BALBI_Fernando_Alberto_2017_Servidumbre

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La comparación
en Antropología Social:
problemas y perspectivas
Fernando Alberto Balbi
Compilador
Grupo de Investigación en Antropología Política y Económica Regional
ffyl-uba
seanso-ica
Puan 480, 4o piso, of. 463
(1406) Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Argentina
E-mail: giaper@gmail.com
El giaper está integrado por: Mauricio F. Boivin, Ana Rosato, Fernando A. Balbi,
Julieta Gaztañaga, Adrián Koberwein, Laura Ferrero, Julia Piñeiro, Natalia Castelnuovo,
Julia Gastellu, Sofía Meyrelles Torres, Juan Pablo Lago Millán y Gabriela Llamosas.
Publicación financiada con fondos de los proyectos de la Programación Científica ubacyt
2014 – 2017: “Análisis etnográfico y comparativo de la producción social de distintos
niveles de organización político-administrativa (II): relaciones sociales y escala en los
procesos políticos” (Cód.: 20020130100330BA); y “Antropología del consumo: la ‘res-
ponsabilidad social’ en la relación entre mercados, estado y medios de comunicación”
(Cód.: 20020130100633BA).
La Serie ‘Antropología Política y Económica’ está coordinada por Mauricio F. Boivin,
Ana Rosato y Fernando A. Balbi.
ISBN: 978-987-1983-25-4
Primera edición: Editorial Antropofagia, enero de 2017.
www.eantropofagia.com.ar
La comparación en antropología social : problemas y perspectivas / Fernando Al-
berto Balbi ... [et al.] ; compilado por Fernando Alberto Balbi. - 1a ed . - Ciudad
Autónoma de Buenos Aires : Antropofagia, 2017.
170 p. ; 23 x 16 cm.
ISBN 978-987-1983-25-4
1. Antropología Social. I. Balbi, Fernando Alberto II. Balbi, Fernando Alberto,
comp.
CDD 306
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. No se permite la reproducción
total o parcial de este libro ni su almacenamiento ni transmisión por cualquier
medio sin la autorización de los editores.
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Índice
Introducción. Pensar la comparación para pensar comparativamente . . . 7
Fernando Alberto Balbi, Julieta Gaztañaga y Laura Ferrero
De la práctica de la comparación hacia el pensar la comparación: una
trayectoria colectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Los capítulos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Servidumbre y emancipación de la comparación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Fernando Alberto Balbi
Algunas consecuencias negativas de la servidumbre de la comparación . . . . . 34
La antropología en el ‘cruce de caminos’ entre el realismo y el racionalismo . . 46
Dos caminos (ya transitados) hacia la generalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Palabras finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Las relaciones entre etnografía y comparación en el análisis procesual . 77
Ana Rosato y Mauricio Boivin
Estableciendo distinciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
El método comparativo en los clásicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Análisis procesual y método comparativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Análisis comparativo de un proceso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Un brevísimo cierre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Etnografía, comparación y procesos regionales: el problema de la escala 95
Julieta Gaztañaga y Adrián Koberwein
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
El análisis etnográfico y la perspectiva local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
El diálogo comparativo (I): la descripción y la ’identificación’ de relaciones . . 102
Agua, región y ordenamiento territorial en Sierras Chicas, Córdoba . . . . . . . 103
Federalismo y construcción política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Comparando descripciones: ¿diferencias y similitudes? . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
El diálogo comparativo (II): construir variabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
El diálogo comparativo (III): abstracción y recontextualización de relaciones 113
Reflexiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
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Servidumbre y emancipación
de la comparación1
Fernando Alberto Balbi
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Como resultado de un complejo entrelazamiento de procesos históricos,
la comparación se ha visto reducida en la antropología social y/o cultu-
ral3 contemporánea a un estado de servidumbre respecto de la etnografía.
La crítica de las llamadas concepciones ‘positivistas’ de la antropología
clásica desarrollada desde diversas posturas interpretativistas, los cues-
tionamientos feministas y postcoloniales de los posicionamientos políticos
implícitos en sus pretensiones cientificistas y las posteriores –y general-
mente empobrecedoras– vueltas de tuerca postestructuralistas en ambos
terrenos se combinaron de maneras complejas para producir un desplaza-
miento de los intereses predominantes en la disciplina desde el extremo
de la formulación de generalizaciones hacia el de la producción de des-
cripciones (cfr. Holy, 1987b) o, según la caracterización de Marit Melhuus
(2002: 80), “un movimiento más general desde un énfasis en la semejanza
(orientado hacia las generalizaciones) hacia otro en la diferencia (enfati-
zando lo único y lo particular).”4 Cabe agregar –aunque no sea este el
1 He publicado una versión considerablemente abreviada de este análisis en la Revista del
Museo de Antropología (cfr. Balbi, 2015). Debo un agradecimiento muy especial a Mauricio
Boivin, Natalia Castelnuovo, Laura Ferrero, Julia Gastellú, Julieta Gaztañaga, Adrián Kober-
wein, Julia Piñeiro Carreras y Ana Rosato, junto con quienes debatimos extensamente el papel
de la comparación en nuestra disciplina en el marco de un seminario interno del Grupo de
Investigaciones en Antropología Política y Económica Regional (giaper).
2 Universidad de Buenos Aires. conicet. Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Ciencias
Antropológicas, Sección Antropología Social (uba-ffyl-ica-seanso).
3 A fin de simplificar la exposición, en adelante escribiré simplemente ‘antropología’ en toda
ocasión en que no sea menester distinguir entre las orientaciones social y cultural. Por lo demás,
bien cabe advertir que me considero un antropólogo social y no ‘cultural’ o ‘sociocultural’, y
que escribo en tanto tal. Con esto quiero decir que entiendo la antropología como dedicada a la
explicación de las modalidades que asumen las relaciones sociales, los entrelazamientos de tales
relaciones y, especialmente, los procesos sociales a través de los que unas y otros son produci-
dos y reproducidos. Asimismo, quiero implicar que no veo razón alguna para considerar que la
‘cultura’, en cualquiera de los sentidos del término, es el objeto primario de la indagación an-
tropológica sino que entiendo que los hechos habitualmente atribuidos a ese dominio (desde las
representaciones sociales hasta los procesos de producción simbólica) deben ser tratados como
simultáneamente dependientes y tributarios de lo anterior y no como fenómenos independientes.
