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Vicente Pérez de León 168 
 
ISSN 1540 5877 eHumanista 39 (2018): 168-183 
Iatroquímica, medicina, alquimia, teología y picaresca: 
Sobre la polémica del agua de la vida en la mojiganga homónima de Diego de Nájera y 
Zegrí 
 
Vicente Pérez de León 
(University of Glasgow) 
 
 En este estudio sobre la mojiganga manuscrita titulada El agua de la vida, atribuida a 
Diego de Nájera y Zegrí por Simón Díaz, Alenda, Fajardo, Madroñal y Buezo, que fue 
probablemente representada en el Corpus de 1677 con el auto de El agua de mejor vida del 
mismo autor, ambas obras atribuidas en algún momento a Calderón (Urzáiz 481), se hará 
particular énfasis en aportar un doble contexto. Por un lado, se relacionará con la serie de textos 
que forman parte del encendido debate médico sobre la validez del líquido alquímico 
supuestamente curativo elaborado por Pedro Aldrete y Soto, que tuvo lugar a partir de finales 
del siglo XVII y que se prolongará con nuevos casos a partir del siguiente siglo, con 
protagonistas como Vicente Pérez y Vicente Ferrer, asegurando el primero curar con agua a 
los enfermos de una plaga hasta en dos ocasiones. Por otro, se situará El agua de la vida en el 
entorno de sus fuentes literarias relevantes, de entre cuyos textos teatrales destaca una loa y un 
auto sacramental, a los que se une un poema burlesco y un discurso satírico, que presentan una 
línea crítica común relacionada con la expuesta en la mojiganga. Finalmente, se estudiarán en 
su conjunto y en mayor detalle el auto, la loa y la mojiganga atribuidos a Nájera y Zegrí para 
aportar conclusiones sobre la tendencia y exposición ideológica orientadas a diferentes tipos 
de audiencias, en el contexto más amplio del espectáculo de fiesta barroca de finales del XVII 
que nos ocupa. 
El discurso antisupersticioso es utilizado por religiosos y médicos para combatir a 
falsarios y curanderos en este período (ver especialmente Granjel, Campagne 2002 y 
posteriores publicaciones suyas, además de Lara Arbeloa y Frutos Montaner , junto a los 
trabajos de López Terrada sobre su incidencia en el teatro del Siglo de Oro). Su validez parece 
ponerse en duda cuando uno de los tradicionales agentes antisupersticiosos, el médico, seguidor 
de la Iatroquímica en este caso, es quien defiende la posibilidad de la existencia de un líquido 
capaz de curar cualquier enfermedad. 
Lo novedoso de la disputa sobre las propiedades curativas del agua de Aldrete y Soto 
es que coincide con el momento histórico en el que comienza a darse una polarización de dos 
puntos de vista o aproximaciones terapéuticas enfrentadas sobre el modo más efectivo para 
curar; por un lado, la de los médicos tradicionales hipocráticos; por otro, la de los novatores- 
iatroquímicos. Por lo tanto, el debate que se plantea sobre el agua de la vida de finales del siglo 
XVII transciende el meramente dilucidar la posible validez o no del líquido alquímico. De 
hecho, entre los potenciales efectos negativos de la polémica para el gremio de médicos que 
habían aprendido su oficio estudiando las fuentes originales y los textos contemporáneos que 
actualizaban los saberes de Hipócrates, Galeno o Avicenas, destaca poder llegar a contemplar 
cómo su profesión podía peligrar ante la profusión de “alambiqueros”, derivando hacia una 
práctica a la que la propia Monarquía había tenido tradicionalmente simpatía. Estos aventureros 
se confundirán injustamente con otros médicos que, influidos por las nuevas corrientes 
científicas del momento en Europa, experimentaban usando métodos químicos y alquímicos. 
Para ello ponían empeño en extraer minerales en toda su pureza, por su consideración como 
elementos naturales presentes en el cuerpo, mediante destilaciones, obteniendo soluciones 
factibles de ser utilizadas terapéuticamente en el ser humano en caso de enfermedad. 
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En plena polémica y en defensa de criterios a favor o en contra dentro del debate acerca 
del agua de la vida se llegará a pretender situar las prácticas del bando médico-ideológico 
opuesto dentro de la influencia del demonio o de cualquier otra superstición, algo que, sobra 
decir, conllevaba serias consecuencias. Como confirman tanto los ensayos como las obras de 
ficción sobre el asunto, el avance de la ciencia médica no había llegado todavía al momento 
histórico en el que estuviese libre ni del uso de argumentos creacionistas, ni tampoco de otras 
prácticas supersticiosas. Para delimitar lo que era supersticioso de lo que estaba dentro del 
orden natural de las cosas, la presencia del Maligno y lo Divino es denunciada en momentos 
clave del debate sobre el agua de la vida como causas últimas capaces de despertar temor y 
respeto; su agencia constituye una especie de línea roja que, en muchos casos, se marca cuando 
no se pueden superar determinadas evidencias o conclusiones sobre la efectividad de panaceas 
como la propuesta por Aldrete y Soto. 
La química aplicada a la curación de enfermedades se hizo muy popular en el siglo 
XVII, especialmente a partir de la difusión de los descubrimientos de Paracelso y en parte 
gracias a la fácil relación de la búsqueda de la panacea con la de otro tipo de populares quimeras 
como la de la piedra filosofal. Debido al apoyo que había tenido a partir del siglo dieciséis, 
especialmente durante el reinado de Felipe II, destilar se consolidará como Real Oficio durante 
más de un siglo, concretamente hasta 1721 (Rey Bueno y Alegre Pérez 324, 343). La tradición 
histórica de la experimentación que dio origen al desarrollo de la medicina química se remonta 
a tres vías alquímicas, de las cuales es la tercera la que se orientaba a la búsqueda de aquella 
con la que se puede curar todo: 
 
En la Baja Edad Media comienza a gestarse el embrión de lo que se ha denominado 
medicina química, que tiene sus raíces en la alquimia, disciplina que durante este 
período presenta tres vertientes claramente diferenciadas. En primer lugar, la alquimia 
metalúrgica, encaminada a la transmutación de los metales. En segundo lugar se 
encuentra la alquimia espiritual, que interpreta el proceso alquímico como metáfora y, 
a la vez, instrumento para alcanzar la perfección personal a través de sucesivos grados 
de purificación. En tercer lugar destaca lo que Michela Pereira ha denominado la 
alquimia del elixir, encaminada a la obtención de un fármaco perfecto mediante 
prácticas alquimistas (Rey Bueno y Alegre Pérez, 327). 
 
