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Instituto Nacional de Antropología e Historia
Alfonso de Maria y Campos Castelló
Dirección General
Miguel Ángel Echegaray Zúñiga
Secretaría Técnica
Escuela Nacional de Antropología e Historia
Alejandro Villalobos Pérez
Dirección
Ma. Cristina Rybertt Thennet
Secretaría Académica
Berna Leticia Valle Canales
Subdirección de Investigación
Margarita Warnholtz Locht
Subdirección de Extensión Académica
Gabriel Soto Cortés
Departamento de Publicaciones
Oscar Arturo Cruz Félix 
Francisco Carlos Rodríguez Hernández
Gilberto Mancilla Martínez
Diseño de colección
La cruz de maíz. Política, religión e identidad en México: 
entre la crisis colonial y la crisis de la modernidad
María Isabel Campos Goenaga 
Massimo De Giuseppe
Coordinadores
Traducción del italiano al español de los textos de Massimo De Giuseppe: María Isabel Campos Goenaga
Primera edición: 2011
isbn: 978-607-484-231-9
Proyecto realizado con financiamiento del Consejo Nacional 
de Ciencia y Tecnología (Conacyt), 2009.
Esta publicación no podrá ser reproducida total o parcialmente, incluyendo el diseño de 
portada; tampoco podrá ser transmitida ni utilizada de manera alguna por algún medio, ya sea 
electrónico, mecánico, electrográfico o de otro tipo sin autorización por escrito del editor.
d.r. © 2011 Instituto Nacional de Antropología e Historia
Córdoba 45, colonia Roma, 06700, México D.F.
sub_fomento.cncpbs@inah.gob.mx
Escuela Nacional de Antropología e Historia
Periférico Sur y Zapote s/n, col. Isidro Fabela, Tlalpan, D.F., C.P. 14030
Impreso y hecho en México
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Estudio introductorio: una idea sincrética 
de nación
María Isabel Campos Goenaga 
y Massimo De Giuseppe
Una negación teológico-política en la Nueva 
España: reflexiones sobre la labor franciscana 
(siglo xvi)
Sergio Botta
Conciencia mágica vs. fatalismo: mayas y españoles 
de la península de Yucatán durante la Colonia, 
dos formas de percibir el riesgo y concebir 
los desastres 
María Isabel Campos Goenaga 
Religiosidad popular y secularización 
en el México decimonónico: prácticas y 
refuncionalización en el tránsito a la modernidad
Hilda Iparraguirre Locicero 
y Graciela Fabián Mestas
Índice
5
39
63
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Cultura católica y modernidad liberal
Mónica Savage Carmona 
Prensa y clero. La prensa en la detención 
del vicario Antonio J. Paredes. Año 1915
José Ángel Beristáin Cardoso
Las identidades escondidas. Los pueblos indígenas 
y la pugna entre curas-maestros en el México 
posrevolucionario
Massimo De Giuseppe
Los cristeros en Jalisco: entre identidad religiosa 
y política
Anamaría González Luna
Algunas delineaciones en torno a la Cristiada 
en la periferia: Sinaloa (1926-1929)
Félix Brito Rodríguez
Política, cultura y religión en la sociedad 
morelense del siglo xx. Un acercamiento 
a la movilización de identidades
María Alicia Puente Lutteroth
El laberinto de la identidad. Imágenes de México 
en Italia de la Colonia a la Posmodernidad
María Matilde Benzoni
Biodatas
133
163
177
229
255
275
297
327
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Entre los papeles de Miguel Palomar y Vizcarra que se 
conservan en el archivo del Instituto de Investigaciones 
sobre la Universidad y la Educación (IISUE) de la Universi-
dad Nacional Autónoma de México (UNAM), se encuentra 
El clero mexicano calumniado, un libelo mecanografiado 
de 1926, que se publicó al inicio de la Guerra Cristera. 
A pesar de que el texto estaba firmado por Juan de Dios 
Bravo, “antiguo cura de Coatlán”, es probable que fuera 
una obra del historiador católico Alberto María Carreño, 
miembro de la Sociedad Indianista Mexicana (SIM) y de 
Francisco Belmar, colaborador de Pascual Díaz y Barreto, 
obispo desterrado de Tabasco y futuro arzobispo “con-
ciliador” de México.1 El panfleto pretendía responder, 
1. Miguel Palomar y Vizcarra escribió en una nota a pie de página en el 
documento que “no hay tal antiguo cura de Coatlán, ni tal licenciado Juan de 
Dios Bravo: se trata del señor académico de la lengua y de la historia Alberto 
María Carreño o de Díaz y Barreto”. En el clima antagónico de 1926, Palomar 
y Vizcarra, como todos los representantes de la Liga Defensora de la Libertad 
Religiosa y de los filo-cristeros, no mostró admiración ni a Carreño, fiel expo-
Estudio introductorio: 
una idea sincrética de nación
María Isabel Campos Goenaga
ENAH-INAH, MÉXICO
Massimo De Giuseppe
UNIVERSITÀ IULM, MILÁN, ITALIA
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
de manera polémica, a las acusaciones dirigidas al proyecto identitario de la 
Iglesia católica en México expuestas en El gobierno y el clero mexicano. La 
Iglesia y el Estado, un pasquín anónimo publicado meses antes. El fundamento 
de este último era una crítica a la obra de las instituciones católicas sobre la 
génesis de la nación mexicana. Poco después, Emilio Portes Gil, en La lucha 
entre el poder civil y el clero a la luz de la historia2 retomó este tema en su 
ensayo desde el punto de vista jurídico. En El clero calumniado, el escritor 
católico, sin demasiados giros gramaticales y más allá de rechazar la tesis de las 
posiciones de los “esbirros del gobierno de Calles”, presentó una nueva pers-
pectiva e hizo una digresión personal sobre la función “histórico-salvadora” 
de la Iglesia en México.
El conflicto identitario no era una novedad generada por la crisis de 1926, 
ya que había un precedente desde la época liberal y la guerra por las inter-
venciones, que mostró una confrontación entre el abad Testory, capellán mi-
litar agregado en el ejército francés y el cura José Arillaga sobre el opúsculo 
El imperio y el clero mexicano.3 Aunque fueron consecuencia de distintas 
contingencias históricas, ambos casos reflejan la oposición a los panfletos 
y comparten el deseo de tocar puntos neurálgicos para la construcción de 
la identidad nacional tanto en el tránsito de la Colonia a la Independencia, 
como en el texto de 1926, sobre el proceso posrevolucionario y lo referente 
a la tutela, la “salvación moral y espiritual” de la población mexicana india, 
criolla y mestiza.
Sin embargo, lo que parecía preocupar a los autores de los libelos era la 
relación con los pueblos indígenas entre pasado, presente y futuro de acuer-
do con una fórmula para legitimar sus proyectos de identidad. Así, el “falso 
cura de Coatlán” al recordar las experiencias de Bernardino de Sahagún, 
Antonio Montesinos, Bartolomé de las Casas, Pedro de Gante y citar a “los 
antiguos cronistas” y a “los modernos expertos del derecho internacional” se 
jactó, en un pasaje central de su escrito, de la prerrogativa católica sobre la 
nente de las posiciones conciliatorias del Episcopado mexicano, ni al jesuita Pascual Díaz y Barreto, “el 
obispo indio”.
2. V. la versión con prólogo de Vicente Fuentes Díaz, en Portes Gil [1983] y el comentario, en García 
Gutiérrez [1979].
3. V. Abad Testory [1865] y José Arillaga [1865]. Los dos textos se conservan en la Biblioteca de la Uni-
versidad Iberoamericana (en adelante, BUIA), Unidad Santa Fe, en la Colección Libros Antiguos y Raros.
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ESTUDIO INTRODUCTORIO
invención del mestizaje como un fruto maduro de la “tutela del indio” y su 
inserción en el proyecto nacional. En su opinión, en ello residía la “verdadera 
especificidad de la identidad de los mexicanos”, puente ideal entre el Patro-
nato virreinal y la construcción del Estado-nación moderno e industrializa-
do, hijo de la prensa y el ferrocarril. A los ojos del autor católico del libelo, la 
garantía de este paso fue la construcción del culto a la virgen de Guadalupe, 
cuyo culto había “venido desarrollándose, como se ha desarrollado, hasta el 
grado de constituir el verdadero y solo núcleo de la nacionalidad mexicana” 
[Bravo, 1926:40]. 
A partir de estas premisas, Carreño o alguien en su nombre respondió a 
las tesis gubernamentalesde El Gobierno y el clero mexicano, centradas en 
la idea del fracaso de la misión civilizatoria de las instituciones eclesiásticas, 
que retomaba y modelaba los hilos de la historia mexicana para negar la si-
guiente afirmación: “por todo lo que he escrito se puede averiguar que nunca 
hubo la real conversión de los indios al cristianismo” [Anónimo, 1926:38]. 
Desde esta óptica, el debate comenzaba con la Bula de Alejandro VI, conti-
nuaba con la interpretación de la Política Indiana de Solórzano y Pereyra, y 
ponía en la discusión la lógica del Patronato, el funcionamiento del Consejo 
de Indias, la lucha contra la “idolatría indígena”, el plan de castellanización 
del arzobispo Laurenzana, la lucha independentista, la doctrina Monroe, la 
Guerra de Reforma, el Porfiriato y la Constitución de 1917, hasta llegar a las 
políticas de incorporación posrevolucionarias inspiradas en “las nuevas ideas 
socialistas”. En un pasaje crucial del volumen, se lee:
Hoy se habla con mucho orgullo por los agentes del seudo gobierno de Calles de 
la incorporación de los tarahumaras a la civilización, especialmente porque a dos 
indios los han hecho correr cien kilómetros; cuando hace siglos que fueron los 
padres de la Compañía de Jesús, quienes lo procuraron viéndose impedidos de 
terminar su obra a causa de su expulsión; y en los modernos tiempos han sido los 
mismo jesuitas y los josefinos los únicos que se habían preocupado por alcanzar 
la verdadera civilización de aquellas gente. No hay remedio: por mucho que le 
pese al historiador (!) oficial, o lo que es lo mismo, al conculcador de la historia 
en nombre del gobierno, los frailes han dejado una cauda luminosa en el cielo de 
nuestra vida; cauda que no serán bastantes a ensombrecer los malos frailes que, 
hayan opacado su claridad aquí o allá, como acontecen el firmamento, cuando 
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en estrellada noche sobre la vía láctea se proyecta la tenue sombra de pequeñitas 
nubes voladoras [Bravo, 1926:60].