4 Las traducciones de esta y otras citas de originales en lenguas extranjeras me pertenecen.
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30 La comparación en Antropología Social: problemas y perspectivas
lugar adecuado para desarrollar este punto– que la antropología norte-
americana se mostró más inmediatamente susceptible a la asimilación de
los efectos del giro lingüísticoque la antropología británica debido a que
era antes que nada una antropología ‘cultural’ y a que contenía en su
seno una fuerte tradición de particularismo de cuño boasiano, con lo que
se sentaron allí unos muy fuertes cimientos para el posterior florecimiento
del laissez faire postestructuralista, lo cual tuvo el penoso resultado final
de que tanto los efectos potencialmente positivos de las críticas al realismo
ingenuo y a la política implícita de la antropología ‘positivista’ como la
incidencia insidiosa de las crasamente ideológicas miradas ‘posmodernas’
fueron administradas en el contexto de una creciente hegemonía de la au-
to representación de la disciplina como una antropología ‘cultural’.5 En el
marco de esta suerte de victoria pírrica de la antropología norteamericana
–que supuso la consagración del nihilismo y de la tendencia a enfocarse en
nada más que su propia búsqueda de distinción que Paul Rabinow (1988:
359) atribuyera exclusivamente a la antropología geertziana pero que ca-
racterizan aún más marcadamente al postestructuralismo antropológico–
hacia la segunda mitad de la década de 1980 Ladislav Holy sintetizaba la
situación por lo que respecta a los estatus relativos de la comparación y
de la descripción etnográfica diciendo, no sin entusiasmo, lo siguiente:
Los problemas metodológicos básicos de la disciplina son, así, mar-
cadamente diferentes de los de las décadas de 1950 y 1960. En aquel
entonces lo problemático era la generalización a través de la compara-
ción; ahora lo es la descripción. Lo que en un tiempo dado se ve como
el problema metodológico básico es, por supuesto, un reflejo de lo que
es visto como el objetivo de la investigación empírica. En las décadas
de 1950 y 1960 era la formulación de generaliza$ciones universalmente
válidas; actualmente, el énfasis se pone en la producción de informes
sobre culturas específicas que no alteren la realidad cultural estudia-
da a través de la imposición de criterios que le sean externos. (Holy,
1987b: 7 y 8)
5 En el caso británico, el estallido del postestructuralismo culturalista norteamericano hizo
impacto sobre una academia que estaba ya inmersa en su propio de proceso de transición hacia
formas de antropología interpretativista en el marco del giro hacia la denominada ‘antropología
semántica’ (cfr. Parkin, 1982). Como resultado de este proceso, los antropólogos británicos,
aunque sigan presentándose como ‘antropólogos sociales’ han abrazado crecientemente la idea
de que el objeto de la disciplina es la diversidad ‘cultural’, y han tendido a incorporar los temas
más persistentes de las agendas postestructuralistas en el marco de una práctica profesional cada
vez más volcada hacia la labor particularista de descripción cultural. Aun así, esa claudicante
antropología social ha seguido ofreciendo una producción que se me antoja más significativa
que el promedio de la norteamericana.
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Balbi: Servidumbre y emancipación de la comparación 31
Si bien en la antropología de las últimas décadas no sólo persistieron
modalidades de análisis comparativo ingenuamente positivistas sino que
se han renovado diversos viejos estilos de comparación y se han desarrolla-
do otros nuevos, todo lo cual ha dado lugar al desarrollo de lo que Richard
Fox y Andre Gingrich (2002: 20) describen como un “nuevo pluralismo
comparativo”, no me parece arriesgado afirmar que la tendencia domi-
nante se ha dirigido, más bien, hacia el tratamiento de la comparación
apenas como un recurso auxiliar para la detección y el análisis de la di-
versidad, cuyo estatus como objeto y medio privilegiado de la indagación
etnográfica se ha visto crecientemente naturalizado.
En efecto, la preocupación excluyente por la producción de informes
etnográficos sobre culturas específicas sin ‘alterarlas’ a través de la im-
posición de ‘criterios externos’ a que se refiere Holy es frecuentemente
entendida como una labor de traducción (cfr. Geertz, 1994a, 1994b; Ho-
bart, 1987; Overing, 1987). Más allá de que su carácter metafórico suele
ser perdido totalmente de vista por quienes apelan a ella, y a pesar de
que es sumamente discutible no sólo como representación de la naturaleza
última del quehacer etnográfico sino como descripción de lo que hacen en
la práctica quienes la aceptan, la representación de la etnografía como una
tarea de traducción cultural transluce bastante claramente que tiende a
ser concebida como un fin en sí mismo: pues si se piensa a la etnografía
como una tarea consistente en traducir fielmente una cultura en términos
comprensibles para otra, no es fácil divisar horizonte alguno más allá de
su (imaginaria) concreción, excepto en términos del impreciso voluntaris-
mo implicado por fórmulas como la de que “la finalidad de la antropología
consiste en ampliar el universo del discurso humano” (Geertz, 1987:27).
Así las cosas, tal como han observado diversos autores (cfr. Bloch, 2005;
Ingold, 1985, 2008), la antropología tiende a ser reducida a la etnogra-
fía, lo que conduce inevitablemente a su deslizamiento en dirección del
particularismo, de la producción de estudios de casos per se, con poco o
ningún interés por la elaboración de cuerpos de conocimiento coherentes
y de teoría: en cambio, los antropólogos-en-tanto-meros-etnógrafos tien-
den a quedarse confortablemente atrapados en una retórica interminable
de deconstrucción de cualquier concepto que les parezca susceptible de
tornarse en la base de generalizaciones teóricas.6
6 Huelga decir que esa labor de deconstrucción dirigida a erosionar cualquier intención generali-
zadora impone a los antropólogos que la emprenden la necesidad de evitar por todos los medios
la deconstrucción de otros conceptos, tales como los de discurso, retórica, poética, agencia,
o incluso poder, que son igualmente generales (y cuyos orígenes son igualmente occidentales,
modernos y académicos y están igualmente atravesados por formas de poder relacionadas con
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Podría decirse, entonces, que este proceso de identificación de la antro-
pología con la etnografía y de reducción de esta a ejercicios particularistas
de esclarecimiento y traducción de ‘lógicas culturales’ ha colocado a la ‘di-
ferencia’ –en el sentido de diversidad cultural– en el centro de la escena,
tal como afirmaba Melhuus en el pasaje ya citado. Pero a mi juicio, lo
que se ha tornado en la preocupación dominante de los investigadores es
la ‘diversidad’, entendida en un sentido más amplio que comprende tanto
a las diferencias entre culturas como a la variación discernible en el mar-
co de cualquier lógica cultural dada (de más está decir que hablo aquí
de diferencias ‘entre’ culturas y ‘al interior de’ una cultura solamente por
consideraciones de economía de espacio). Esto es: no se trata solamente de
que nuestra disciplina se encuentre deslumbrada por el particularismo sino
que, de la mano de una serie de complicidades funcionales entre ideologías
individualistas, formas muchas veces descaradas de elitismo académico y
diversas tradiciones intelectuales ‘constructivistas’ que tienden a enfati-
zar la indeterminación de los fenómenos sociales y la agencia, el abordaje
de la especificidad cultural ha tendido a fundirse con el de la fluidez de
la vida social, de su supuestamente perenne estado de transformación.7
En esta suerte de reformulación del antiguo interés de la disciplina por
la diversidad cultural en términos del nuevo interés por la incesante e
dimensiones como las de clase, género, etc.) pero que han sido colectivamente apropiados como
operadores centrales de los procedimientos particularizadores de análisis etnográfico en boga y,
por lo tanto, son tratados de maneras tan refinadas como sospechosamente ingenuas en términos
ideológicos y políticos.