Cabe también destacar que las dos asociaciones populares del agua de la vida en el 
período son, por un lado al alcohol, también llamado Aqua ardens, Aqua vitae y Quinta essentia 
(López Pérez y Rey Bueno, 151) y, por otro, al agua bendita, denominada “[…] medicina 
universal, y remedio de todos nuestros males” (de la Vega 15; ver también Moreno para un 
contexto sobre la tradición de las alabanzas al agua bendita), las cuales facilitarán el juego 
literario en los discursos y las obras de ficción que participaban en la polémica. También se ha 
de tener en cuenta que la ecuación resultante entre la suma de las propiedades naturales 
curativas del agua y la supuesta voluntad divina original, que durante la creación del mundo 
había imbuido el líquido elemento con la esencia que otorga buen juicio de las acciones 
humanas resultará en la creencia de que por ello se premia siempre a aquellos que hacen buenas 
obras (León Sanz y Barettino Coloma, 99). 
La polémica del agua de la vida apunta, hasta cierto punto, a la permisividad oficial de 
que el ser humano podía explorar los límites de la ciencia. Aunque existía preferencia en 
atribuir lo inexplicable a la voluntad de Dios, existía cierto margen dentro de las posibilidades 
del libre albedrío por el que podían promoverse acciones determinantes que contribuyeran a 
entender mejor los aspectos desconocidos del funcionamiento del mundo. Esto explica el 
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frecuente retorno a la Biblia como fuente para justificar experimentos en el presente, como es 
el citado de aislar minerales y elementos mediante la química pensando que con ellos se 
concentraba la energía de la creación del mundo. Es, en muchos casos, dentro de este estrecho 
umbral de acción, a caballo entre el experimento y la dependencia escolástica de textos clásicos 
y sagrados, por donde progresará la ciencia europea en la modernidad temprana. 
 
La polémica sobre el agua de la vida de Aldrete y Soto 
 
El debate al que fue sometida el agua de la vida creada por Aldrete y Soto condujo al 
intercambio de una serie de discursos de opiniones encontradas en las que se desvelan muchas 
de las tendencias científicas y prácticas populares curativas fundamentales de la España de 
finales del XVII: 
 
En los últimos años del siglo diecisiete y primeros del dieciocho se desarrolló en España 
la fase más aguda de las polémicas desencadenadas por la introducción de la ciencia 
moderna, de la “nuova scienza” […]. Este tema estaba fuertemente enraizado en la 
tradición alquímica occidental […]. Sin embargo, el “Agua de la Vida” encontró sus 
mejores defensores entre los científicos más progresistas; sobre todo, entre los 
iatroquímicos […]. El bando contrario, “tradicional”, tampoco es homogéneo: en él 
hallamos juntos tanto a los aristotélicos y galenistas más cazurros y retrógrados, como 
a toda una serie de prudentes eclécticos (cuya intrínseca moderación proviene 
realmente de una actitud crítica general muy valiosa e inteligente.) […]. la “química” 
no es sólo química, sino, en la misma medida, medicina; la “medicina” no es sólo 
medicina, sino, a la vez, otras muchas cosas, […], incluso moral y teología (Vallés, 
312-13). 
 
Entonces, la medicina paracélsica, muy seguida allende los Pirineos y que basaba su 
autoridad en la búsqueda de fórmulas químicas efectivas para la curación de enfermos, tenía 
como último objetivo el encontrar aquella medicina universal que lo curaba todo. De cualquier 
modo, el debate sobre el reconocimiento de las propiedades terapéuticas del agua, aunque 
polarizado, contaba con teorías de la medicina tradicional que apuntaban a una consideración 
del agua como elemento terapéutico. De hecho, durante el retorno del hipocratismo, se 
defenderá el valor curativo de todos los elementos naturales, entre ellos el propio agua, 
buscando un “[…] naturalismo terapéutico que lleva al médico a buscar el posible efecto de las 
“fuerzas naturales:” “la del agua, la del oxígeno, la de los cuerpos electrizados, la de un 
presunto magnetismo animal, la de la materia en estado de suma raridad” (León Sanz y 
Barettino Coloma, 93-94). Estas nuevas tendencias popularizaron el agua como remedio 
terapéutico; también, sin duda, por ser más atractivo para los pacientes que impopulares 
remedios como las sangrías. 
La polémica sobre el valor terapéutico del agua se recuperará a finales del siglo XIX 
con la publicación del curioso libro escrito por un tal Niram-Alliv, que muy probablemente 
escondiera al autor original, apellidado Villa-Marín. Este autor recupera la importancia del 
debate de Aldrete y Soto sobre el agua de la vida de finales del XVII, en el contexto del auge 
del espiritismo. Era un momento en que se teorizaba con la existencia de ciertos entes, los 
cuales se creía que podían alcanzar a manifestarse a través de los elementos naturales: 
 
Todas las enfermedades tienden a sofocar, consumir o extinguir el calor nativo y 
húmedo radical. Cualquier remedio que aliente, conforte, repare y restituya el mismo 
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calor ingénito y húmedo radical, será contrario a todos los males; y es la virtud que 
encierra el agua de la vida, que encierra en sí el calor nativo de los vivientes, que es la 
luz del Sol, y el húmedo radical que viene incorporado en ella, en cuanto baja del Cielo, 
y participa de las calidades de los Astros, y de la humedad de la Luna, y aire, de cuyos 
espacios se deriva, y desciende a la tierra (28). 
 