El defensor de la causa católica, disfrazado o bajo la apariencia de un cura 
rural imaginario, contraponía el modelo de la Historia de la Iglesia en México, 
del jesuita Mariano Cuevas [1921], a la nueva historiografía oficial que pro-
movían la Secretaría de Educación Pública (SEP) y la Universidad Nacional,4 
y acusaba a los intelectuales del gobierno por distorsionar los hechos y do-
cumentos con el fin de plasmar una memoria institucional artificial que, a 
su entender, terminaría por debilitar el amor a la patria de los “verdaderos 
mexicanos”, y afirmaba en las conclusiones:
Después de tan injusta e insensata apreciación de síntesis de la obra estupenda 
realizada en México por los sacerdotes de la religión católica, no sólo para esta-
blecer ésta, sino para convertirla en un medio de protección para el indio y en un 
medio de elevación de su ser físico y moral, poco queda que decir a un miembro 
de la Iglesia de Cristo. Sin embargo, queremos como expresión final de nuestras 
ideas añadir que estamos lejos, muy lejos de pensar que a través de 400 años de 
labor evangélica en una región tan extensa, como la que formaba la Nueva España 
y forma México todavía ha sido perfecta. No, nada hay de perfecto sobre la tierra. 
Por ello, cada vez que nos levantamos airados para acusar, como audazmente lo 
hacen Calles y sus esbirros, deberíamos tener presente aquella admirable ense-
ñanza de Cristo Jesús, cuando a los malévolos acusadores de la mujer adúltera, 
para castigarla conforme a las terribles leyes que penaban el adulterio, les dijo “el 
que se encuentra libre de mancha, que arroje la primera piedra” y no hubo uno 
sólo de los acusadores que la arrojara [Bravo, op. cit.:125].
El espacio y el tiempo que se cruzaban para complicar el desarrollo de la 
historia mexicana. Hay otro punto por destacar sobre el autor del panfleto 
pro-católico, quien al responder a las tesis filio-gubernamentales, se dirigía de 
manera explícita “a los hombres del siglo XX, privados de cualquier opinión 
o idea dicha del poder espiritual sobre la construcción de un alma nacional” 
4. Para el tema de la enseñanza oficial de la historia, v. Vásquez [1970], Gonzalbo [1998] y Florescano 
[2002].
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ESTUDIO INTRODUCTORIO
[ibid.:42]. Al tema de la reivindicación sobre la invención de nación, que fue 
un tema acucioso en la época posindependentista y que se retomó con vigor 
en la etapa posrevolucionaria, se añadió el de la quimera de la moderniza-
ción, otro igualmente decisivo para comprender los términos de la compara-
ción entre cosmovisiones o esquemas del mundo, alternativos y homogéneos 
a la vez. De hecho, la búsqueda de la modernidad se vivió muy cercana a 
la re-lectura del pasado [v. Campos e Iparraguirre, 2007 y Guerra, 1993].
Para consolidar sus argumentos, el autor reclamó el origen antiguo de la 
religiosidad popular mexicana, de sus cultos, peregrinos y santuarios, como 
el de la virgen de Guadalupe,5 como los únicos y auténticos canales formati-
vos de la nación mexicana.
El cura imaginario de Coatlán abandonó los términos de la vieja disputa 
entre conservadores y liberales durante el proceso de incorporación moder-
nista de Calles y no se limitó a exaltar el legado del Patronato al contraponerlo 
a los mitos del liberalismo institucional, sino que decía algo más y reivindica-
ba una génesis nacionalista católica al ponerse sobre el mismo terreno que los 
intelectuales posvasconcelistas: unía al ímpetu modernizador e incorpo rativo 
la lógica del dualismo “educación-libertad”, como sustituto del viejo lema vi-
rreinal “tutela-libertad”. Además, añadió que “la educación del pueblo venía 
del cura por escasa o completa que fuera, su libertad era por el sacerdote” y 
algunas personas se levantarían “en contra de estas consideraciones, conde-
nando al pueblo de México como fanático porque al ver a su párroco aplas-
tado, se levantó y movilizó para obstaculizar al que consideraba culpable de 
la discordia entre Iglesia y Estado” [Bravo, op. cit.:39].
Entre contradicciones y procesos osmóticos, la disputa sobre el presente 
continuó abrevando de la fuente del pasado, mítico o real, mientras la cons-
trucción de los procesos identitarios se reelaboraban a partir de una quimera 
modernizadora que cambiaba con rapidez de cara y características, al seguir 
por el camino de la institucionalización progresiva revolucionaria. En el en-
frentamiento Estado-Iglesia se revelaba de nuevo no sólo la naturaleza plura-
lista, sino un sincretismo intenso en la idea de la nación mexicana.
5. “El Tepeyac levantado en honor de la Virgen de Guadalupe en el mismo lugar que estuvo el pre-
cortesiano de Tnán o Tonantzín, donde los antiguos mexicanos celebraron al ídolo a quien ellos llamaron 
nuestra madre” [id.].
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
Un proceso a largo plazo
La sucesión de acontecimientos que caracterizan la historia de México entre 
las llamadas edad Moderna y Contemporánea, tiene entre sus hilos conduc-
tores los intentos continuos de las elites y las instituciones para impulsar los 
procesos de modernización políticos, económicos y sociales marcados por la 
construcción, enfrentamiento y, a veces, la verdadera y propia cosmovisión. Lo 
anterior produjo en la historia mexicana, como si se tratara de un basso conti-
nuo, una confrontación dinámica, por lo general silenciosa o turbulenta, con 
trazos violentos, pero sincrética entre los distintos procesos de la construcción 
de la identidad. Principalmente, fueron procesos abiertos o porosos respecto 
a las influencias externas, pero que al mismo tiempo compartían un claro 
objetivo: la traducción de los impulsos utópicos e identitarios, endógenos o 
exógenos en un proyecto político-social y burocrático-institucional lo suficien-
temente ambicioso para situarse en un horizonte de la construcción nacional.La complejidad mutante de México, la capacidad de resistencia de aque-
llos que Jacques Ellul [1976,1999] ha definido como los “cuerpos de la na-
ción”, la vibrante dinámica regionalista y, quizá, localista, a menudo han 
terminado por mezclar los papeles, haciendo fluctuar los escenarios y los 
proyectos hasta confundirlos en ocasiones. En consecuencia, este proceso 
ha empujado a los historiadores a tratar de captar un modelo equilibrado 
más que la capacidad osmótica y sincrética. Sin embargo, este enfoque de 
la historia colateral al desarrollo de la construcción nacional ha amenaza-
do en más de una ocasión con reducir la compleja pluralidad de la dimen-
sión identitaria de la nación, tanto en su articulación interna como en la di-
mensión internacional, perspectiva regional y, aún más, en escala mundial.
El dualismo “espada-cruz” durante la época virreinal del Patronato, la 
disputa entre conservadores y liberales en la etapa posterior a la Indepen-
dencia, la génesis e institucionalización de las grandes corrientes (moder-
nista, espiritualista, anarquista, realista, bandolerista, primitivista, agrarista, 
constitucionalista, norteña, sureña, sonorense, etc.) durante la Revolución, 
la lucha anticlerical y católica de la época Cristera, entre socialistas y sinar-
quistas durante el Cardenismo, entre indigenistas y desarrollistas en los años 
del auge económico, entre liberales y tercermundistas en los años setenta, 
hasta la disputa entre posmodernistas y los años de lucha contra la globa-
lización del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), son 
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ESTUDIO INTRODUCTORIO
las grandes categorizaciones de la historiográfica mexicana que han ofrecido 
claves importantes para la interpretación del fluir de los acontecimientos, 
pero que aún no han resuelto los escenarios más complejos. Asimismo, los 
mitos incisivos que han navegado de manera transversal en el imaginario 
nacional, político-partidista, religioso, incluso sindical (en la contraposición 
Quetzalcóatl-Huitzilopochtli de memoria vasconcelista, o en la disputa del 
circuito de las radios comunitarias y Televisa, en tiempos recientes) y han 
impedido, en muchas ocasiones, la plena percepción de la fragilidad de las 
líneas periféricas de la identidad.
El objetivo principal de este trabajo es establecer un diálogo interdisci-
plinario entre distintas propuestas historiográficas que convergen al buscar 
ejemplos representativos de cosmovisiones o esquemas del mundo que se 
contraponen bajo una historia a largo plazo, para generar una discusión so-
bre las creaciones, contradicciones, contaminaciones y concreción de estas 
experiencias. Para conseguir esta meta, las investigaciones tuvieron como 
objetivo común analizar, a través de casos específicos, las transformaciones 
de las relaciones entre las esferas política, religiosa, procesos de resistencia y 
modernización y la cimentación de las identidades alrededor de la denomi-
nada “construcción de la nación”.