7 Si bien no puedo desarrollarlo aquí, cabe observar que esta tendencia a enfatizar la agencia
y la fluidez de la vida social suele integrarse de manera algo contradictoria en el marco de una
concepción de la empresaetnográfica que es predominantemente interpretativista. En efecto, si
bien esto varía según las especialidades temáticas y el perfil y la trayectoria de cada investigador,
puede decirse que la oleada de críticas posestructuralistas desarrolladas entre la segunda mitad
de la década de 1970 y la primera de la de 1990 condujo antes a la instalación de ciertos tropos,
la canonización de un conjunto de fuentes de orientaciones conceptuales y la legitimación de
la arbitrariedad como procedimiento argumentativo, que a un desplazamiento de la orientación
interpretativista hacia el análisis de lógicas culturales trascendentes que se había consolidado
primero en la antropología cultural norteamericana y luego, en el marco del giro semántico, en
la antropología social británica. Así es que, en muchos trabajos etnográficos contemporáneos
conviven, de manera bastante inconsistente, la afirmación de que se está analizando la forma en
que los agentes construyen activamente su mundo transformándolo sin cesar, con la pretensión
de que sus resultados permiten caracterizar una cierta lógica persistente que sería propia de la
cultura local. En definitiva, los ataques posestructuralistas al interpretativismo, muchas veces
irónicos, despectivos y aparentemente furibundos, han venido a quedar en evidencia como lo
que siempre fueron: esto es, como críticas internas que, más que destronar a los enfoques
que atacaban han permitido reformularlos y revestirlos con nuevos ropajes que esconden su
naturaleza más íntima. No puedo extenderme aquí sobre este particular pero sí, a modo de
ejemplo, remitir al lector a algunos textos correspondientes a uno de los campos de debate
contemporáneos que mi trabajo reciente me ha llevado revisar: el de los estudios antropológicos
dedicados a las moralidades (cfr. Heintz, 2009; Robbins, 2009; Csordas, 2013; entre otros).
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idealmente siempre transformadora construcción discursiva del mundo, el
estatus de la diversidad como objeto y medio privilegiado de la indagación
etnográfica se ha visto cada vez más naturalizado. La idea de que la an-
tropología es una disciplina dedicada a registrar y traducir la diversidad
humana difícilmente es cuestionada por el mainstream disciplinario de los
países centrales –aunque sin duda no son pocas las voces que lo hacen,
tanto desde esos países como desde fuera de ellos– y menos aún lo es el
postulado de que la atención a la diversidad es y debe ser el centro de
nuestros procedimientos de investigación.
Es en este contexto donde la comparación –o lo que queda de ella– en-
cuentra generalmente su lugar en la antropología actual. En el texto citado
anteriormente, Holy delineaba dos estilos de comparación predominantes
hacia mediados de la década de 1980, orientados respectivamente hacia la
diferencia entre culturas y la diversidad ‘intra-cultural’. Por un lado:
El objetivo de mucha de la investigación comparativa que está siendo
emprendida actualmente es (. . .) identificar o poner en foco la especifi-
cidad cultural. (. . .) Uno de los propósitos importantes de la compara-
ción transcultural actual es facilitar la definición de lo culturalmente
específico de modo tal que pueda ser entendido plenamente. (. . .) Las
culturas, por supuesto, no serían diferentes si no estuvieran construi-
das en base a lógicas culturales diferentes. En consecuencia, esta clase
de comparación no puede lograr nada más que el postular la diferencia;
tiene un valor heurístico más que explicativo. (Holy, 1987b: 10 y 11)
Por el otro lado:
La comparación intra-cultural revierte los supuestos subyacentes al
intento de comparar procesos de construcción de sentido entre cultu-
ras. (. . .) Su propósito no es establecer las diferentes lógicas culturales
que subyacen a constructos similares que se presentan en diferentes
culturas sino el de establecer la lógica cultural común que se encuen-
tra en la base de los constructos analítica o éticamente diferentes que
se dan en la misma cultura. (Holy, 1987b: 12).
Según surge claramente de ambos pasajes, y tal como el propio Holy
argumenta expresamente, la comparación se encuentra, así, reducida a la
condición de un recurso auxiliar para la detección y el análisis de la diver-
sidad, tarea que se concibe como la esencia misma de la etnografía y, más
o menos explícitamente, de la antropología. Hoy en día, en la práctica
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profesional de la mayor parte de los antropólogos, la comparación se ve
reducida a un estado de servidumbre para con la etnografía. Haciéndose
eco de una convicción muy extendida entre los antropólogos hacia media-
dos de la década de 1980, Holy (1987b: 2) ha sugerido ya no existe un
‘método comparativo’ sino apenas distintos ‘estilos de comparación’; en
la misma línea, más recientemente Fox y Gingrich (2002: 20) argumenta-
ban que actualmente todos los antropólogos se dedican a la comparación
en sus dimensiones básica o cognitiva –esto es, en la medida en que se
trata de un procedimiento constitutivo de nuestro pensamiento– e ‘im-
plícita’ o metodológicamente ‘débil’ –puesto que toda ‘traducción’ exige
algún grado de comparación– pero pocos la abordan en su dimensión me-
todológicamente ‘fuerte’ o ‘epistemológica’ –es decir, aquella que supone
el despliegue de procedimientos de investigación específicamente diseña-
dos. Ahora bien, en mi opinión, si estas caracterizaciones de la situación
actual son más o menos correctas, ello no es solamente por obra del muy
razonable descrédito en que han tendido a caer los intentos de importar
el método comparativo de las ciencias naturales sino también porque la
hegemonía de la etnografía –entendida en una vena interpretativista y
adornada con abalorios postestructuralistas– ha capturado a la compara-
ción y la ha sometido a sus designios. A esto llamo la servidumbre de la
comparación.