Niram-Alliv, tras estudiar los textos que componían la polémica del agua de la vida 
concluye: “[…] que los espíritus son una fuerza de la naturaleza, y solidaria su acción, también 
lo sienta nuestro sabio teólogo Don Antonio Ron, de acuerdo con Aldrete” (41), atribuyendo a 
ambos anti-tradicionalistas y poco ortodoxos médicos el privilegio de ser precursores del 
espiritismo decimonónico. Con este ejemplo se confirma que el recorrido del debate sobre la 
validez del agua de la vida se ampliaría más allá de la polémica original, estando todavía lejos 
de cerrarse a finales del XVII. El cuestionamiento de los principios y prácticas de la medicina 
tradicional hipocrática continuaría y probablemente lo siga haciendo mientras alma y espíritu 
sigan vinculados al ser humano, ya que esto es prueba para muchos de que de esta manera se 
mantiene abierta la posibilidad de imbuírseles propiedades intangibles a los elementos 
primordiales. De cualquier forma, la indemostrable efectividad empírica para conformar un 
tipo de medicamento milagroso, si no para otro menester, no evita que sea posible que consiga 
influir en la psique profunda del enfermo y así, a modo de placebo, contribuya a ayudar a su 
curación en algunos casos. 
El estudio más completo sobre los diferentes textos que conformaron la polémica sobre 
el agua de la vida de finales del XVII es la compilación de Vallés titulada Los papeles sobre el 
agua de la vida y el fin del mundo, edición original de 1682 (todas las citas de Aldrete y Soto 
son de esta edición), donde recoge los textos escritos por Aldrete y Soto además de la 
aprobación de Ron. En esta obra se defiende que Aldrete y Soto pudo haber asimilado ideas 
herméticas en sus viajes de juventud a Italia (Vallés, 27), haciéndose énfasis en que la defensa 
del presbítero don Antonio de Ron, cuya aprobación a La verdad acrisolada con letras divinas 
y humanas, padres y doctores de la iglesia de Aldrete y Soto, 1682, es descrita por este “teólogo 
y filósofo relacionado con las corrientes científicas modernas,” como “[…] texto fundamental 
para entender toda una época […] de la historia del pensamiento español” (33). Valedor de 
Aldrete y Soto, autor del extenso prólogo, contribuyó a encender aún más el debate, ya que en 
su aprobación expresa su absoluta fidelidad al método alquímico y hermético: 
 
Pero para lo particular del Agua de la Vida […] las yerbas y plantas fueron producidas 
antes que Dios formase el Sol, Luna y Estrellas […]. Porque la Luz, en su primera 
formación, fue más rarificada y extensa, […]. y por eso estaba menos proporcionada y 
dispuesta para dar la virtud animal sensitiva; y bastantemente para dar la mineral y 
vegetable […]. Este rocío que da la vida a todo viviente y penetra las partes más 
intestinas del cuerpo le envía Dios en el aire (Ron, 416, 420). 
 
 En su apología y para justificar las propiedades del agua, menciona, entre otros 
asuntos, la permanencia de la energía natural en algunos elementos a partir de la creación del 
mundo: “El Agua llovediza arrastra, y trae consigo esta Semilla, fabricada en el Brasero del 
sol” (74), idea asociada al método de composición del agua de la vida que “[…] se hacía de los 
rayos del Sol, digeridos con sutil artificio” (35). 
Tras recordar su origen pre-cristiano y que iba en contra la medicina tradicional, Aldrete 
y Soto señala por ello la posibilidad de la intervención del Demonio: 
 
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Y siendo el Demonio el Enemigo del Género Humano, y los Oráculos suyos a dos luces; 
o por mejor decir, a dos sombras: de necesidad había de venir envuelto en sus consejos 
el evidente riesgo de la Muerte, con el pretexto de la Vida. Véase la sangría y purga. 
La sangrees principio de la vida. El sacarla es aventurado, y más por conjeturas de uno 
que puede errar en ellas […]. ¿Qué raíz y principio tiene la Medicina Universal? Natural 
es del Cielo: su Trono y Fábrica es del Sol, principio de la Vida, donde no se equivoca 
la Muerte ni veneno alguno. ¿Quién fue el primero que la enseñó? Hermes Trismegisto 
en tiempo de la Ley Natural (154, 155). 
 
En el mismo sentido, el ataque contra las sangrías, el método más impopular de la 
medicina hipocrática y galénica, se lleva a cabo aludiendo a la mala práctica astrológica por 
parte de los médicos, los cuales cree que fracasan por desconocer cuál es el momento idóneo 
para hacerlas (150). 
La defensa de la nueva medicina química frente a la tradicional va asociada a la validez 
que se le quiera otorgar a profesiones como la de alquímico de Aldrete y Soto, el cual la sitúa 
muy por encima de la de los propios médicos tradicionales, por ser una disciplina centrada 
principalmente en los elementos primigenios de la creación: 
 
La Chymica, que es la ciencia que Dios ejerció en la Creación del Mundo, separando 
lo sutil de lo grueso, lo puro de lo impuro, que no hacen otra cosa todas las obras de su 
mano. […]; Mi ánimo hoy no es buscar novedades, que lo que refiero es muy antiguo; 
y como de tal raíz, cura todas las enfermedades: y no la hay incurable, sino sólo aquella 
que por castigo de Dios viene (156). 
 
 Ante el cuestionamiento de que la iatroquímica no fuera una vía efectiva para la 
curación de enfermedades, Aldrete y Soto defiende que cualquier incongruencia asociada al 
inefable agua de la vida será siempre atribuible al maligno: “No hay ciencia, por alto ni por 
bajo, ni elemento, donde el Enemigo del Género Humano no haya armado sus lazos y redes” 
(91). 
Una de las primeras reacciones contra la encendida defensa del agua de la vida de 
Aldrete y Soto fue el discurso de un tal Juan Guerrero titulado Sol de la medicina que alumbra 
a los que ignoran la verdadera doctrina de Hipocrates, y Galeno: contra el memorial, y papel 
de el agua de la vida, de Don Luis de Aldrete y Soto de 1682. En esta obra, una vez más, se 
profundiza en los diferentes argumentos utilizados en el debate del agua de la vida contra los 
métodos de curación hipocráticos y galénicos, en contraste con las propuestas de los llamados 
“químicos,” que preferían las teorías herméticas y de Paracelso. La primera alusión a Aldrete 
y Soto es ad hominem, refiriéndose a su precario estado de salud (12), lo cual es históricamente 
atribuible a que el defensor del agua de la vida contara por entonces con una edad avanzada 
como defiende Vallés (24), similar ataque al que se repetirá en otro texto burlesco 
contemporáneo de Godoy (1682-1, 20). Guerrero prosigue señalando que el sentido de las 
enfermedades se encuentra en el espíritu del ser humano, el cual se acompaña tanto de un 
elemento etéreo como de una fuerza destructiva desde sus orígenes (4). En el texto se menciona 
también la importancia del rocío, sustancia tradicionalmente asociada a la alquimia (4), que se 
acompaña con una alusión al principio hermético: “Ya tenemos lo superior en lo inferior, y en 
nuestra compañía ya tenemos el Cielo en la tierra, sumamos lo inferior, a que sea superior, 
subase la tierra al Cielo” (12); Guerrero critica también, tanto los métodos tradicionales usados 
por parte de Aldrete y Soto, al que acusa de tratar “con desprecio y ignominia a los Príncipes 
de la Facultad, a Hippócrates, y Galeno, teniendo a estos, y los que siguen por ignorantes de la 
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Medicina” (12), como la validez empírica de la Astronomía: 
 
Y se engañó Galileo Galilei, y todos sus sequazes, que defienden, que en el Limbo de 
el Sol aya través de mil leguas, que es imposible, aunque las leguas las considerasse 
como dedos, y lo aya visto con su antojo, que lo que se ve, es justo negar muchas veces 
(14). 
 