Esta experiencia podría ser parcial y limitada y por esa razón se eligieron 
algunos casos específicos con diferentes periodizaciones, horizontes geográ-
ficos y fuentes utilizadas que comparten una lógica de fondo. En este punto 
está el reto de hacer historia: poner juntas y ensamblar las piezas de un mo-
saico, al desafiar la fugacidad y heterogeneidad de las fuentes documentales 
(escritas, orales, notariales, institucionales, religiosas, publicaciones periódi-
cas, literarias, hagiográficas, políticas, primarias y secundarias, materiales e 
inmateriales, etc.) y la fragmentación de los archivos, para tratar de tejer un 
hilo que asuma vitalidad propia en la narración. 
En esta obra se presentan diez historias, a las que se les podría añadir 
otras, que están vinculadas entre sí por la sólida idea de base de reconstruir 
diez ejemplos de cosmovisiones o imágenes del mundo, con un aparente sen-
tido antitético que puede representar intereses, culturas o poderes distintos, 
pero que confluyeron en el tiempo y el espacio sin desdibujarse, en el con-
glomerado identitario y, en cierto sentido “barroco”, de la idea de nación 
mexicana.
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
Lo que hizo factible lograr una reflexión histórica e historiográfica de 
largo plazo para abrir un diálogo entre aparentes ganadores y perdedores, 
“los buenos y los malos”,6 fue la utilización de fuentes y métodos históricos 
diferentes que se aplicaron tanto en la selección de las investigaciones como 
en la redacción del ensayo.
Bajo este contexto, el marco temporal es extenso y abarca desde la época 
de la Colonia, con énfasis especial en la etapa de las Reformas Borbónicas, y 
cruza el siglo XIX para llegar al XX de la etapa revolucionaria a la redefinición 
del medio social y político de los años sesenta y setenta. Habría sido ideal, 
como evolución natural del recorrido iniciado, llegar hasta la crisis del Es-
tado Nacional de los años noventa, marcada por el debilitamiento general 
de los procesos de consolidación nacional en los ámbitos cultural, político, 
social y económico, que marcaron el siglo anterior. No obstante, preferimos 
esperar que las fuentes históricas maduren en sus resquicios cada día más 
virtuales para retomar el hilo en un futuro no lejano.
La nación como “pluralidad desconocida”: entre modelos estatales 
y eclesiásticos
Un elemento que surgió con coherencia en el paso de la época colonial del 
Patronato hacia las fracturas secularizadoras de los siglos XIX y XX, es la contra-
posición entre dos macromodelos para construir las cosmovisiones o represen-
taciones del mundo intrínsecos a la idea de nación mexicana: lo católico y lo 
que podríamos definir, con cierta elasticidad y precisión, como lo estatal. En el 
fondo se trata del “subterráneo forcejeo ontológico de dos Méxicos distintos” 
del que habló Edmundo O’Gorman [1986:13], dos realidades compuestas, 
móviles, múltiples, articuladas en su interior y cambiantes en su confrontación. 
A partir de esa posición encontramos un catolicismo dividido entre el universa-
lismo romano y las construcciones institucionales e identitarias complejas, que 
aluden a las divisiones entre el clero regular y secular, a la pertenencia y cultura 
de diversos órdenes y a su relación sincrética y cambiante instaurada por los 
sujetos evangelizados en los diversos contextos regionales y locales. Asimis-
6. Así se señaló en un reciente e interesante trabajo estructurado en un horizonte de largo plazo para 
una reflexión sobre la construcción de sistemas en el poder a través de la inseparable “simbolización del 
pasado” y “domesticación de lo cotidiano”, v. Böttcher, Galaor, Hausberger [2005].
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LA CRUZ DE MAÍZ
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mo, se encuentra el Estado en perpetua transformación, obligado a reelaborar 
continuamente la relación entre poder y espacio, centro y periferia con una 
continuidad sorprendente entre la época virreinal e independentista, las elites 
y los aparatos burocráticos, control social y poder militar. Como escribió Guido 
Formigoni, en referencia con el caso italiano:
tal complejidad debe ser devanada, porque la cuestión no es marginal. La rela-
ción de los católicos con la idea de nación, de manera paralela con el horizonte 
universal, constituyó una dimensión que no puede considerarse secundaria en la 
historia contemporánea italiana. En este nudo cultural y político, antes y después 
de la construcción de Italia como Estado unitario, se forjaron algunas caracterís-
ticas relevantes de aquel conjunto de rasgos más o menos débiles, compartidos o 
sedimentados que alguien llama en términos poco ambiguos, identidad nacional 
[Formigoni, 2010:8].
Esta lección se puede aplicar, con sus peculiaridades y especificidades, en 
el caso de México, donde la “cuestión católica”, el “tema liberal” y la “di-
ferencia en la educación” se convirtieron en expresionesde un vocabulario 
político e historiográfico inseparable de lo que se podría definir como el pro-
ceso de construcción de la nación. Desde la experiencia de la consolidación 
de una imaginaria nación mexicana, que se inició durante el Virreinato y se 
aceleró en la época Borbónica, se dio la invención y erección de un Estado-
nación independiente y original en correspondencia al esfuerzo continuo de 
reorganización de la Iglesia católica, dirigido a superar la crisis coyuntural e 
impulsar su papel como “catalizador” de la conciencia. El mestizaje, la mo-
dernización y readaptación de los símbolos, mitos, iconos y lenguas naciona-
les se revelaron en un camino largo y difícil, cuya historia política, diplomá-
tica, militar e institucional se entrecruzaron de manera inextricable con los 
elementos de historia social, cultural y religiosa. Un camino donde el peso de 
los temas en apariencia marginales, tales como los indígenas, profundamen-
te vinculados con la esfera del imaginario y los esfuerzos modernizadores, 
se revelaron en la realidad como cruciales tanto por la capacidad simbólica 
de influir en el proceso de construcción de la nación, como por el papel 
silencioso pero constante que desempeñan en la evolución de las relaciones 
Iglesia-Estado. 
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
No es casual que el esfuerzo modernizador y reorganizador presente entre 
ambos bandos —si se puede llamar así al Estado y la Iglesia—, aparentemente 
contrapuestos después de la ruptura del Patronato y el inicio de la época libe-
ral, se convirtiera para los protagonistas en un viaje para descubrir la oculta 
pluriculturalidad de la nación y su propia naturaleza compuesta. Esta situa-
ción ayuda a explicar por qué en los ensayos que aquí presentamos aparecen 
con frecuencia referencias a la religión popular y a la traducción o interpreta-
ción local de los principales proyectos universalistas, a partir de los diferentes 
enfoques teóricos y metodológicos y a través de múltiples documentos de 
archivo, libros, artículos y publicidad, que ayudan a captar y respirar el clima 
de determinada época al poner en constante juego el legado del pasado. 
Un pasado que parecía cada vez más crucial para la construcción de un 
proyecto de futuro eficaz y representativo de las diferentes almas de la na-
ción, tanto para los nacionalistas moderados como para los radicales. En este 
sentido, el mundo indígena con sus tiempos diferentes, su oculta pluricultu-
ralidad, su técnica de resistencia sólo a veces violenta, y su adaptación silen-
ciosa y variada religiosidad, ayudó a mantener una mirada constante hacia la 
historia de México y su relectura oficial por parte de las instituciones políti-
cas y de las religiosas.
El proceso de construcción de la nación continuó entre premuras, pausas 
y enfrentamientos, como un espejo de los contextos cambiantes de la época 
posterior a la Independencia, marcada por contradicciones complejas y lu-
chas civiles que redefinieron la pugna entre viejas y nuevas identidades. 
Este proceso estuvo profundamente marcado por el intento del Estado li-
beral de emanciparse de la Iglesia, al endosar a las instituciones eclesiásticas, 
a los católicos “pasivos” y a los “malos curas” toda la responsabilidad y el 
atraso del país, e incluyó en el paquete el estado de “no razón” de los pueblos 
indígenas. Tal situación provocó fuertes reacciones que identificaban en el 
empuje del Estado una peligrosa obra de destrucción de la naturaleza moral 
del mestizaje, fundamento de un país considerado por su propia naturale-
za “católico”. Lo anterior dio lugar a un juego tan complejo que presionó 
constantemente a los diversos liderazgos políticos y culturales a buscar una 
legitimización propia en la invención de un panteón sincrético y en la cons-
trucción de una identidad mestiza ideal, como el fruto maduro del origen 
bicéfalo de la nación, con todas las contradicciones que ello conlleva.
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LA CRUZ DE MAÍZ
ESTUDIO INTRODUCTORIO
La primera forma para crearla radicaba en la idealización del mundo indí-
gena antiguo y desaparecido, por cierto cada vez más antropocéntricamente 
azteca-mexica, en contraposición a la idea, en aquellos momentos contem-
poránea, de “hombres de razón” para rechazar al “indio real” de la categoría 
estática e impasible de la “raza de bronce”. En ocasiones, más allá de cierta 
presión, el “indio pasivo” podría transformarse en el “indio enemigo”, como 
una impresionante continuidad entre guerra de castas, las sublevaciones ya-
quis y hasta el levantamiento zapatista, de rasgos ambiguos y amenazadores 
para el proceso de construcción de la nación. 
Sin embargo, ese indio transmigrado en el tiempo desde la mina a la ha-
cienda azucarera, del ingenio a la finca cafetalera, de la urbanización en el 
barrio bravo a la industria maquiladora norteña o a la moderna industria 
agrícola sinaloense, era una condición necesaria para continuar el proceso 
de modernización económica del Estado-nación y para la supervivencia y 
reorganización de las instituciones eclesiásticas.