Algunas consecuencias negativas
de la servidumbre de la comparación
La reducción de la comparación a un estado de servidumbre respecto de la
etnografía ha tenido múltiples consecuencias negativas (como sucede, sin
duda, con toda servidumbre) que afectan a seriamente a la antropología
actual, de las cuales quisiera mencionar apenas tres.
a) Dificultades para explicitar y controlar los procedimientos compa-
rativos
La generalización de la concepción de la comparación como un recurso
auxiliar de la etnografía ha provocado que se hiciera cada vez más difícil
explicitar sus procedimientos y, por ende, controlarlos. Si lo que se per-
cibe como problemático y como digno de reflexión no es la comparación
sino la descripción, no ha de extrañarnos la relativa escasez de literatura
donde se reflexione expresamente sobre la utilidad y los procedimientos
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de la comparación, así sea a fines exclusivamente etnográficos: a algunas
compilaciones (cfr.: Gingrich y Fox, 2002; Holy, 1987a; Yengoyan, 2006a;
etc.) y cierto número de textos sueltos (cfr. Falk Moore 2005; Lewis, 2005;
Lewis et al., 2005; Matos Viegas, 2009; Viveiros de Castro, 2004; Van der
Veer, 2014; etc.), caracterizados todos por su irreductible diversidad de
puntos de vista, se suman, apenas, las descollantes producciones de dos
autores recientemente fallecidos que, de maneras muy diferentes, han ape-
lado sistemáticamente a la comparación como una herramienta central de
sus estrategias analíticas: Fredrik Barth (1967, 1972, 1993, 1995, 2000a,
2000b), que es, probablemente, el único antropólogo que ha reflexionado
de manera sistemática a largo plazo sobre el uso de la comparación co-
mo recurso para el análisis etnográfico, y Jack Goody (1976, 1985, 1986,
1990, 1999, 2006), quien ha desarrollado amplias exploraciones compara-
tivas transculturales de distintos aspectos de la vida social.
Reconocer que la etnografía y la comparación son dos aspectos diferen-
tes aunque interrelacionados de las prácticas de investigación propias dela antropología supondría poder volver a problematizar sistemáticamente
a la segunda. Así seríamos capaces de explicitar nuestros procedimientos
comparativos y, en consecuencia, de someterlos esa continua ‘vigilancia
epistemológica’ (cfr. Bachelard, 1979: 77 a 80; Bourdieu et al., 1986: 16 y
17) que es la única forma en que, en las ciencias sociales, resulta posible
establecer alguna medida de consistencia teórico-metodológica. El rigor al
que cabe aspirar consiste en el ejercicio de una constante revisión de las
relaciones entre los procedimientos, la teoría y los materiales a abordar,
subordinando “el uso de técnicas y conceptos a un examen de las condi-
ciones y los límites de su validez”, teniendo siempre en cuenta “que toda
operación, no importa cuán rutinaria y repetida sea, debe repensarse a
sí misma y en función del caso particular” (Bourdieu et al., 1986: 16).
De esta forma no contaríamos con un repertorio fijo de procedimientos
comparativos (así como, en rigor, no contamos con uno compuesto por
‘técnicas’ claramente definidas para hacer etnografía) pero sí con la ca-
pacidad de seleccionar y/o diseñar los procedimientos necesarios en cada
ocasión de una manera consistente en términos teórico-metodológicos.
Además, al distinguir adecuadamente entre etnografía y comparación
nos daríamos la capacidad de problematizar y someter a vigilancia tam-
bién sus relaciones mutuas, lo que multiplicaría tanto los aportes del aná-
lisis comparativo a la producción de etnografía como la productividad teó-
rica de ambas. En efecto, por un lado, nos permitiría dar a la comparación
un uso más matizado y productivo en tanto recurso auxiliar de la etnogra-
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fía, transformándola en una praxis autoconsciente, sometida a vigilancia
epistemológica y susceptible, en consecuencia, de alumbrar auténticas re-
flexiones teóricas. Y, por otro lado, al restituir a la comparación en su
condición de recurso analítico independiente podríamos desarrollarla de
una manera deliberada y controlada, lo que potenciaría nuestra capacidad
de emplear a fines comparativos tanto los resultados de análisis etnográfi-
cos ya concluidos como materiales etnográficos de diversas proveniencias.
b) Limitación de la productividad de la etnografía
La reducción de la comparación a un estado de servidumbre no sólo ha
limitado seriamente su productividad en tanto recurso del análisis etno-
gráfico sino que, de manera aparentemente paradójica, ha tenido el mismo
efecto con la de la propia etnografía. Caben aquí tres observaciones.
Para empezar (i), hay algo profundamente problemático en el hecho de
simplemente asumir que la comparación debe ser empleada apenas para
identificar y elucidar a la diversidad. Desde luego, los hechos sociales va-
rían tanto ‘al interior’ de un determinado medio cultural como si se los
considera ‘entre’ culturas, y lo mismo sucede si se los aborda sincrónica-
mente o a lo largo del tiempo. Pero no es menos cierto que los hechos
sociales presentan lo que, a fines de esta exposición, denominaré ‘conti-
nuidades’ e ‘invariancias’.8 Puede hablarse de continuidad cuando ciertas
variables y entrelazamientos de variables no exhiben variaciones relevan-
tes en el marco de determinados procesos sociales interrelacionados donde
otros entrelazamientos y/o variables sí lo hacen. Por otro lado, es dable
atribuir provisionalmente una condición de invariancia a aquellas varia-
bles y entrelazamientos de variables que, cuando se analiza un conjunto de
8 Un problema que arrastra históricamente nuestra disciplina en su uso de la noción de diver-
sidad –asociada a generalmente al concepto de ‘diversidad cultural’– es que se la ha tendido a
tratar como una cualidad inherente a los hechos sociales considerados independientemente de
las condiciones espaciales y temporales de su ocurrencia: en este sentido, por ejemplo, se trata
indistintamente como diversidad a la variedad que presentan las relaciones matrimoniales en un
medio social dado (una ‘cultura’, ‘sociedad’, sistema social’, etc.), entre distintos medios sociales
coexistentes y entre otros de distintas épocas. Sin embargo, la diversidad merece un tratamiento
analítico diferenciado según se trate, por un lado, de las variaciones que se desarrollan en un
marco espacio-temporal dado como resultado de procesos sociales interrelacionados o, por el
otro, de aquellas que corresponden a una ‘muestra’ seleccionada arbitrariamente de casos que
no se encuentran empíricamente entrelazados de maneras significativas ya sea por distar unos de
otros en el tiempo sin encontrarse conectados o porque, siendo contemporáneos, no se aprecian
entre ellos conexiones relevantes desde el punto de vista adoptado. Correspondientemente, la
consideración de aquellas variables o conjuntos de variables que, estando vinculados a otros que
exhiben ‘diversidad’, no muestran diferencias significativas, debería también asumir maneras
diferenciadas. A tal fin es que distingo aquí, de manera provisional, entre la ‘continuidad’ y la
‘invariancia’.