Paradójicamente, aunque en el texto se reflexiona sobre el principio químico de la 
existencia, intentándose encontrar fundamento a la quimera del sentido último de la esencia de 
la vida, se desdeña la ciencia experimental para explicar empíricamente los actos y acciones 
que conforman el orden de las cosas presentes, prefiriendo abrazarse como última explicación 
posible al proceso de curación médica, o bien a previos conocimientos de Galeno e Hipócrates 
de los que se había apropiado Aldrete y Soto, o bien principios creacionistas. 
 
Agua, vida, ficción 
 
El incluir siempre al Maligno como potencial antagonista del éxito médico se une a la 
constante de que, en los momentos álgidos de la polémica entre médicos hipocráticos e 
iatroquímicos, ésta se daba por zanjada cuando se argumentaba sobre la capacidad Deus ex 
machina de decidir quién se curaba y quién no, potencialidad atribuida y que se manifestaba 
en el agua bendita. Esta idea se desarrolla tanto en el auto como en la loa del Agua de la vida. 
Los protagonistas de la obra de teatro breve son la Envidia, Cuatro Hombres, Cuatro Mujeres 
y la Fe, siendo la primera figura la que pregunta por el agua: “Pues ¿qué es?,” respondiendo la 
Fe: “Una alegoría en que probara el Ingenio que el Agua de Vida es Dios” (Nájera y Zegrí, 
110). En el auto sacramental de El agua de mejor vida, la Sabiduría, la Malicia, la Naturaleza, 
San Juan Bautista, el Mundo, el Apetito, la Fragilidad, el Auxilio, el Demonio, el Sacerdocio, 
la Penitencia y un Sacerdote dialogan sobre las propiedades del agua bendita que lo sana todo, 
manteniéndose un elevado tono místico que se confirma en la utilización de figuras como el 
Ciervo y la Fuente: “Naturaleza: con este ejemplo me explico: Como el acosado ciervo, la 
fuente desea, así busca el Alma el refrigerio” (118). De hecho, el personaje alegórico de la 
Sabiduría se ocupa de confirmar la asociación entre catolicismo y salud: 
…pues desde oy 
agua de la vida será 
y aplicando su candor 
con la forma que dejare 
quando haga su institución 
quien se bautiza, y creyere 
quedará sano, y quien no, 
morirá en la enfermedad 
eterna condenación (122). 
 
…llamando también la atención, en este sentido, la intervención de San Juan Bautista, 
cuya función es la de justificar los milagros del agua bendita, demostrando su gran capacidad 
para administrarla: “San Juan […] que yo con el Agua curo / Apetito […] si sois quien cura 
con agua, yo os busco a vos solamente” (124) y continuando así: 
 
San Juan: Y así sepa el Mundo y sepa la Naturaleza humana 
que el Altísimo creó la Medicina y ampara 
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a sus Professores, porque asienten a executarla 
y si se yerra tal vez (que esto en el más sabio se halla) 
ni es por Ignorancia suyas, 
ni tu influencia contraria, 
sino por que Dios guardó en si como en primer causa 
(porque todos le conozcan) 
dar la salud, y quitarla (122). 
 
Dentro de la polémica también se intenta buscar en la creación ex nihilo el sentido del 
cual extraer la información fundamental asociada a los elementos primigenios de la creación, 
para justificar el uso de la química aplicada terapéuticamente. Por un lado, vincular el origen 
de la medicina a Dios está en clara contradicción con el argumento principal de Aldrete y Soto 
en contra los médicos hipocráticos, que consistía en disociar el principio de su saber de la 
divinidad. Por otro, el origen del agua curativa se relaciona con el asunto principal de la defensa 
de Aldrete y Soto del agua de la vida, remitiéndose en ambos casos al origen de los tiempos 
(132). 
Otra obra de ficción más burlesca y cuyo tono recuerda al de la mojiganga de Nájera y 
Zegrí es la escrita por un tal Godoy, titulada Discurso serio-jocoso, sobre la nueva invencion 
del aqua de la vida: y sus apologias. En que entre burlas, y veras, se dizen veras, y burlas; 
aora nuevamente sacado à luz porun quidan, que queriendo tener fama, no tiene nombre. La 
Censura es del “Licenciado D. Gilimón de la Carrera, Cathedrático de Ephemérides, en el 
Gymnasio de la Escuela Aquatil.” En su prólogo se anticipa el tono del ataque que sigue: “No 
tengo que aprobar, ni reprobar; porque aunque es lo que digo, su intento fue bueno: y sino supo 
más, que hemos de hazerle, passe en blanco y corra […]” (1682-1, 2). El autor se autodescribe 
como un vividor, adhiriéndose al estilo quevediano en su condena a la hipocresía (3). Así, 
cuando en uno de sus discursos se argumenta en contra del agua de la vida, se la equipara a un 
tipo de placebo asociado a búsquedas imposibles: 
 
Sépase, que todo lo que he dicho entre Burlas, se cifra, en que digo ahora con todas 
Veras, que es verdad que ay Medicina Universal in rerum natura, pero hasta ahora no 
se ha visto in re, como el movimiento perpetuo, y el lapis philosophorum” (1682-1, 3, 
24). 
 
El autor alude también a la reciente y peligrosa tendencia a la indistinción entre doctores 
tradicionales y químicos, entrando así en la polémica sobre la propia práctica de la medicina 
del momento: 
 
Assi veo, que los Doctores van ya dando en Chimicos, y los Chimicos en doctores, y 
nos quieren meter los dedos por los ojos, alegando Autores exquisitos, que han hecho 
trabajos inmensos, y perdieron el aceite y las manos; […] (1682-1, 4). 
 