Un segundo elemento de continuidad ambigua se refiere al peso simbó-
lico contradictorio asumido por Estados Unidos, un convidado de piedra en 
el juego de los espejos identitarios: el “vecino del norte” odiado y respetado 
de manera perpetua, suspendido entre la constante del nacionalismo “an-
tigringo”, la persistencia del mito de la “barrera católica” por la avanzada 
protestante,7 el orgullo del mestizaje en contraposición con el sistema de mel-
ting pot y a la violencia de las Reservaciones. Un monolito puesto “arriba de 
la línea”, socavado de forma constante por los procesos de imitación, no tan 
silenciosos, de estilos y modelos, pero con una sólida presencia en los pasos 
críticos de la historia regional de la nación mexicana, como lo confirma la 
correspondencia cronológica entre “arreglos petroleros” y “modus vivendi 
religioso”, los dos procesos de negociación paralelos que promovió el emba-
jador Dwight Morrow en el ardiente año, en todos los sentidos, de 1929.8 
La sucesión de fragmentos identitarios, lecturas de historia y previsiones 
del futuro parece regresarnos al punto de partida de la unidad rota del Patro-
7. Para una lectura estadounidense de la cuestión, v. Benbow [2010].
8. Entre los numerosos estudios que ofrecen puntos de vista sobre la situación identitaria en las rela-
ciones México y Estados Unidos se encuentran Friedrich Katz, Luis Zorrilla, Berta Ulloa, Jorge Castañeda y 
Daniela Spenser. Para ampliar v. Josefina Vásquez y Meyer [2001]. Kaufman [1988], con una perspectiva 
contraria. Sobre el papel de Morrow, entre la crisis petrolera y religiosa, v. Meyer [2008].
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
nato, fórmula político-institucional-religiosa que durante tres siglos, después 
de la violencia de la Conquista, rigió las relaciones Iglesia-Estado-Repúblicas 
de Indios y encerró en sí mismo, en el modelo de “evangelización y pro-
tección” separado del “dominio civil”, la síntesis del indigenismo católico y 
laico de la edad moderna. Una fórmula que no resistió el desafío de la mo-
dernidad, el liberalismo francés, el capitalismo americano y los parámetros, 
en ocasiones profundamente ambiguos, de la democratización. 
Estos puntos ayudan a explicar la posición defensiva que adoptaron el 
Estado y la Iglesia con sus diversos componentes, esta última empeñada en 
señalar al primero por su “juventud” y su inexperiencia frente al poder reli-
gioso radicado en el cerro del Tepeyac, bajo el nombre Guadalupe-Tonatzin.
A partir de este paisaje nació la idea del título del libro, La cruz de maíz, 
que recuerda —sin ahondar en la difícil época mesoamericana para el histo-
riador moderno y contemporáneo— la primera cosmovisión de la que partió 
el proceso de identidad sincrético y barroco con la superposición y yuxtapo-
sición que produjeron la conquistaarmada y la evangelización, entre la cruz 
mesoamericana y la cruz católica, entre los espacios “abiertos” y “cerrados” 
religiosos donde los símbolos se transmigraron y reprodujeron de forma mul-
ticultural, creativa y cambiante.
Las reelaboraciones dinámicas de la identidad no se cancelaron por el 
colapso de la Colonia ni por la descomposición del Patronato, pero sí se 
proyectaron las transformaciones de la etapa liberal durante los siglos XIX y 
XX en sus instituciones y rituales civiles, incluso en la lógica de los cambios 
económicos. 
Asimismo, su reestructuración social y política continuó en el proceso 
posindependentista, posrevolucionario, en la era del partido-Estado y de la 
política sindical, en la época de la Teología de la Liberación y de ser con-
testatario y en la desregularización de la crisis del Estado, hasta entrar en el 
terreno nuevo y desconocido de la tierra incógnita, la tierra de las maquilas, 
la “migra”, el narco y las nuevas formas de marginalidad urbana y rural.9
9. Para una lectura transversal, “de abajo y arriba”, y las consecuencias sociales, v. Falcón [2005] y 
Villa Aguilera [1988].
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LA CRUZ DE MAÍZ
ESTUDIO INTRODUCTORIO
Los diez fragmentos
En la búsqueda de nuevas formas de estudiar a las sociedades, las investigacio-
nes tienden cada vez más a relacionar los diferentes aspectos que inciden en 
ellas. En este caso, la propuesta es observar el ámbito político y el religioso no 
de manera separada, sino como un binomio interrelacionado que influye y jus-
tifica una relación dinámica que puede cambiar según prevalezca el dominio 
de un ámbito o el otro, o bien, el equilibrio entre ambos. Este binomio marca 
los ritmos de la sociedad, su integración y disgregación, normas y transgresio-
nes. Son procesos que muestran imposiciones, resistencias o continuidades, 
donde se exponen elementos que traspasan las barreras cronológicas conven-
cionales y ofrecen la oportunidad de observarlos en un tiempo largo y, así, 
entenderlos con amplitud. Los componentes sociales involucrados enfrentan 
de forma diferente los retos, una situación favorable para diferenciarlos entre 
sí. De esta forma se construyen identidades, no identidad, que en algunas 
ocasiones se apoyan en la religiosidad y otras, en el ámbito político, aunque 
muchas veces las fronteras se confundan.
En este marco experimental, los temas desde donde pueden intercambiar-
se miradas, enfoques y fuentes se refieren al ámbito indígena o no indígena, 
cuerpos sociales, grupos con y sin privilegios, a cuestiones específicas como 
la educación o la defensa pasiva, activa o de conflagración de la religiosidad, 
desde un enfoque “nacional”, siempre relacionado —quizás inconsciente-
mente— con lo general, regional y local.
En este espacio móvil e interrelacionado como fuente para la construc-
ción de la identidad, se ubica el ensayo de Sergio Botta, “Una negación teoló-
gico-política en la Nueva España”, dedicado a la labor franciscana en el siglo 
XVI, cuando se elaboró una verdadera y propia cosmovisión o esquema del 
mundo, utópico y cotidiano al mismo tiempo. El laboratorio franciscano en 
México superó con rapidez la idea de ser la oportunidad para la renovación 
del milenarismo joaquinista, para experimentar, de manera concreta, sobre 
el terreno político-religioso y socio-antropológico. El ímpetu renovador y 
salvador de fray Juan de Guadalupe cambió de forma profunda la naturaleza 
y carácter, que codificaría fray Toribio de Benavente “Motolinia”, para origi-
nar una verdadera teología de la historia.
En su análisis, Botta presenta la americanización y mexicanización de la or-
den mendicante dentro de un marco y de los equilibrios políticos de la época, 
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
que sobrepasa los límites tradicionales de la utopía evangelizadora y del 
primitivismo presente en las tierras desconocidas, para desarrollarse en un 
paisaje espacio-temporal concreto y real, que combina la dimensión institu-
cional y teológica importada de Europa con los parámetros de un verdadero 
y propio proyecto de organización civil ad hoc con un fuerte valor identitario. 
La raíz medieval de la orden sufrió una profunda transformación “genética”, 
tanto como para sugerir la repetición de proyectos de una Respublica Cris-
tiana, bajo los términos de una renovada Respublica Cristianorum, conscien-
temente articulada y heterogénea en divisiones y separaciones internas. Por 
ello podemos leer la invención de la categoría de indio y los espacios de la au-
tocrítica misional, abiertos por Jerónimo de Mendieta. La incorporación en 
el “sueño franciscano” de elementos agustinianos como la renovación de la 
societas humana, originarios como el énfasis en la potestas terrena, y erasmis-
tas como la legitimación de la pax del mundo, en su impredecible readapta-
ción al contexto novohispano, produjo auténticas fórmulas de inculturación, 
el concepto de altépetl, por ejemplo, respecto a los “ídolos políticos” como 
Huitzilopochtli y Quetzalcóatl, lo que sentó las bases para una verdadera theo-
logia civilis específica de Mesoamérica. En su trabajo de análisis, Botta reto-
ma las crónicas franciscanas y utiliza la sólida historiografía existente para 
crear un diálogo entre las distintas perspectivas interpretativas y subrayar 
la emergencia de un mecanismo temprano de identidad, autopresentación y 
autolegitimación.
Si en el primer ensayo la construcción de una teología política virreinal 
inédita coincide con la primera etapa de secularización del Estado moderno, 
con la investigación de María Isabel Campos Goenaga el espacio físico, el 
paisaje y la geografía humana, donde se repiensa el paradigma ecológico, 
bosquejan otro tipo de aporte identitario del primer esbozo sobre una idea 
de nación aún por inventar. En “Conciencia mágica vs. fatalismo”, la investi-
gadora catalana aplica al caso yucateco la variante de la construcción de cos-
movisiones antagónicas y porosas al analizar las mutaciones en la dinámica 
de las relaciones entre mayas y españoles, respecto a la percepción de los de-
sastres producidos por fenómenos naturales: la percepción y la construcción 
del riesgo. Si para los franciscanos el detonador de la innovación surgió de la 
construcción del “otro”, también en este caso un elemento externo rompía el 
equilibrio y ponía en marcha el motor identitario. 
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LA CRUZ DE MAÍZ
ESTUDIO INTRODUCTORIO
En el caso que estudia Campos Goenaga, por ejemplo, otros fragmentos 
ponen en entredicho los espacios del dominio colonial y las contradicciones 
de la convivencia forzada y asimétrica, pero paralela y cotidiana que redefi-
nían el triángulo entre lo humano, lo divino y lo natural. El desastre, el riesgo, 
la vulnerabilidad, la amenaza y los elementos llevaron a los modernos Esta-
dos europeos a reconocerse entre sí como miembros de un club exclusivo, 
en nombre de la búsqueda de la seguridad común, pero en el caso yucateco 
produjeron redefiniciones ideológicas y simbólicas, levantamientos y migra-
ciones que rediseñaron de manera constante el equilibrio entre mundos dife-
rentes, desde la Conquista hasta las Reformas Borbónicas.