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casos que no están empíricamente relacionados entre sí, no presentan di-
ferencias significativas siendo que otras variables o conjuntos de variables
sí lo hacen.9 La continuidad y la invariancia, desde luego, no son ‘cualida-
des’ propias de las variables o entrelazamientos de variables sino que son
problemáticas y deben ser explicadas mediante el análisis de los procesos
sociales de que forman parte los hechos considerados –exactamente del
mismo modo que la diversidad, en todas sus formas, debe ser explicada
y no simplemente presupuesta–: es más, evidentemente, no se trata de
condiciones ‘empíricas’ sino de construcciones analíticas que resultan del
hecho de interrogar a la empiria desde un cierto punto de vista teórico
–tal como sucede, nuevamente, con la propia diversidad.
Si la diversidad, las continuidades y las invariancias coexisten en la vi-
da social y son todas igualmente problemáticas, restringir los usos de la
comparación a la detección y el análisis de aquella comporta un sesgo en
desmedro del tratamiento de estas. Así ocurre, por ejemplo, cuando Barth
(2000a) afirma que la diferencia y la diversidad aprehendidas y analiza-
das en el curso de la etnografía a través de procedimientos comparativos
pueden ser transformadas conceptualmente en un ‘campo de variabilidad’
a fin de proceder a la construcción analítica de ‘dimensiones de variació-
n’ en cuyos términos posteriormente sería posible producir descripciones
etnográficas más refinadas, susceptibles de iluminar más claramente la
‘co-variación’ de variables interdependientes (Barth, 2000a: 193). Sin em-
bargo, el mismo Barth ha observado en otro contexto que “[para] hablar
del cambio, uno necesita ser capaz de especificar la naturaleza de la conti-
nuidad entre las situaciones discutidas bajo el rótulo de cambio” (Barth,
1967: 664), lo que significa que el análisis de la co-variación debe ir de
la mano con el de la continuidad. En este sentido, vincular el uso de la
comparación exclusivamente al análisis de la diversidad limita los alcan-
ces de la etnografía al introducir un sesgo que dificulta el análisis de las
continuidades que ocurren en la vida social: y esto no sólo supone una
incitación a ignorarlas o a darlas por sentado sino que perjudica al pro-
pio análisis de la diversidad, ya que es lógicamente inseparable del de la
continuidad. Otro tanto puede decirse respecto del privilegio que suele
9 Encuentro adecuado, al menos provisionalmente, hablar de invariancias por analogía con las
matemáticas, donde se entiende como “invariante” a una magnitud o expresión “que no cambia
de valor al sufrir determinadas transformaciones” (Diccionario de Lengua Española – Real
Academia Española; en: http://lema.rae.es/drae/?val=invariante; consultado el 6/11/2014); la
clave es, aquí, la palabra ‘determinadas’, que implica que no se supone que la invariancia semantenga bajo cualesquiera transformaciones: en este sentido, las invariancias son relativas y
podrían llamase también regularidades condicionales.
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38 La comparación en Antropología Social: problemas y perspectivas
acordarse al análisis de la diversidad cultural o la diferencia por sobre el
de las invariancias cuando se contemplan casos correspondientes a medios
sociales separados en el tiempo y en el espacio, entre los cuales no parecen
darse conexiones relevantes. En efecto, los trabajos dedicados por Goody
(1976, 1986, 1990, 1999) a una gran variedad de temas que antropólogos,
historiadores y sociólogos han tratado generalmente dando por sentada la
centralidad analítica de los contrastes existentes entre Occidente y Orien-
te, capitalismo y feudalismo, etc., muestran convincentemente que ciertos
agrupamientos de variables tienden a interactuar de maneras regulares en
contextos sumamente ‘diversos’.10 Contrariamente, al ceñir la etnografía
a las funciones de detectar, describir y ‘traducir’ la diversidad cultural
se dificulta y desestimula el análisis de las invariancias que se presentan
en la vida social, hecho que, nuevamente, reduce nuestra habilidad para
dar cuenta de la propia diversidad ya que ambos fenómenos deben ser
entendidos como analíticamente interrelacionados.
Por otra parte (ii), la etnografía, si se la concibe como una forma de
análisis antes que de ‘descripción’ en un sentido estrecho, es siempre fun-
ción de ciertos problemas de investigación. Esto significa que su desarrollo
requiere de la determinación de los contextos adecuados para el aborda-
je de los problemas planteados. Lo que se entienda por ‘contexto’, claro
está, varía ampliamente en función de la concepción que se tenga de la
antropología (Dilley, 1999b: xii).11 Baste aquí, a fines operacionales, con
definir a los contextos como series de conexiones entre variables que son
construidas por el investigador en tanto relevantes en función de un deter-
minado problema y que operan como ámbitos que contienen y dan forma
al análisis etnográfico, en cuyo curso ha de determinarse cuáles son, es-
pecíficamente, las relaciones entre variables que dan cuenta del fenómeno
bajo consideración.
10 Goody (2006) llega a afirmar –de manera, a mi juicio, menos sólida– que diversas institu-
ciones consideradas como propias de Occidente han existido en distintos sitios y épocas bajo
ropajes diferentes: tales serían los casos del capitalismo, el individualismo, la civilización, el
arte, etc. Al autor parece escapársele, en este punto, que se trata de cuestiones de definición.
Por tomar un ejemplo clásico, el capitalismo en el sentido en que lo definiera Karl Marx no
puede sino ser considerado como un fenómeno histórico particular mientras que en la definición
adoptada por Max Weber necesariamente se lo debe considerar necesariamente como presente
en distintas variantes a lo largo de buena parte de la historia humana.
