los organismos superiores sin un órgano nervioso central. 
Como es sabido, los teóricos utilitaristas y los economistas liberales se sirven de la tesis 
contractualista que supone la existencia de individuos pre-sociales y hace surgir el estado social y el 
cuerpo político de un acuerdo voluntario. Durkheim, persuadido de que los individuos sólo existen en 
el seno de una sociedad determinada y que, por tanto, no participan de los fenómenos sociales como 
sujetos contratantes libres sino en tanto que coaccionados por relaciones independientes de su 
voluntad, no puede menos que considerar insatisfactoria semejante propuesta. 
 
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