Como en el ensayo anterior, la investigación parte de un sólido desarro-
llo teórico e historiográfico para después aprovechar diversas fuentes como 
las crónicas, documentos del ramo Justicia del Archivo General de Indias 
(AGI), así como registros y ordenanzas locales que fueron las bases para cons-
truir el valioso análisis sobre el Katun. El modelo de civilización, entre la 
construcción cosmológica mesoamericana y los elementos antropocéntricos 
y judeocristianos de ascendencia europea se confronta y contamina, como lo 
demuestra la reflexión articulada sobre la idolatría y su extirpador, Diego de 
Landa. La guerra, la paz, la salud y la organización cíclica del tiempo repre-
sentan los verdaderos términos del enfrentamiento y producen expresionesidentitarias originales en el transcurso de los siglos coloniales. Todo esto sub-
raya el sorprendente dinamismo de los procesos de adaptación y ajuste de las 
dos cosmovisiones contrapuestas: la maya y la española. 
En este sentido, sorprende la dimensión de la crisis coyuntural que co-
incidió con la época del reformismo político borbónico, como puede verse 
en los registros de la serie Katunes de 1782, para redefinir el pasado desde 
una perspectiva de vaticinios, y la capacidad de María Isabel Campos para 
describir las mutaciones de estos mundos mentales, al experimentar sobre 
el terreno y con las fuentes la experiencia sobre la movilidad sincrética de 
la religiosidad mesomericana y el discurso de Carmagnani [1988] sobre la 
deconstrucción y reconstrucción de la dimensión étnica en proyectos y pro-
gramas culturales, socioeconómicos e institucionales [v. Bellingeri, 1990].
La evolución de la historia de Nueva España a partir del siglo XVIII había 
cambiado el carácter de los sujetos en el campo, ya que el nuevo modelo po-
lítico, socioeconómico y religioso impuesto, aunque buscaba una matriz de 
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
exclusividad de forma teórica totalizadora, mostró diversas brechas y desen-
cadenó sorprendentes procesos divergentes. Por un lado, el centro no pudo 
amalgamar e incorporar el cuerpo de la nación que estaba suspendido entre 
las entidades políticas y culturales homogéneas y articuladas; por otro, había 
marcado pero no resuelto la dicotomía entre los dos modelos antitéticos de 
“civilización”, con base en los elementos fundacionales y de incorporación 
diferentes entre sí, pero unidos por las normas y la lógica del Patronato.
El proceso de esquematización del mundo indígena, dividido por la re-
ducción de las distintas realidades mesoamericanas en la categoría uniforma-
dora de “indios”, grupos humanos paganos, bárbaros y hostiles y por civi-
lizar, aunque en un marco de interpretaciones y realizaciones prácticas muy 
articulado, se congeló en la disputa sobre castas y, al mismo tiempo, se inició 
un complejo proceso de elaboración de lo que podría definirse como una 
dimensión transcultural articulada en el tiempo con un conjunto de procesos 
de imitación, contraste y superposición entre los modelos de civilización. 
Aunque asimétrica, la transferencia cultural se inició con la Conquista y se 
transformó y codificó entre los siglos XVII y XVIII. En realidad, era una especie 
de sistema recíproco, es decir, el sistema vencedor español y cristiano no se 
impuso de forma totalitaria y los procesos de supervivencia y adaptación, 
transformados a través de procesos socioculturales propios, se multiplicaron 
a menudo de forma silenciosa y envueltos en una imagen exterior de inmovi-
lidad aparente que, a su vez, contribuyeron a la articulación de la dimensión 
regional del país, así como la riqueza humana de la nación real.
La armonización de la relación “dominio-protección”, si bien forzosa, 
empezó a fracturarse de manera significativa cuando el Patronato entró en 
crisis y se abrieron espacios con un nuevo ímpetu para la incorporación. Esto 
ocurrió de manera clara a partir de las Reformas Borbónicas, cuando tomó 
el rumbo de un nuevo proyecto nacional de revisión de las características del 
Estado novohispano. En este sentido, la época borbónica puede interpretar-
se como una ruptura importante en la historia mexicana, en la que se pusie-
ron en marcha una serie de procesos de redefinición política e institucional, 
que adquirieron una dimensión más abiertamente nacionalista, además de 
nacional, sólo en los años veinte del siglo XIX.
Las primeras limitaciones respecto al clero regular datan precisamente de 
este periodo y fueron anticipadas por la ley de 1717, que prohibía la funda-
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ESTUDIO INTRODUCTORIO
ción de nuevos conventos en la Colonia y el bloqueo para admitir novicios 
en 1734. El paso a la administración del clero secular en muchas parroquias 
indígenas atendidas por las órdenes religiosas impactó en el sistema de las 
“repúblicas de indios” y en las cosmovisiones y sistemas de organización que 
giraban a su alrededor. El cambio actuó sobre el perfil cultural principalmen-
te, por ejemplo, se dio menor atención a la protección de las lenguas nativas y 
al procedimiento educativo, pero también influyó sobre el perfil educativo. 
La expulsión de los jesuitas en 1767, que coincidió con la presencia del 
visitador José de Gálvez, significó un segundo golpe mortal al espíritu mi-
sional que inspiró a buena parte del clero periférico novohispano, al mismo 
tiempo que rompía otras certezas. El origen del conflicto en la relación Igle-
sia-Estado en México durante los siglos XIX y XX, se remonta precisamente 
a esta época de reformas con las que la Corona española intentó reproducir 
el proceso legislativo en las colonias americanas, iniciado en la metrópolis, 
y puso en tela de juicio la comparación entre cosmovisiones o visiones del 
mundo [v. Breña, 2006; Florescano y Menegus, 2000]. Al comienzo de la 
lucha por la Independencia, el conflicto entre Iglesia y Estado estaba por 
convertirse en el marco para la construcción de la identidad de la futura 
nación [Brading, 1985].
La crisis del Patronato coincidió con el esfuerzo del Estado para racio-
nalizar sus prerrogativas institucionales y revisar su equilibrio respecto a la 
Iglesia católica para reactivar el proceso de consolidación del centro sobre 
la periferia. Cuando los Borbones intentaron reproducir en Nueva España 
instituciones como las intendencias de finanzas francesas [Guerra, 1998], 
como un canal para redefinir el Estado-Nación, comenzaron a revisar las 
líneas de acción de la Corona hacia las periferias del país y, por tanto, hacia 
la población indígena. Entonces se abrió una nueva fase en el proceso de mo-
dernización del país, en la que los pilares fundamentales fueron la incorpo-
ración de los indios, la redefinición de la religiosidad popular y la reducción 
de los márgenes de acción de la Iglesia. Los primeros indicios de la política 
de incorporación se remontan a los últimos veinte años del siglo XVIII y co-
incidieron con los ataques contra el Juzgado de Indios y la existencia de un 
régimen de repúblicas separadas.
Este proceso se desarrolló en una doble vía al pasar por la burocracia y 
los elementos de la Iglesia, donde participaron exponentes de un catolicis-
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
mo liberal que tuvo figuras destacadas como De la Mora y Abad y Queipo, 
encargados por Antonio de San Miguel, obispo de Michoacán, de recuperar 
las tierras de comunidad y fueron de los primeros en condenar la política 
indigenista colonial como una de las causas del retraso económico de Nueva 
España que frenó el crecimiento del país [Brading, 1981:5-26]. 
La modernización que deseaban imponer tenía en su raíz razones so-
cioeconómicas y un interés por los aspectos simbólicos relacionados con la 
nueva identidad americana del Virreinato. El fortalecimiento del Estado no 
sólo pasaba a través de la racionalización de la gestión de la tierra y el for-
talecimiento del sistema industrial, sino también por el inicio de un proceso 
moderno en la construcción de la nación. El impulso de modernización y 
consolidación de una sociedad e identidad criolla desarrollado a partir de la 
etapa de las Reformas Borbónicas, coincidió con la institucionalización, cada 
vez mayor, de la toma de distancia del elemento indígena, que se percibía 
como retrógrado en un momento de cambio profundo en el sistema religioso 
con la crisis del barroco, en lo arquitectónico, cultural, económico y social 
que desde entonces estaría ligado al desarrollo de un concepto de naciona-
lismo mexicano. La patria se convertía en la nueva dimensión de un Estado 
laico secularizado al anticipar las tesis liberales sobre la nación que marcarían 
el cambioen el siglo XIX [Annino, 1996:129-140].
Estas breves consideraciones generales nos introducen a la lectura del 
tercer ensayo de este volumen, obra de Hilda Iparraguirre y Graciela Fabián, 
quienes abordan de manera directa la secularización a través del lente de la 
religiosidad popular, para entender cómo las prácticas de refuncionalización 
simbólicas se pueden aplicar al porvenir de la crucial, aunque por mucho 
tiempo olvidada, etapa decimonónica. La religiosidad popular con sus múlti-
ples dimensiones se convirtió en la clave para releer la cuestionada discusión 
sobre la complejidad de la cosmovisión e imaginarios, sólo en apariencia de-
finidos, después de la ruptura de la complejidad de la monarquía española 
en la época posindependentista. Un recorrido que atraviesa la disputa entre 
conservadores y liberales, la Guerra de Intervención y la de Reforma, el Jua-
rismo hasta desembocar en el Porfiriato con sus elementos de estabilización 
tácita, que se desplazó entre los espacios concedidos por la religión oficial en 
crisis, un orden civil en consolidación y la continua búsqueda de legitimidad 
[Connaughton, 2003]. En este sentido, el tema de la religiosidad popular, 
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ESTUDIO INTRODUCTORIO
con su dosis de aculturación o sincretismo y su dinamismo coyuntural con las 
especificidades regionales y localistas de las diversas apariciones milagrosas, 
tuvo que ver no sólo con la construcción de una identidad colectiva y de la re-
presentación del “otro”, como podía ser el catrín, la raza de bronce o el “in-
dito”, sino también con el problema de la nación misma. Tomás Pérez Vejo, 
al reflexionar sobre la identidad de México durante el siglo XIX, dice que
para las diferencias entre conservadores y liberales, hay que tener en cuenta que 
el conflicto ideológico (derechos y organización social) y el económico (reparto 
de recursos) se sobreponen y actúan sobre el identitario (definiciones colectivas), 
creando líneas de fractura que no son necesariamente coincidentes [2008:26]. 