11 Como observara Roy Dilley (1999c: 1), el problema del contexto ha sido relativamente poco
explorado por los antropólogos. Además, generalmente lo ha sido desde perspectivas interpreta-
tivistas (cfr. Dilley 1999a) o bien en términos del análisis de las estrategias retóricas desplegadas
por los antropólogos al construir sus textos (cfr. Strathern 1991), y se ha dicho mucho menos
sobre la importancia del contexto de cara a la explicación de los fenómenos en el marco de un
análisis etnográfico (cfr. Goody 1976, 1990).
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Balbi: Servidumbre y emancipación de la comparación 39
Como señala Melhuus (2002: 83), el “sentido es producido a través de los
contextos”. Y ocurre que la comparación es precisamente un recurso clave
–sino el recurso clave– para determinar los contextos en que es preciso
abordar cada problema. Así, según Adam Kuper:
Si comenzamos con un problema, una pregunta, una intuición, en-
tonces el próximo paso es la contextualización. Una manera alternativa
de pensar acerca de la comparación es como una tarea de contextua-
lización de la información orientada a abordar un interrogante. (. . .)
Emanando a la vez de un discurso particular y una serie de observa-
ciones, cada interrogante sugerirá sus propios contextos a investigar
a través tanto del trabajo de campo como de la comparación. Cada
contextualización dará lugar a preguntas frescas, sugerirá referencias
a otras observaciones y otros informes, y estimulará dudas acerca de
los supuestos subyacentes del discurso en que se encuentra formulada.
(Kuper, 2002: 161)
En efecto, como ha señalado Susana de Matos Viegas,
Si la antropología produce un cuerpo de conocimiento que la distin-
gue de otras formas de conocimiento del mundo, es inevitable que la
validez de los conceptos en antropología emerja, antes que nada, de
la experiencia y la relación, que a su vez constituyen y son constitui-
das por diferentes capas de contextualización y comparación. Así, se
torna importante el encontrar una combinación de “estrategias com-
parativas” que “ilumine al mismo tiempo el fenómeno que observamos
y el perfil epistemológico de nuestras preguntas.” (Matos Viegas, 2009:
159; los pasajes entre comillas son tomados por la autora de Gregor y
Tuzin, 2001)
De manera similar, Roger Sanjek (2002: 295) señala la existencia de un
“triángulo antropológico formado por la etnografía, la comparación y la
contextualización” que sería, “en esencia, la manera en que la antropolo-
gía socio-cultural trabaja en tanto disciplina para explicar e interpretar
las culturas humanas y la vida social”. En suma, la etnografía requiere
del establecimiento de los contextos adecuados para el abordaje de los
problemas planteados y la comparación es, como mínimo, un medio clave
para hacerlo.
En estas condiciones, el sesgo en favor de la diversidad se torna aún
más problemático, ya que inevitablemente interfiere en el uso de la com-
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40 La comparación en Antropología Social: problemas y perspectivas
paración como medio para establecer los contextos significativos para el
análisis etnográfico. En efecto, si la comparación es una herramienta fun-
damental para la detección y el análisis de la diversidad, no es menos
cierto que se trata de un medio imprescindible para el desarrollo de razo-
namientos por analogía, los que permiten romper con la natural tendencia
de cualquier etnógrafo a sujetar los hechos sociales a la consideración de
su entorno inmediato:
Para liberarse de la consideración ideográfica de casos que no contie-
nen en sí mismos su causa, el sociólogo debe multiplicar las hipótesis
de analogías posibles hasta construir la especie de los casos que expli-
can el caso considerado. (Bourdieu et al., 1986: 75 y 76; el énfasis es
del original)
Este pasaje –de indudables reminiscencias levistraussianas– incurre se-
guramente en un sesgo opuesto al que vengo denunciando, en tanto y en
cuanto los autores asumen que las hipótesis productivas que pueden sur-
gir del análisis comparativo necesariamente han de asumir la forma de
analogías. Debo apresurarme a dejar sentado que, si se observa la historia
de nuestra disciplina (por no hablar de la ciencias sociales en general), son
innumerables los ejemplos de usos de la comparación que, considerados en
su contexto de producción, fueron productivos precisamente porque dieron
lugar a la estipulación de contrastes o, de manera quizás más frecuente,
de una articulación entre analogías y contrastes. La historia de nuestra
disciplina exhibe innumerables ejemplos de usos de la comparación que
fueron productivos precisamente porque posibilitaron formular y articu-
lar analogías y contrastes, facilitando una construcción de los contextos
analíticamente relevantes más compleja y productiva. Por ejemplo, los
primeros análisis antropológicos de sistemas políticos (cfr. Fortes, 1945;
Fortes y Evans-Pritchard, 1979; Evans-Pritchard, 1977) involucraron la
combinación de una hipótesis de analogía –la de que todo orden político
requiere de la adhesión a símbolos comunes– con otra de contraste –entre
sistemas políticos dondeel uso de la fuerza tiende a ser monopolizado y
otros en los que tiende a distribuirse equilibradamente en cada uno de los
niveles de agregación social donde existen intereses contrapuestos.12 Más
allá de esta salvedad, sin embargo, el pasaje citado tiene las virtudes de
poner de manifiesto que el rechazo de la comparación y la analogía –que es
uno de los procedimientos básicos para la producción de generalizaciones–
12 Menciono como hipótesis lo que los autores consideraban, más bien, como generalizaciones
empíricas producidas por inducción.
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Balbi: Servidumbre y emancipación de la comparación 41
supone condenarse a transitar un nivel de análisis meramente idiográfico,
y de recordarnos que la construcción del objeto de investigación en tanto
objeto ‘sociológico’ debe necesariamente involucrar a la comparación.
Como corolario de los dos puntos precedentes (iii), si la comparación
reducida a servidumbre empobrece los análisis etnográficos, entonces tam-
bién contribuirá a restringir la productividad acumulativa del continuo
entrelazamiento que se produce entre las etnografías que leemos y las
que hacemos. Normalmente, los etnógrafos comienzan cada investigación
habiendo leído previamente etnografías ajenas que pasan a orientar su
propia labor (Howell, 1994: 334) porque dan lugar a la emergencia de ex-
pectativas respecto de su futuro trabajo de campo (Howell, 1994: 318).