La referencia al abuso que se hace de la posibilidad de que el agua tenga propiedades 
divinas se pone en evidencia en otros momentos del texto, como cuando se ataca por igual a 
médicos tradicionales, iatroquímicos y destiladores, en la alusión a que Cristo tomó la mano y 
no el pulso “[…] quitándonos la poca fe que tenemos en los Médicos, y la ninguna en los 
Alambiqueros” (1682-1, 7). Interpretando otros pasajes del Nuevo Testamento, se pretende 
atribuir un principio divino a las prácticas de la medicina moderna, el cual coincide con el 
principal argumento de los iatroquímicos en contra de la medicina tradicional, con el cual se 
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protegían también de los ataques de la Iglesia: era considerado probado que, al contrario que 
la iatroquímica, el saber hipocrático era anterior a la venida de Cristo a la tierra. No es de 
extrañar así que el ensayo concluya con un veredicto desfavorable contra el agua de la vida 
(1682-1, 23). 
La primera de las referencias literarias a Quevedo del ataque de Godoy al principio del 
texto se sumará a la curiosa acusación de los promotores del agua de la vida de conformar una 
especie de nuevos quijotes. El uso de este símil acentúa el sentido de quimera irrealizable 
asociada al del artificio sanador: 
Y asimismo a los defensores de dicha Agua, por quanto han querido, como Amadises 
de Gaula, hacerlse Cavalleros andantes, desaziendo tuertos y buscando aventuras, indignas de 
su ingenio, y profesión, les condeno por vagamundos, que es lo mismo que mal entretenidos, 
a que no puedan tener hábitos; porque si un hábito sólo se forma de muchos años, y los que 
han hecho en esta materia han sido pocos, y no positivos, no es justicia ni razón que se habitúen 
en defender semejantes propuestas […]. Y concluyo con lo que en una Comedia Burlesca dijo 
una mentida Reyna a un gracioso, que después de haberle prometido torres de diamantes, y 
montañas de oro, dijo ella: Tanto me pudieras dar, que me vencieras. Y él respondió: Que 
buena dama me pierdo, por no tener dineros; así nosotros podremos decir: Que buena Medicina 
perdemos, por no poder reducir a acto lo que nos pintan en potencia (1682-1, 23-25). 
La ironía de Godoy anticipa la actitud de otros doctores ilustrados: 
 
El médico ilustrado tenía pocos caminos francos, ya que su racionalismo le exigía no 
sobrepasar los límites de la experiencia y su empirismo le obligaba a no apartarse de la 
observación directa. Experiencia y observación serán los puntos básicos sobre los que 
gravita el ejercicio médico” (León Sanz y Barettino Coloma, 94). 
 
Estos buscan evidencia, más que promesas, acerca de las supuestas curaciones 
prometidas por el agua para poder certificar así su efectividad. 
En un ensayo posterior, Godoy volverá a la carga con su Segundo discurso serio-jocoso 
sobre la nueva invencion de la agua de la vida: en que respondiendo a una apologia, entre 
veras, y burlas, se hazen las burlas veras en 1682. En este texto, el autor asegura haber 
descubierto el amaño que se produce cuando se receta el agua de la vida: 
 
Para dar el agua, que llama de la Vida, se pregunta primero, ¿para qué achaque es? Y 
si […] es para la cabeza, le echa cantuesso, fumaria […] si para el corazón cordiales, 
[…] y aisí de los demás (1682-2, 15). 
 
Ahora opta por la defensa de la medicina tradicional, considerando la medicina 
iatroquímica como irracional y potencialmente asociada a las creencias supersticiosas: 
 
[…] digo que no es medicina universal, ni polvos de la Vida ni aún su zapato, sino un 
particular, y excelentísimo remedio para achaques que admiten cura, y no por él se ha 
de desestimar un ápice la Medicina Galénica, y Racional (1682-2, 23). 
 
Finalmente, en otro ataque contra el agua de la vida titulado Al estanco de el agua 
llamada de la vida y medicina universal del regidor de Málaga se rima contra el líquido 
curativo, utilizando un tono repugnante con la clara intención de denigrar este remedio 
alquímico, afirmando que es la substancia que tiene su origen en la hernia o potra de su 
inventor: 
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Que me admira, señores, os prometo, 
que este enigma, o embuste cristalino 
aya logrado hacer salir de tino 
al Físico, al Teólogo, al Discreto: 
pues yo, que poco abarco, y nada aprieto, 
aunque digan que vamos al mohino, 
este prodigio raro, y peregrino 
explicaré, si le guardáis secreto: 
sabed que el Estanquero una Hernia tiene 
que es de materia acuosa, y breve herida 
aquesta vazía, y se produce otra; 
y creed que a cuantos en su error contiene 
les da a beber por Agua de la Vida 
el suero, que le sale de la Potra. 
 
Tanto la loa como el auto, junto a las diatribas y al citado poema, ilustran el breve 
recorrido por la polémica del agua de la vida propuesto, en el que se aprecia un tratamiento 
burlesco de los principales asuntos que componen el debate de finales del XVII. En el caso del 
auto y la loa los autores utilizan la atribución del significado del agua de la vida para dirigir 
sus halagos hacia la bendita, explorando histórica y teológicamente sus propiedades divino-
curativas, las cuales se cree que benefician a los fieles practicantes católicos. Es decir que, no 
solo se pretende confirmar que el único agua curativa posible era la bendita, sino también que 
su efectividad dependía tanto del propio agua, como de la fe del que la ingería. El ritual de la 
celebración del Bautismo como sacramento para la conversión de almas parece legitimar la 
posibilidad de la existencia de un agua con potenciales propiedades divinas. En contraste 
burlesco, en el poema se alude directamente a la ineficiencia del agua de Aldrete y Soto, la cual 
bien podría ser reemplazada por cualquier otro líquido. 
En la segunda parte de este artículo se estudia en detalle la mojiganga del Agua de la 
vida, tanto individualmente como en conjunto con el auto y la loa del mismo asunto y autor, 
aportándose detalles esenciales sobre la polémica subyacente en estas obras dramáticas, 
centrándonos ahora en cómo en la fiesta barroca de este período se transmite un mensaje 
unívoco que mantiene unos puntos de vista que varían dependiendo de unos subgéneros que se 
adaptan a las diferentes audiencias a las que están orientados en los momentos más o menos 
serios del espectáculo. 
 