Este criterio, aplicado por Pérez Vejo en el análisis del paso de formas de 
protonacionalismo hacia un nacionalismo institucional, con todas las diná-
micas subyacentes a las autorrepresentaciones públicas de las nuevas elites 
en lucha y al proyecto de “des-españolización” de México,10 se puede aplicar 
de manera flexible a los distintos actores enfrentados durante ese siglo tanto 
en el nivel regional de las guerras de castas yucatecas a la deportación yaqui, 
para tocar los dos extremos geográfico-temporales, como en el nivel nacional 
de la época de las reformas, pasando por el Imperio de Maximiliano, hasta la 
primera fase del Porfiriato.
La persistencia transversal simbólica del estandarte de la virgen de Gua-
dalupe, como bandera “contra del mal gobierno”, era una parte viva de esta 
complejidad. En este sentido, la imagen negativa y de elemento bárbaro, an-
timoderno y antipolítico de aquellas formas religiosas tan representativas de 
un mundo campesino, rural, urbanizado en nuevas fábricas y, aún más, in-
dígena que se congregan en la categoría de religiosidad popular, se enfrentó 
con la necesidad de una modernidad que requería sus rituales y sus tiempos 
cívicos y sociales. Paradójicamente, este proceso terminó por acercar a libe-
rales y católicos, los dos contendientes en la arena política y económica de 
lucha por el poder. 
Los temas de la religiosidad de los indios y la religiosidad popular pare-
cían espinosos; en ciertos ámbitos eclesiásticos y romanos inquietaban casi 
10. Sobre la persistencia de este tema durante el siglo, v. Lida [1999] y Pani [2001]. 
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
tanto como la vieja cuestión de la idolatría, tema que volvería un siglo des-
pués a través de la Teología India, surgida en el ámbito de la “Opción por los 
Pobres”. Aunque en muchas comunidades indígenas y rurales, en especial, 
aquellas más aisladas geográfica y culturalmente, había sobrevivido de mane-
ra clandestina una especie de religión precolombina paralela al culto católico 
oficial, en la mayoría de los casos era muy difícil aceptar públicamente la 
mezcla de elementos sincréticos que sobrevivieron a la implantación del cris-
tianismo. Así como el lema de Trinidad Sánchez Santos [1906:139-140], “el 
indio no puede ser creyente, sino bárbaro” parece emblemático al respecto, 
parece tan lúcida en la actualidad la interpretación provocadora de Guiller-
mo Bonfil Batalla [1990], con su propuesta de dos modelos de civilización, 
uno mesoamericano y otro occidental, que se enfrentaron y encontraron de 
manera congruente con sus propias líneas, sólo en apariencia esquizofrénicas 
e inaprensibles. En esta óptica, liberales y católicos “oficiales” se movían en 
el segundo modelo y los indígenas en el primero, donde los “inditos”, cam-
pesinos y obreros migrantes flotaron en un limbo híbrido suspendido entre 
los dos, pero estático.
Releer en esta perspectiva las grandes líneas de la religiosidad popular 
decimonónica, requiere la comprensión de un proceso de reordenamiento 
complejo en el que las oraciones, formas litúrgicas híbridas y prácticas devo-
cionales dirigían y conquistaban espacios cada vez más definidos, en especial 
después de la Ley Lerdo del 25 de junio de 1856. 
Se trataba de un mundo no declarado que las instituciones católicas in-
tentarían recuperar en la época porfiriana al readaptar sus propias formas 
misioneras,11 asistenciales y educativas que comprometían por primera vez 
al laicismo con un papel protagónico en el proceso de mexicanización de la 
Rerum Novarum [Ceballos y Garza, 2000]. Este punto requiere un gran equi-
librio historiográfico, como recuerdan las autoras, porque las posturas de la 
etnohistoria y la historia nacionalista oscurecieron el complejo proceso de 
reordenamiento, “que supuso la puesta en marcha de acciones seculariza-
doras al interior de un proyecto que extendió sus expectativas más allá de 
éstas y requería la consolidación de un Estado centralizador con la fuerza 
11. Los josefinos y jesuitas por un lado y, por otro, salesianos y maristas, con su clara vocación urbana 
en sus formas misioneras.
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ESTUDIO INTRODUCTORIO
suficiente para concretarse”. Hilda Iparraguirre y Graciela Fabián, respecto 
a las perspectivas liberales, el impacto de las celebraciones cívicas y la inven-
ción de la patria entre la autonomía de los pueblos y los caudillismos locales, 
retoman la lección de Antonio Annino y señalan cómo las comunidades al 
reinterpretar las cartas constitucionales para defender sus intereses al interior 
de la república “acabaron imaginando muchas veces otras naciones mexica-
nas cuya identidad procedía de versiones actualizadas del pasado” [Annino, 
2003:421]. Lo que emerge, por tanto, se refiere a un proceso de yuxtaposi-
ción claro y continuo.
El tema de la secularización del siglo XIX se sitúa en el centro del en-
sayo de Mónica Savage Carmona, “Cultura católica y modernidad liberal”, 
donde se expone la discusión sobre el matrimonio civil después de la victoria 
política liberal. Esta investigación utiliza como fuente principal la Historia 
del Congreso Extraordinario Constituyente (1856-1857), un texto de corte 
histórico-jurídico publicado por Francisco Zarco en dos tomos, después de 
reseñar cada día las discusiones del Congreso Constituyente a través de la 
columna “Crónica Parlamentaria” del periódico El Siglo XIX. Aquí encon-
tramos una fuente que sigue de manera directa el hilo de la narración de un 
proceso político-constitucional que se presenta y comenta casi “en vivo”, y 
que contiene la comparación de al menos dos visiones del mundo. 
La autora presenta en dos cuadros la complejidad y transversalidad de los 
planteamientos que los legisladores hacen al tema. El estudio pretende pro-
fundizar sobre el desarrollo del proceso de secularización del Estado nacionalmoderno a partir de la instauración de un nuevo orden político, en especial, 
a través de su impacto en el matrimonio y adyacentes, como las relaciones ilí-
citas y el divorcio. El análisis abarca las visiones que se colocaron en la mesa 
de negociación: la moderna, que sancionó al matrimonio como “contrato ci-
vil”, y la tradicional, que propagó la religión católica y definió al matrimonio 
durante siglos como un “contrato-sacramento”. A partir de esa discusión se 
desprendieron las percepciones de los legisladores en torno al matrimonio; 
algunos lo señalaron como el “fundamento de la felicidad de la mujer” y 
otros, con un sentido discursivo implícito, lo colocaron en analogía con la 
esclavitud, y la infidelidad fue expuesta como “escándalo de inmoralidad”. 
Una vez más, una investigación muy específica se alterna con visiones de 
largo plazo para producir un contraste metodológico e historiográfico sobre 
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MARÍA ISABEL CAMPOS GOENAGA • MASSIMO DE GIUSEPPE
el encuentro o choque de los proyectos de modernización de la nación frente 
a las transformaciones concretas de la sociedad.
En el largo periodo que transcurrió de la Guerra de Reforma a la Re-
volución, época que abarca otro medio siglo de historia y recorre la larga y 
articulada fase de la paz porfiriana, al mismo tiempo que el mundo vivía la 
experiencia de la edad de los imperios y la homogenización de los procesos 
de la segunda revolución industrial, en México se desarrolló una intensa dia-
léctica entre la afirmación de instituciones estatales y de los proyectos que 
apuntalaban, y la identificación de un principio de nacionalidad cada vez 
más acabado y no necesariamente exclusivo, pero que seguía, de manera si-
lenciosa, su obra sincrética de incorporación de fragmentos de modelos. 
Con la citada “mexicanización” de la Rerum Novarum, el relanzamien-
to misionero católico, la reorganización del sistema episcopal seguida del 
Concilio Plenario Latinoamericano y del laicismo, bien representados por 
los congresos católicos nacionales, se incorporaron nuevos elementos a los 
proyectos de identidad católicos. En el otro frente, las doctrinas socialistas, 
anarquistas, magonistas y proindianistas de Molina Enríquez a Pedro La-
micq articulaban el debate sobre la dimensión cívica del Estado-Nación y 
se movían en terrenos contiguos y distantes desde el enfoque tradicional-
modernizador hasta el proceso de construcción de la nación de los científicos 
porfiristas a Justo Sierra.
Esa capacidad sincrética pudo acelerar formas e impulsos durante la eta-
pa revolucionaria, envuelta por los múltiples polos de los proyectos que sur-
gieron rápidamente sobre la matriz originaria maderista y que convergieron, 
después, en las distintas experiencias locales y regionales de los grupos arma-
dos reunidos por las banderas villistas, zapatistas, constitucionalistas y huer-
tistas, entre otras.12 En este sentido, el breve ensayo de José Ángel Beristáin 
abre, en singular continuidad al de Mónica Savage, la segunda sección del 
volumen. A partir de un caso específico, las peripecias del vicario Paredes, 
entra a la intersección de 1915, en el corazón de la época revolucionaria. El 
sacerdote estuvo a cargo del arzobispado durante el destierro de monseñor 
12. Sobre el enfoque de la identidad en la Revolución bajo la perspectiva general existe numerosa 
historiografía enriquecida por la celebración del Centenario, entre la que se encuentran los volúmenes 
editados por El Colegio de México; sin embargo, nos remitimos a Knight [1990] y Aguilar Camín y Meyer 
[1989].