Así las cosas, la lectura de etnografías y de otros textos de antropología
es una parte del trabajo antropológico tan importante como las repre-
sentadas por la escritura y el trabajo de campo (cfr. Howell, 1994: 317
y 318) puesto que no es una actividad neutral sino que de ella emergen
expectativas respecto del trabajo de campo futuro del lector (cfr. Howell,
1994: 318) y porque esas lecturas tienen una gran influencia sobre “la
percepción del trabajador de campo respecto de lo que la disciplina es
y acerca de qué se trata el trabajo de campo” (Howell, 1994: 322). Esta
prioridad cronológica, lógica y práctica de la lectura de etnografías sobre
su realización es el armazón potencial de un encadenamiento de actos de
producción teórica etnográficamente fundados, de modo que confundir a
la antropología con la etnografía no sólo supone renunciar a la producción
de generalizaciones por la vía de la comparación sino también restringir
seriamente la capacidad para engendrar teoría que surge de la agregación
de facto de los esfuerzos etnográficos de múltiples antropólogos.
Si, en cambio, emancipáramos a la comparación y dejáramos de enten-
derla como un recurso dirigido exclusivamente al tratamiento de la di-
versidad, podríamos desarrollar nuevas capacidades analíticas –o, quizás,
recuperar capacidades perdidas. Un uso menos sesgado de la comparación
permitiría articular el análisis de la diversidad y la variación con el de las
invariancias y las continuidades; y esto, además, propiciaría una amplia-
ción de nuestras habilidades para el análisis de la propia diversidad pues,
como ya se ha dicho, el análisis de la esta y de la variación debería ser
entendido como inseparable del de las invariancias y las continuidades.
Además, ganaríamos en poder de contextualización. En efecto:
Un objeto de investigación, por más parcial y parcelario que sea, no
puede ser definido y construido sino en función de una problemática
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teórica que permita someter a un sistemático examen todos los aspec-
tos de la realidad puestos en relación por los problemas que le son
planteados. (Bourdieu et al., 1986: 54; el énfasis es del original)
Es decir que lo que se enriquecería es nada menos que la construcción
de nuestros objetos de investigación. Asimismo, la dinámica antropológica
de producción teórica se vería favorecida, tendiendo hacia el desarrollo de
orientaciones teórico-metodológicas para el análisis conjunto de la produc-
ción social de variaciones y de invariancias, de diversidad y de continuidad,
en lugar de caer en miradas que para abordar la especificidad de ciertos
hechos obliteran el análisis de sus semejanzas con otros y hasta niegan a
priori que puedan existir.
c) Dificultades para la producción de generalizaciones y pérdida de rele-
vancia disciplinaria
La mirada hegemónica respecto de la comparación plantea problemas en
lo tocante a la relevancia no sólo de la práctica de la etnografía sino
también de la propia antropología en cuanto disciplina (cfr. Bloch, 2005;
Ingold, 2008). En la medida en que la labor etnográfica es concebida como
un fin en sí mismo y la comparación lo es apenas como uno de sus instru-
mentos auxiliares, se hace difícil discernir aporte alguno que la disciplina
pudiera hacer al conocimiento sobre la vida social en general, más allá
de la crecientemente redundante producción de descripciones de fragmen-
tos espacial, temporal y socialmente situados de su continuo discurrir. El
problema, como observara tempranamente Melford Spiro (1986: 278), es
que
(. . .) el particularismo etnográfico es intelectualmente trivial. Porque
si, en principio, los estudios etnográficos no pueden contribuir a la
formulación de teorías que no sea triviales, explicativas de la sociedad
y la cultura, o siquiera al descubrimiento de generalizaciones empíricas
acerca de ellas que no sean vacías; y si, al contrario, solamente pueden
hacer aportes al establecimiento de puntos de vista únicos sobre esta o
aquella creencia o costumbre, sobre esta o aquella cultura primitiva o
campesina en toda su particularidad; entonces, ¿qué posible relevancia
intelectual podrían tener semejantes estudios? (Spiro, 1986: 278)
En un sentido similar, Melhuus observa que:
(. . .) tales descripciones son valiosas como registros del hecho de la
variación cultural en el mundo. Sin embargo, la pregunta sigue sien-
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Balbi: Servidumbre y emancipación de la comparación 43
do si son interesantes simplemente en y por sí mismas o si en última
instancia esas descripciones deberían –o podrían– servir a otro propó-
sito, abordar problemas más amplios y contribuir a un entendimiento
más general de la sociabilidad. Para hacer esto es necesaria alguna
perspectiva comparativa. (Melhuus, 2002: 82).
La contracara de la reducción de la antropología a la etnografía es una
actitud de rechazo hacia la teoría muy difundida actualmente en los paí-
ses centrales que, en mi opinión, no sólo obedece a las orientaciones ideo-
lógicas subyacentes en ciertas miradas posmodernas en antropología sino
también a una pobre comprensión de lo que es la teoría y, más ampliamen-
te, a una cierta inconsistencia de la epistemología que manejan no pocos
antropólogos que se conciben como etnógrafos dedicados a una labor de
traducción cultural. Un caso paradigmático a este respecto es el de Aram
Yengoyan, quien entiende a las teorías como “grandes meta-narrativas” o
“meta-lenguajes” (Yengoyan, 2006b: 19) que en todos los casos operarían
para “etiquetar” a “eventos” y “cosas” cuya “existencia” simplemente se
asume (Yengoyan, 2006c: 152) y, en consecuencia, siente un auténtico te-
mor –más que mero rechazo– frente a sus efectos sobre las comparaciones:
Cualquier forma de comparación debe siempre estar informada por
al menos un mínimo de teoría; pienso que no hay cómo escapar de esto.
El peligro radica allí donde las historias y las comparaciones pagan
el precio de los meta-lenguajes pesadamente cargados que dirigen y
canalizan nuestras indagaciones. (Yengoyan, 2006c: 154; las itálicas
me pertenecen)
Así, pues, para Yengoyan la teoría supone un peligro del que sería desea-
ble poder escapar. Felizmente, puesto que la comparación es un tipo de
traducción, el fantasma de la teoría podría ser reducido a su mínima ex-
presión tomando como modelo a las traducciones realmente buenas, que
serían aquellas que se centran en el examen de las relaciones entre textos:
(. . .) las traducciones, o al menos las que son excelentes (. . .), tienen la
virtud de minimizar el impacto de los meta-lenguajes dentrode los que
ha trabajado el traductor. Si la traducción se basa en cómo los textos y
el análisis textual resuenan desde ciertos textos previos, es imperativo
que los traductores sean conscientes de estos textos previos que ellos
introducen en su trabajo. La traducción puede, entonces, ser la “más
pura” forma de comparación. (Yengoyan, 2006c: 154)
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Todo este lenguaje moralizante –con sus cargas, virtudes y purezas– evi-
dencia que Yengoyan no sólo no comprende adecuadamente cuál es el rol
de la teoría en la investigación científica sino que, que a pesar su supues-
ta sofisticación epistemológica, él mismo introduce supuestos realistas al
dar por sentado que los ‘textos’ pueden ser mejor traducidos si se atiende
a cómo ‘resuenan’ los unos en los otros, como si semejante proceder no
supusiera un punto de vista teórico y, de hecho, fuera posible tratar a los
textos y a sus relaciones mutuas por lo que verdaderamente son (de allí,
claro está, la idea de ‘pureza’ que evoca el autor, donde ser puro equivale
a estar despojado de teoría y apegado a la realidad de los textos culturales
y sus resonancias).