Polémica mojiganga 
 
Buezo relaciona al mago protagonista Pierres con el “subtipo del bufón o rey del 
Carnaval”(309) en su edición de El agua de la vida. Según esta estudiosa del teatro breve, en 
la mojiganga se critica “la milagrería y la superstición,” recordando que este subgénero servía 
tradicionalmente para representar en público el contenido de ataques burlescos en un contexto 
callejero (318), lo cual contribuye a alimentar la percepción de Aldrete y Soto como “un 
charlatán que aprovecha el enfrentamiento en la época de los dos sectores de la ciencia, el de 
los novatores y los tradicionalistas para enriquecerse” (313). 
El debate sobre la validez de El agua de la vida como panacea se adapta a los recursos 
dramáticos del teatro breve, destacando tanto la eterna burla contra determinados oficios (el 
médico que mata) como la presencia del personaje picaresco que mistifica algo sin valor para 
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sacar un pingüe beneficio. Precedentes literarios como el buldero de Lazarillo se habían ido 
sofisticando, centrando este tipo de práctica picaresca en el truco del agua milagrosa, tal y 
como se aprecia en obras contemporáneas a El agua de la vida como es el caso de Las 
aventuras de Gil Blas de Santillana: 
 
Ahora mismo te voy a descubir lo más sutil del saludable arte que profeso tantos años 
ha. Los demás médicos piensan que consiste en el estudio penoso de mil ciencias tan 
inútiles como dificultosas; yo intento abreviar un camino tan largo y ahorrarte el trabajo 
de estudiar la física, la farmacia, la botánica y la anatomía. […]. Sábete, amigo, que 
para curar todo género de males no es menester más que sangrar y beber agua caliente 
[…].; este maravilloso secreto que yo te comunico, y la naturaleza no ha podido ocultar 
a mis profundas observaciones, manteniéndose impenetrable a mis hermanos y 
compañeros, se reduce a sólo dos puntos: sangrías y agua caliente, uno y otro en 
abundancia (citado en León Sanz y Barettino Coloma, 99). 
 
¿Alimenta la necesidad de un agua de la vida la existencia de una picaresca popular 
llena de ejemplos de este tipo de “engañabobos”?; ¿es la búsqueda de la quimera de la panacea 
la que dispara el número de casos asociados a conseguir el ansiado líquido?; ¿refleja similares 
controversias ocurridas en Europa? Ateniéndonos a la evidencia histórico-literaria, si bien la 
práctica del engaño al prójimo con supuestas medicinas se puede fácilmente remontar al 
principio de los tiempos, el hecho de que se crea que se haya encontrado una ciencia válida 
para conseguirlo (iatroquímica) solo puede contribuir a acelerar, “burbujear,” dicha tendencia 
social popular ya existente o latente, como bien pudo ser este el caso. 
En la selección de protagonistas de la mojiganga se anticipa el tono lúdico asociado a 
lo sobrenatural, al incluirse en el texto seis muertos relacionados, o mejor dicho afectados, de 
maneras distintas, por el agua de la vida. La obra se articula alrededor de tres diálogos en los 
que, a partir del tema central de la efectividad acuática, se amplía el debate hacia el propio 
valor de la profesión médica, aludiéndose también al beneficio pecuniario asociado a los que 
la venden y promueven. El diálogo inicial se inicia cuando tres doctores se preguntan por la 
validez del agua de la vida; tras abandonar el escenario, los armenios con acento italiano Pierres 
y Jacome, que según Buezo tendrían “[…] que emparentar con los turcos y moros de las 
mojigangas, que comparten nombres y manera de hablar” (322 nota), presentan irónicamente 
dudas sobre su legitimidad, mientras anticipan su futuro enriquecimiento, especulando con 
vender el agua como producto milagroso para curar enfermos. La aparición de seis muertos 
que se alinean simétricamente, unos a favor y otros en contra de los armenios, amenaza con 
terminar la obra a golpes, pero Pierres llamará en el último momento a dos mujeres, que serán 
las encargadas de culminar la mojiganga, entonando para ello unas simpáticas rimas sobre el 
asunto. 
Los primeros tres médicos que se presentan en escena plantean su reconsideración sobre 
la validez de la ciencia médica: “1. Mas pues estamos solos en la sala / ¿no me dirás si esta 
agua es buena, o mala? /3. La pregunta condeno/ ¿sabemos qual es malo o qual es bueno?” (1). 
Entonces comienzan a relatar los casos más extraños sobre supuestas sanaciones, siendo el 
primero el de la zorra que se curó con el agua, aunque le creció la nariz tras beberla: “Del agua 
de la vida tomó un barro / y no sólo curó de su catarro / sino que con sucesos tan felices / la 
crecieron dos palmos las narices.” (1-2a). Siguen con el del muerto resucitado tras caerle unas 
gotas del agua milagrosa: “Tenía el muerto pues la boca abierta, / y a entrársela por ella el agua 
acierta, / con la qual recobró salud tan pura / que se fue por su pie a la sepultura” (2a). El último 
ejemplo es el de un sacristán que resucita a unos que se pelean por el agua de la vida en un 
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cementerio: “Los muertos que allí andaban a porrazos / se le levantaron juntando sus retazos / 
con que a mí este suceso me contaron / ciento y catorce que resucitaron” (2a-2b). A estos 
extraños casos les sucederán aquellos de una sección del texto en la que se describe de un modo 
burlesco la composición del agua de la vida, la cual corresponde a los documentos del debate 
al respecto que la asociaban a su origen alquímico: “2. Decid ¿de que es esa agua tan divina? / 
3. De los Rayos del sol hechos harina / cataporias (píldoras) del cuerno de la luna, / tierra 
virgen, y huesos de azeytuna” (2b). Posteriormente, la atención de la obra se dirige al 
“fabricador” del invento, Pierres el armenio, reconociéndose entonces que su saber no es muy 
diferente al de los propios doctores: “Llamasse Pierres, y es de mucho ingenio / chimico grande, 
y de nación armenio. / 1. ¿Y sabe medicina? /3. No seais potros, / de la misma manera que 
nosotros” (2b). Es decir, que la ironía del ataque a la práctica iatroquímica afecta de rebote a 
todo el gremio de los médicos. 
Tras una iluminadora conversación preliminar, los médicos determinan vengarse de 
Pierres: “1. Pues amigos no se haga el caso risa, / porque aquí la venganza es ya precisa” (2b). 
La posterior aparición de la propia pareja cómica de Pierres y Jacome hablando en un español 
trastocado de italianismos antecede a su gracioso diálogo sobre cómo le habían negado agua a 
un diablo corcovado que pretendía curarse con ella de su deformidad: “Pierre. Han venute quen 
il agua? / Jacome: Por ella an si es / vino un diablo corcobate / demandando que li de / el agua 
per la córcoba” (3a). Pierres y Jerome seguirán comentando otros delirantes casos, como el de 
un mal casado que la requirió para solucionar los problemas con su esposa: “Pierre: Que si ella 
la beve non / pillará fastidio el” (3a). En la conversación entre Pierres y Jacome se confirma 
tanto su afán mutuo de obtener beneficio del asunto, como su reconocimiento de la 
composición alquímica del agua, apuntes constantes en los discursos estudiados que forman 
parte de la controversia del agua de la vida: “Pierres: Si aquesta agua dura un mes / havermo 
di achernos de oro/ yo vengo ahora di coger / il sol para hacer il agua” (3b) 
Mientras los pícaros siguen conversando llamarán a una puerta por donde aparecerá la 
primera víctima del agua de la vida, un muerto al cual se le engañó sacándosele cien escudos, 
el cual huye tras escucharle Pierres, no sin antes asociársele al demonio: “Me llevaste. Luzifer” 
(3b). Sin embargo, el Muerto 2 resulta ser un médico que, precisamente a causa del éxito del 
agua de la vida, se muere de hambre: “Yo soy un medico a quien / essa tu agua maldita / ha 
quitadole el comer, / de hambre estoy por tu agua” (4a). El muerto 3 resulta ser el propio 
Avicena, el cual, como representante de la medicina tradicional hipocrática y galénica, 
pretende quePierres pruebe de su propia medicina para saldar cuentas con el agua alquímica. 
Sin embargo, el Muerto 4 defenderá a Pierres, porque en su caso no se siente víctima del agua 
de la vida, sino de los médicos tradicionales, declarando que las muertes provocadas por el 
armenio son un mal menor comparadas con las que causaban los médicos hipocráticos y 
galénicos, “Yo soy un muerto / de aquellos muchos a quien / los médicos matan” (4b), opinión 
que es respaldada tanto por el Muerto 5, como por el Muerto 6. 
En el momento en que el enfrentamiento entre tres defensores de Pierres y sus 
detractores parece que vaya a ir a más, Pierres se derrota, prometiendo no volver a elaborar 
más agua de la vida: “Pierres: Esperen vueseñorías, /que yo prometo no hazer / ya el agua más 
en mi vista” (4b), tras lo que cual aparecerán dos mujeres para poner fin a la mojiganga: “Con 
el agua de Pierres / se hacen milagros / Mujer 2: Si los muertos hablaran / no fueran tantos” 
(5). 
 