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LA CRUZ DE MAÍZ
ESTUDIO INTRODUCTORIO
José Mora y del Río, y fue detenido por la policía del ejército constitucionalis-
ta. Se trata de un caso concreto, en apariencia secundario frente a los grandes 
planes políticos y socioculturales de las facciones revolucionarias, reconstrui-
do aquí a través de la narración oficial de la detención del sacerdote que hizo 
la prensa procarrancista. Esta experiencia “marginal” permite entrar de ma-
nera directa en el universo simbólico y representativo del constitucionalismo 
al utilizar una fuente de la época.
El análisis del relato construido por la prensa capitalina, nos permite en-
trever el juego identitario, el uso y la construcción de las dimensiones simbó-
licas en una contingencia política particular; es decir, el juego por el control y 
ejercicio del poder en la capital durante la transición entre el gobierno de la 
Convención y el Constitucionalista. La propaganda carrancista prestaba gran 
atención al control de la prensa como una forma de construir el consenso 
inmediato y la legitimización a mediano plazo, y se presentaba a los lectores 
como la verdadera defensora de la estabilidad y modernidad. Mostraba al 
vicario Paredes como el prototipo de cura anacrónico, que representaba el 
pasado y la traición huertista, amplificada y mitificada como un símbolo an-
tipolítico, y se contraponía automáticamente al nuevo papel social, político y 
cultural de los nacientes gobiernos constitucionalistas.
El objetivo final era legitimar a Carranza como el jefe supremo de la revo-
lución modernizadora. El pasado colonial, encarnado en la Iglesia decadente 
y antinacional, y el pasado reciente, bajo la bruma de la Decena Trágica, 
resonaban con fuerza simbólica en la contingencia específica y particular, 
sólo en apariencia episódica.13 Así, la legitimación de Carranza no se formuló 
únicamente a partir de la ridiculización del papel histórico de la Iglesia en 
los términos del debate alrededor de El Clero calumniado —obra de la que 
partió esta introducción—, sino por medio de la destrucción sistemática de 
las propuestas políticas villista y zapatista, así como de otras cosmovisiones o 
ideas del mundo alternativas. 
El Diario de la Mañana del 13 de febrero de 1915, decía que “Zapata y 
Villa, lo repetimos, son dos autómatas, sujetos a una sola fuerza inteligente 
con fines determinados: la reacción clerical”. La posibilidad de la “redención 
de México” sería posible por el rechazo, armado y cultural, de propuestas 
13. Sobre el uso de esta categoría en el largo plazo, v. Krauze [2005].
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que el nuevo liderazgo emergente identificó, con sorprendente continuidad 
entre maderismo y constitucionalismo, con un pasado anárquico, barroco, 
bandolero, fanático e irracional en su fragmentación.
La Revolución mexicana fue un parteaguas no sólo porque dio al Esta-
do, cada vez más sonorense, nueva consistencia e instrumentos con los que 
podría llevar a cabo la “batalla de civilización” —institucionales, como la 
Constitución de 1917; culturales, con la Secretaría de Educación Pública, y 
políticos, como la conjunción entre el Ejecutivo, sindicatos y ejército—, sino 
también porque contribuyó a resolver el primer nudo de la tensión dialéctica 
entre pasado y futuro. Se veía la necesidad de incorporar al México profundo 
e indígena, con sus diferentes tonos de color y catolicismo, a la nación. 
En esto influyó el drama de la experiencia revolucionaria, el evento za-
patista en sus dimensiones real e ideal, que enarboló, por primera vez fuera 
del contexto local, la bandera de la “rebeldía” social y liberó en un escenario 
nacional al “México profundo”, tan apreciado por Bonfil, es decir, todo lo 
indígena o mesoamericano que sobrevivía en él, incluso en las ciudades, ejér-
citos y fábricas. Con esta experiencia que sintetizaba las revueltas indígenas 
del pasado, de nuevo se plantearon cuestiones tales como la tutela de los 
pueblos, la autonomía cultural y religiosa, las reivindicaciones del “proleta-
riado rural” que, en el fondo, era el mismo que cien años antes acompañó el 
levantamiento del cura Hidalgo contra las Reformas Borbónicas y después, 
a través de los científicos porfirianos, los “demócratas” maderistas y los “re-
accionarios” huertistas.
Aunque el pueblo de Anenecuilcono era un enclave indígena aislado 
como San Juan Chamula, en Chiapas, o Sisoguichic, en la Tarahumara, de al-
guna forma liberó a los “fantasmas” del pasado y, al mismo tiempo, reveló la 
dinámica cambiante y la supervivencia de tiempos culturales diferentes; todo 
a pocas horas de viaje desde la capital. Quizá lo anterior ayude a explicar la 
necesidad urgente que movía a Álvaro Obregón y Plutarco Elías Calles para 
intentar incorporarlo en la “revolución institucionalizada”, en el agrarismo 
y en una especie de protoindigenismo oficial, hasta la invención del partido 
durante el Maximato, con el fin de desviar tales complejidades en una nueva 
construcción política que estabilizara el país y sirviera de advertencia para 
la posteridad, como las imágenes de los gigantescos murales de Rivera en el 
nuevo edificio de la Secretaría de Educación Pública.
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ESTUDIO INTRODUCTORIO
Bajo esta óptica se enmarca el texto de Massimo De Giuseppe, que co-
mienza con la disputa identitaria sobre el papel educativo y “salvador” del 
cura y el fraile, en contraposición con el papel “redentor” y “desfanatizador” 
del maestro federal: un viejo y nuevo agente modernizador que, en compa-
ración, mostraban diversos nudos conceptuales y problemas abiertos. En el 
texto se identifica la prioridad de la educación rural como canal para cons-
truir la nación posrevolucionaria y se dibujan puentes simbólicos de enlace 
entre las etapas obregonista y vasconcelista, callista y de Manuel Puig Casau-
ranc y los años del Maximato, el preludio de la escuela socialista cardenista, 
marcadas por la emergencia de elementos de ruptura y continuidad.
De Giuseppe construye una periodización en tres fases que plantea una 
serie de nuevas demandas alrededor de las transformaciones del triángulo 
Estado-Iglesia-indígenas: el maestro como “imitador” del cura, el maestro 
como “sustituto” del cura y el maestro como “enemigo” del cura. 
Los años de la reconstrucción identitaria del México posrevolucionario 
estuvieron marcados no sólo por procesos que cambiaron las relaciones entre 
instituciones centrales y actores locales, en una etapa de competencia radical 
entre el Estado y la Iglesia, sino por otras vertientes inéditas. Desde la cruza-
da alfabetizadora de Vasconcelos, a través de las misiones culturales, hasta la 
escuela socialista cardenista, el maestro federal fue el agente “periférico” más 
valioso del Estado, como lo fue el intendente de finanzas en Francia durante 
el periodo de Luis XIV y el prefecto, en el de Napoleón. 
En las áreas indígenas del país, los maestros rurales de la Secretaría de 
Educación Pública (SEP) se confrontaron y, a veces, se enfrentaron con los 
curas, frailes, catequistas, mayordomos, representantes locales de la Iglesia 
católica y, en otras ocasiones, sólo con los fantasmas de su pasado y su pre-
sencia cultural. Sin embargo, en los pueblos, rancherías y comunidades indí-
genas la ideológica “lucha por las almas, entre las tinieblas del pasado y la luz 
de la modernidad”, sobre la que hablaban los intelectuales civiles, se traducía 
en algo distinto.
Tanto los procesos de incorporación del Estado como la acción evangeli-
zadora de la Iglesia chocaban con los mecanismos de resistencia del “Méxi-
co profundo” y con su identidad compleja. De aquí surgieron inquietudes 
originales e intentos para clarificar quiénes eran, política y religiosamente, 
los indígenas mexicanos. Ésta era una pregunta que acompañó al pedagogo 
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protestante Moisés Sáenz por sus viajes a las sierras, y a las cartas de los 
predicadores jesuitas en la nueva misión tarahumara a sus superiores ence-
rrados en el castillo romano de Borgo S. Spirito. La dupla cristianización-
secularización que acompañó a los proyectos de “regeneración nacional” en 
los gobiernos de Obregón y Calles, chocó con una frontera fragmentada de 
sistemas culturales e identitarios, de la misma manera que la perspectiva esta-
dounidense y la visión romana de la Santa Sede en la disputa sobre el pasado 
y en la lectura de las problemáticas sociales.
La recuperación laico-pedagógica de los proyectos sobre identidad de 
Vasco de Quiroga y Bartolomé de las Casas y su institucionalización civil en 
el panteón del protoindigenismo, manifestaba una transferencia simbólico-
cultural. En esta fase de intensa “lucha por las almas de la nación”, por citar 
a Calles, encontramos que a la virgen de Guadalupe se le eleva y desciende 
de los estandartes y banderas con cierta facilidad, hasta que Manuel Puig, 
a la cabeza de la SEP, la evocó y el callista Francisco Ramírez la pintó con 
la apariencia de una virgen revolucionaria y socialista, con la antorcha del 
Maximato en mano. De nuevo, las fuentes vuelven a cruzarse y a mezclarse; 
es el caso de prensa, publicaciones, decretos gubernamentales y cartas pasto-
rales, pero también de documentos reservados, correspondencia, telegramas, 
notas e informes de los maestros que se conservan en archivos del Arzobispa-
do de México, de la Secretaría de Educación Pública, en el Archivo Secreto 
Vaticano y en una serie de acervos locales, que representan los materiales de 
trabajo que se requirieron para la investigación.
El enfrentamiento de modelos culminó en la época de la Primera y Segun-
da Cristiada y en esta obra se retoma con dos aproximaciones a fuentes muy 
distintas entre sí. Una de ellas es la de Anamaría González Luna con “Los 
cristeros en Jalisco: entre identidad religiosa y política”, que trata de recons-
truir el proyecto identitario en el movimiento armado católico jalisciense a 
partir del estudio de fuentes literarias y narraciones orales. Esta investigación 
muestra que la idea de nación rebasa el proyecto de la “reconquista espiri-
tual” del país para aterrizar en un terreno profundamente político. 
Bajo las cenizas del ennegrecido cuadro, seguían vivos todos los elemen-
tos de tipo cristológico y sacramental típicos en el Jalisco cristero, con vagos 
ecos marianos y expresiones de la religiosidad popular alejada de la sureña e 
indígena que presentaron los ensayos precedentes. Nos encontramos con un 
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clima cultural polarizado ante la idea del enfrentamiento final con el Estado 
y los “enemigos” de la Iglesia, que repercutía de manera distinta en los Altos 
de Jalisco, respecto a los círculos burgueses y urbanos afiliados a la Liga.
El tema fue abordado por Alicia Olivera, Jean Meyer, Matthew Butler, 
Moisés González Navarro y otros investigadores, pero en este texto, gracias 
al corte literario de sus fuentes en el mismo camino de Ruiz Abreu, se ubica 
en comparación la dimensión pública y la construcción “mítica” de un dis-
curso político-religioso particular. En este caso, el mito de la nación católi-
ca se compara con varios elementos simbólicos e invenciones de identidad 
que aparecieron de forma reiterada y se proyectaron en años posteriores: 
de la supuesta “consonancia entre guadalupanismo e iberoamericaneidad” 
que aparecieron como algún reclamo o demandas de marca zapatista, a la 
relectura de la “leyenda negra” colonial, que planteaba las bases de un redes-
cubrimiento popular y pequeño burgués e incluso, rural en algunos casos, de 
la hispanidad. En todo caso, es un punto de partida interesante que podría 
utilizarse para hacer, en un futuro, una comparación aproximada entre los 
modelos antitéticos del radicalismo ideológico, como muestran los conte-
nidos de dos revistas en apariencia ubicadas en puntos extremos: El David, 
del cristero y protosinarquista Aurelio Acevedo y el anticlerical declarado La 
Patria, del general Joaquín Amaro, uno de los protagonistas de la moderniza-
ción del ejército mexicano.
La reconstrucción de González Luna, fuera del análisis de acontecimien-
tos militares de la guerra Cristera, perfila de manera implícita un enlace cul-
tural entrela autorrepresentación de la experiencia “de cruzada” y los oríge-
nes de la identidad de lo que, años después, sería el primer núcleo ideológico 
del Partido Acción Nacional. La parte final de la investigación se centra en 
la transmisión de la memoria frente a la historia olvidada por mucho tiempo, 
ensombrecida y simplificada, después redescubierta, reinterpretada y publi-
cada de acuerdo con el desarrollo de los equilibrios políticos y de la identi-
dad a lo largo de un camino que comenzó en la época de apertura alemanista 
y pasó por la crisis de la hegemonía priista.14
En “Delineaciones del conflicto religioso en la periferia: Sinaloa 1926-
1929”, Félix Brito eligió un enfoque distinto en la contraposición de los 
14. Sobre este tema v. Blancarte [1994].
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modelos de identidad durante la época cristera. Dejó como telón de fondo 
los elementos simbólicos y utilizó como filtro la dimensión “periférica” de 
la guerra, reconstruida por la experiencia de Sinaloa, un estado norteño y 
en apariencia, marginal. Esta perspectiva atípica ayuda, en cierto sentido, a 
aprovechar con mayor evidencia —respecto a los casos relevantes y más estu-
diados de Jalisco, Michoacán, Zacatecas y Guanajuato— algunos elementos 
de continuidad y transformación entre la época revolucionaria y los años 
treinta del siglo XX. 
El estudio se enmarca en el inicio de un proceso de modernización general 
y mucho más ambicioso, que en las siguientes décadas transformaría de forma 
radical el estado noroccidental, como un laboratorio socio-económico, hasta 
convertirse en un prototipo de la migración estacional indígena de bajo cos-
to, durante los años más cercanos a nosotros, de la globalización financiera. 
En este trabajo, entre la discordia y la división no se refleja con mayor 
profundidad que en otros estudios, la construcción de proyectos alternativos 
y articulados del Estado y la Iglesia. Más bien, su análisis pone de manifiesto 
la fragilidad de las fronteras de la identidad y los movimientos ideológicos, 
opciones pragmáticas, oportunismos personales y formas de injerencia en la 
esfera pública con intereses localistas sólo en apariencia. 
El aporte de su investigación, que se basa en fuentes de prensa y do-
cumentos conservados en el Archivo Histórico del Juzgado del Distrito de 
Mazatlán, es el de subrayar de nueva cuenta la porosidad de los cuerpos de la 
nación y la dimensión periférica de su proceso de construcción. Como afirma 
Félix Brito, “la Cristiada en Sinaloa representó un movimiento periférico 
de escasa importancia en el devenir del conflicto nacional, pero en el ánimo 
regional de municipios y poblados vinculados al movimiento representó un 
acontecimiento significativo en su historia”.
En el ensayo de Alicia Puente Lutteroth, resurge el proceso de transfor-
mación y redefinición identitaria de la idea de nación católica, en el trasfondo 
de los procesos de secularización y transformación social de los años cin-
cuenta y sesenta del siglo XX. Una vez más, en este libro se utiliza una clave 
de lectura regional que reconstruye el marco de la Iglesia morelense durante 
el largo obispado de monseñor Sergio Méndez Arceo (1952-1983), pero con 
una nueva interpretación del contexto nacional influenciada por los impulsos 
tercermundistas y pan-latinos que navegaron en ese tipo de catolicismo social 
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posconciliar. El obispo “modernizador”, que la prensa redefinió sin demasia-
dos giros como “el obispo rojo”, entre la renovación y la reinterpre tación del 
pasado fue no sólo un singular exponente de la renovación posconciliar y un 
interlocutor eclesiástico de Fidel Castro y Salvador Allende, sino también un 
protagonista de la experiencia transversal en el México contemporáneo. Ser-
gio Méndez Arceo guió a la Iglesia del estado de Morelos durante los sexe-
nios presidenciales de Adolfo Ruíz Cortinez, Adolfo López Mateos, Gustavo 
Díaz Ordaz, Luis Echeverría Álvarez, José López Portillo y Miguel de la 
Madrid, lo que transformó a la ciudad de Cuernavaca en un laboratorio de 
la Teología de la Liberación.
La interacción entre política, cultura y religión en esta experiencia se con-
virtió en un espacio fundamental para las transiciones identitarias, un lugar 
de encuentro y enfrentamiento entre los proyectos y las pertenencias cultu-
rales diferentes, en y más allá del horizonte identitario del Estado-nación. 
En la reflexión de Puente Lutteroth, con un aparato teórico y documental 
centrado en la lectura de conceptos como cultura, identidad y memoria, al 
que añade la perspectiva de un enfoque historiográfico del testigo directo, 
surge de lleno el dualismo entre elementos de continuidad y fractura: “la 
enorme complejidad de una realidad en proceso continuo de transformación 
dinámica y dialéctica entre la representación del hoy y la presencia del ayer”. 
Se trata de un tema que, por otro lado, habría unido en Cuernavaca los ex-
perimentos de psicología social de Lemercier, el ambicioso proyecto de Ivan 
Illic para reescribir la historia en el Centro Intercultural de Documentación 
(Cidoc) y los intentos de renovación de la religiosidad popular iniciados en el 
seno de las Comunidades Eclesiales de Base.
Al cuestionarse sobre los posibles escenarios relacionados con los proyec-
tos de identidad, el ensayo directamente parece cerrar el círculo de nuestro 
recorrido y permite reabrir la comparación entre los proyectos utópicos de 
naturaleza distinta y origen híbrido15 y su aterrizaje concreto, después de cin-
co siglos de encuentros y sobreposiciones: de la experiencia franciscana del 
siglo XVI, que precisamente tenía en Morelos una base experimental, a la 
época de la segunda Guerra Fría, que en los años ochenta del siglo XX habría 
15. Méndez Arceo se formó en una cultura conservadora y profundamente antagónica con el sistema 
estatal posrevolucionario.
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redefinido junto a la gran crisis financiera, los caracteres y los modos del in-
ternacionalismo panamericano, poniendo a prueba las mismas lógicas nacio-
nalistas-identitarias acumuladas en México después de la Independencia, la 
etapa liberal, la Revolución, el cardenismo, la modernización postalemanista 
y los intentos tercermundistas de Echeverría Álvarez y López Portillo.16 En 
el fondo, para respirar, la nación debía enfrentarse de nuevo y con madurez 
al contexto internacional y tomar conciencia, por fin, de su riqueza interna 
y de sus fronteras porosas, dentro y más allá de la crisis del sistema político y 
estatal.
Casi a modo de apéndice, nuestro recorrido fragmentario se cierra con el 
ensayo de María Matilde Benzoni, “El laberinto de la identidad. Imágenes
de México en Italia desde la Colonia hasta la Posmodernidad”, una es-
pecie de espejo externo. La investigadora busca utilizar el espejo de una 
construcción imaginaria “externa” y, en consecuencia, “dilatada” y “defor-
mante” para comprender los procesos de transformación de la identidad 
al interior del proceso de construcción de la nación mexicana. Las fuentes 
que utiliza son políticas y diplomáticas que, inmersas en la historia de las 
ideas y las opiniones culturales sobre “el otro”, derivan en algunas coorde-
nadas historiográficas de base y comparten la continuidad temporal y espa-
cial. Por medio del espejo deformante de la lectura externa, las múltiples 
y diferentes cosmovisiones o ideas del mundo mexicanas, asumen formas 
distintas y cambiantes, como en el laboratorio del doctor Parnassus, acon-
dicionado por el alquimista cinematográfico Terry Gilliam. En este sentido, 
algunas categorías tradicionales como el conservadurismo, liberalismo, filo 
hispanismo, indigenismo, revolución y contrarrevolución pierden sus rasgos 
definidos y codificados. La continua búsqueda de legitimidad y autorrepre-
sentación de los