Conclusión: si cura, es agua bendita. La controversia entre Iatroquímica y Medicina hipocrática 
sobre “el agua de la vida” de Aldrete y Soto da alas a la imposición última del discurso 
teológico 
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En la controversia sobre la propuesta de Aldrete y Soto destacan las alusiones al agua 
bendita, el maligno y a un encendido debate médico sobre la validez del método hipocrático y 
del iatroquímico, ambos asuntos atacados principalmente con argumentos teológicos. El 
potencial fraude del agua de la vida se denuncia abiertamente en ciertas ocasiones, tales como 
en la alusión a que la medicina sea simplemente agua expuesta al sol, o cuando se sospecha 
que la cura se produce en el momento en que el médico hierve el agua con hierbas curativas al 
uso, tras previamente haber conocido las dolencias de los pacientes. Llama entonces también 
la atención que el asunto del enriquecimiento ilícito esté siempre flotando en el ambiente en 
este debate relacionado con el mismo motivo reflejado en la literatura de asunto picaresco, bien 
sea en su manifestación narrativa o dramática. De entre los temas y recursos literarios que 
adornan el debate del agua de la vida en los textos estudiados destaca: 
 
1- De la mojiganga, que el creador del invento se asocie poco a Aldrete y Soto (armenio 
con acento italiano), si no es por este último detalle, que podría estar relacionado con 
los viajes de juventud de Aldrete y Soto, y con el origen de su atracción por la 
iatroquímica. 
2- El quijotismo asociado a los químicos creadores del agua de la vida 
3- El estilo quevediano reconocido por el autor de la respuesta burlesca 
4- La tradicional burla contra los médicos, popularizada en el teatro breve y originaria 
de la cultura popular, plasmada en personajes como el doctor del teatro italiano de la 
commedia dell´arte, entre otros, que se aprovecha en la mojiganga para equiparar su 
inefectividad a la de químicos como Pierres. 
5- La presencia de San Juan Bautista como prueba de la efectividad del agua bendita y 
del sacramento del Bautismo. 
 
Si el médico tradicional hubiera tenido bien asegurado su prestigio social en este 
período, no habría podido ser tan fácilmente objeto de ataques y burlas como las que se 
manifiesta en estos textos. El exceso de imaginación de Pierres, utilizado para justificar el 
enriquecimiento ilícito y asociado por un lado a la elaboración del agua y por otro a su efecto 
en los pacientes influirá en su contra en el debate acuático. El médico parece utilizar su 
creatividad en una dirección que no es la adecuada para el bien común. Todo ello denota que 
en esta sociedad existían una serie de creencias en la curación, muy populares, que no seguían 
ciegamente la disciplina marcada por el médico, sino que, muy al contrario, en muchos casos 
rayaban en la superstición. Finalmente, el juego de poder y prestigio asociado a la validez del 
agua de la vida acabará conduciendo al propio Aldrete y Soto a ser objeto de un auto judicial, 
teniendo que confesar de dónde procedía su producto milagroso, lográndose así que 
reconociera que se elaboraba exponiéndola a los rayos del sol. 
Detalles como la vinculación de la medicina hipocrática a Dios en la mojiganga, loa y 
el auto, obras representativas de una fiesta de Corpus, apuntan a un debate médico que parece 
haberse desviado de las cuestiones tradicionales en estas fiestas, las cuales estaban más 
directamente asociadas a aspectos teológicos de la Fe Católica (misterios, etc.). La presencia 
del Bautismo en el auto del agua de la vida parece orientarse así a confirmar la validez del 
único líquido milagroso posible, que no es otro que el agua bendita; la única que al ser ingerida 
por un creyente puede obrar en él el milagro de la curación. Muy al contrario, se presenta la 
mojiganga como una especie de auto burlesco en el que el agua bendita del Bautismo se 
deforma en un tipo de agua curativa ideada por un farsante, aprovechándose para denunciar la 
“picaresca terapéutica” del período en su conjunto. Compartiendo el tema común del agua de 
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la vida, la mojiganga se centra en la burla contra la potencial atribución de propiedades 
curativas a un líquido del que su propio creador reconoce que se está beneficiando 
pecuniariamente. La presencia del agua bendita en la loa y en el auto del Agua de la vida 
contribuyen a reequilibrar el debate burlesco planteado en la mojiganga. El propósito del auto 
es, en última instancia y como correspondía a su género, certificar la importancia del misterio 
del Bautismo como sacramento por el que el alma humana se libra del pecado original y se 
transforma, para poder dirigirse entonces hacia una vía de salvación, a partir de sus propias 
acciones y mediante su uso del libre albedrío. 
Apreciado en su conjunto, el espectáculo dramático barroco propuesto por Nájera y 
Zegrí cubre diferentes espectros médico-ideológicos y teológicos. Por un lado, en la loa y en 
el auto se pretende difundir el valor de uno de los sacramentos fundamentales de la fe católica, 
el Bautismo, apreciándose una evidente intención didáctico-ejemplar. Por otro, la mojiganga 
se orienta a denunciar el engaño del agua milagrosa de Aldrete y Soto, como se aprecia en su 
tono, argumento y personajes, incluyéndose para ello protagonistas estereotipados, como los 
pícaros extranjeros o los médicos matasanos. El mensaje de la mojiganga coincide con lo 
expuesto en el poema satírico Al estanco del agua llamada de la vida y medicina universal del 
regidor de Málaga, aunque mantiene un tono más lúdico, carnavalesco y menos hiriente. El 
conjunto del espectáculo teatral ofrece así una doble vía de interpretación sobre el 
fenómeno/misterio del agua de la vida. Por un lado, sugiere que solo el agua bendita es capaz 
de obrar milagros, a voluntad de Dios y siempre teniendo en cuenta que las propias buenas 
obras hayan enriquecido hasta entonces el alma humana. Por otro, se difunde la idea de que 
existe una alta probabilidad de que el agua de la vida sea un fraude, aunque sin descartar del 
todo que la propia profesión médica tampoco lo sea. El debate de ideas ocurre bajo una rigurosa 
supervisión de los encargados de difundir la palabra divina en la tierra, como son el Sacerdote 
o San Juan Bautista en el auto. Estos son los personajes mejor tratados en la obra, por lo que 
se puede afirmar que en este debate acuoso o acuático solo hay un vencedor, ya que la Iglesia 
nunca ha tolerado demasiado bien la competencia. 
El estudio en su conjunto de la combinación de textos literarios en los que se participa 
de la polémica del agua de la vida de Aldrete y Soto contribuye a que el lector contemporáneo 
pueda tener una visión más o menos nítida de los derroteros de una controversia fundamental 
para entender los límites del consenso delprogreso científico-religioso en este período. Por un 
lado, está el asunto de la identidad de los participantes en la polémica, utilizándose el 
anonimato para el ataque despiadado en contra del siempre identificado Aldrete y Soto. Por 
otro está el propio debate del que se excluyen los diferentes modos de entender la medicina y 
en el que cada uno de los participantes utiliza cualquier acusación efectiva en contra de sus 
oponentes. Por último, el contexto de la fiesta barroca, en armonía con la polémica tratada en 
la loa y el auto, ofrece un punto de vista teológico que dirige el debate del agua de la vida hacia 
el ámbito del misterio/sacramento del agua bendita. 
En la mojiganga se ofrecen variados puntos de vista sobre el debate del agua de la vida, 
denostándose tanto a los médicos hipocráticos como a los iatroquímicos. Utilizando con decoro 
figuras fácilmente identificables por parte de la audiencia, como son el pícaro aprovechado o 
el médico matasanos, se conduce así la obra hacia un caos que se acaba resolviendo con el 
típico final armónico. Todo ello confirma que existían ámbitos de poder interpretativos 
asociados a subgéneros dramáticos, que ofrecían suficiente margen para permitir que, tanto 
médicos como religiosos, se atreviesen a presentar argumentos más o menos válidos en defensa 
de sus puntos de vista, aunque siempre con la amenaza presente de que se acabara tratando el 
caso del agua de la vida como una superstición. La imposibilidad de demostrar si el agua de 
Aldrete y Soto era completamente efectiva permitió, no obstante, que la experimentación 
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iatroquímica sobreviviera a este tipo de debates. Aunque lo hiciera lentamente y con dificultad, 
lo consiguió de manera suficiente para permitir que la ciencia médica española mantuviera, en 
consonancia con otros países de Europa, una vía de evolución científica basada en la evidencia 
positivista que ofrece una experimentación sistemática; sea más o menos efectiva es siempre 
preferible, mirándolo con perspectiva histórica, al uso del argumento del Deus ex machina o 
de otros más o menos convincentes, según para quién, motivos teológicos usados como razones 
inapelables para zanjar polémicas. La posibilidad de ofrecer un espectáculo barroco en el que 
se combina el argumento puramente teológico con el más mundano y pagano del disfrute del 
presente en el cuestionamiento del agua de la vida confirma precisamente que el “fondo” de la 
existencia de aristas argumentales inconclusas encaja perfectamente con la “forma” literaria de 
la mojiganga, al llevarse a escena la polémica del agua de la vida. El alto calibre científico de 
la polémica hace que se utilicen argumentos que pertenecen a un debate mayor sobre los futuros 
derroteros de la medicina moderna, del cual se había iniciado en este siglo XVII y cuya 
continuidad contribuirá al desarrollo científico de la medicina. De cualquier forma, se puede 
concluir que, de entre los subgéneros literarios estudiados en este ensayo, la mojiganga ocupa 
un lugar privilegiado en el debate de ideas. Su contexto, irreverente, inconcluso y carnavalesco 
conduce reiteradamente la controversia hacia instintos primordiales como la avaricia y el 
narcisismo. Sin embargo, también contribuye a poner en perspectiva luctuosos asuntos como 
las nefastas consecuencias causadas por las malas prácticas terapéuticas, en el contexto de un 
ataque estereotípico a la profesión del médico. Aunque la mojiganga no contribuirá en principio 
a elevar su prestigio social, tampoco es tan hiriente como el poema u otros de los ataques 
burlescos en prosa. Y es que al final de toda la controversia siempre quedaba la posibilidad de 
reclamar la voluntad divina de la curación como última razón posible para el ser humano, 
atribuida a su Creador. Inapelable, ya que no se ha de esperar que los ojos del médico 
hipocrático o iatroquímico pudieran apreciar lo que ocurría en la tierra, mientras 
simultáneamente se les obligaba a que no los apartaran del cielo. 
 
 
 
 
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