Este tipo de rechazo hacia el uso de teoría –con su palmaria y pro-
fundamente ideológica confusión, de raíz posmoderna, entre lo que ella
es y los efectos que supone una cierta forma de emplearla mal– es uno
de los elementos que confluyen en la reducción de la antropología a la
etnografía y no puede sino conducir hacia la trivialidad mencionada por
Spiro. Si, como observara alguna vez E. R. Leach criticando a sus colegas
estructural-funcionalistas, la labor comparativa inspirada en las ciencias
naturales no era más que una forma de coleccionar mariposas, bien puede
decirse que la proliferación actual de etnografías orientadas meramente
hacia el registro y traducción de la diversidad no es sino una forma de re-
tratar mariposas. Y como la diversidad cultural, al igual que las variedades
de mariposas, es inabarcable, los antropólogos-en-tanto-meros-etnógrafos
bien podrían seguir trazando sus retratos por generaciones: pero cabe du-
dar de que valga la pena hacerlo, al menos si aspiramos a que el sentido
de nuestro trabajo no se agote en lo estético y en el hecho de que nos
brinda nuestros medios de vida y algún reconocimiento.
Justo es recordar que me estoy refiriendo apenas a lo que me parece ser
la tendencia predominante respecto de los estatus relativos de la etnogra-
fía y la comparación. Por ejemplo, Maurice Bloch (2005) ha señalado la
creciente irrelevancia de la disciplina tal como se la practica en los países
centrales y sugerido revertirla volcando los esfuerzos de los antropólogos
a un diálogo con las ciencias naturales y con las ciencias sociales conside-
radas tradicionalmente como más ‘exitosas’, y adoptando el objetivo de
contribuir a desarrollar generalizaciones sobre la vida social, la condición,
la evolución humanas y, particularmente, sobre la cognición. Sin embargo,
a mi juicio, la reacción más común ante esta debacle disciplinaria consiste
en una creciente tendencia que se registra entre antropólogos de las aca-
demias centrales a pretender terciar en discusiones filosóficas apelando a
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sus materiales etnográficos.13 Se trata de una reacción asordinada (diría,
casi, que es una forma de desconocimiento activo), pues no sólo implica
ignorar que la reducción de la antropología a la etnografía es problemática
sino, al contrario, reivindicarla y hacer de ella el fundamento de una pro-
yección de la disciplina al lugar –claramente imaginario– de interlocutor
privilegiado de la más venerable de las humanidades, la filosofía, que es
además el tronco del cual se desprendieron las tan cuestionadas ciencias
sociales. Además, resulta un camino atractivo para muchos porque ofrece
la posibilidad de producir generalizaciones (sobre la condición humana,
la diversidad cultural, etc.) que, al tiempo que trazan sus aspiraciones
de legitimación apelando a la filosofía, adoptan un tono ensayístico que
evita a sus autores el engorro de tener que someter sus procedimientos a
algún mínimo nivel de explicitación y control. Esto, a su vez, les permite
mantener la ficción –tan ilusoria que habría que escribir esta palabra con
mayúsculas– de que están abocados a producir traducciones sin introducir
criterios ajenos a las culturas que abordan porque no están trabajando
con teorías ‘grandes’ o ‘fuertes’. No es de extrañar que estos esfuerzos por
aportar un poco de carne cultural a la filosofía generalmente sean poco
atendidos por los colegas de la madre de todas las disciplinas académi-
cas occidentales. Aunque, quizás, esta desatención no sea tan grave, pues
siempre queda la alternativa, aún más extrema, de pensar a la antropolo-
gía como una forma superior de filosofía. Tal es la postura de Tim Ingold
que, en una suerte de viaje vertiginoso de incierto destino, combina el
rechazo a la asimilación entre antropología y etnografía, la reafirmación
de la relevancia de esta para la empresa de la disciplina, la voluntad de
diálogo con diversas ciencias naturales, filosofías fenomenológicas y va-
riantes de la psicología, y la intención de refundar las bases de nuestra
comprensión de la existencia humana –y no sólo de culturas particulares–
sobre bases no cartesianas (cfr. Ingold, 1985, 2002, 2008, 2011). Todos
estos elementos parecen fundirse en su ambiciosa propuesta de regresar a
las “grandes preguntas de la vida social” para “ser nuestros propios filó-
sofos”, cosa que, asegura, podríamos hacer mejor que los profesionales de
esa actividad al “incrustarlas en nuestros involucramientos observaciona-
les con el mundo y en nuestras colaboraciones y correspondencias con sus
habitantes” (Ingold, 2008: 90).
13 Una vez más, no puedo extenderme en ejemplos sino apenas sugerir, a modo de ilustración,
una recorrida por trabajos contemporáneos en el campo naciente de la antropología de las
moralidades o de la ética (cfr. Laidlaw, 2001; Lambek, 2010a y 2010b; Faubion, 2011; entre
otros).
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La emancipación de la comparación y la desnaturalización de su orien-
tación hacia el análisis de la diversidad están llamadas a restablecer la
tan maltratada capacidad de la antropología para formular generalizacio-
nes en la medida en que, como ya señalara, esta no se ha visto arrasada
sólo por el justo rechazo del positivismo sino –y muy especialmente– por
una compleja combinación histórica de factores ideológicos, teóricos y de
conformación del campo intelectual. En efecto, hay muchas formas de ge-
neralizar que no son formas positivistas de generalizar: la sola mención de
autores como Karl Marx, Max Weber, Georg Simmel, Claude Lévi-Strauss
y Pierre Bourdieu debería bastar para dejar sentado este punto. Sin em-
bargo, de una manera que no deja de sorprender, entre los antropólogos
se halla muy extendida la tendencia a asumir que todo intento de genera-
lizar supone abrazar el positivismo, idea que se trasunta en el mencionado
‘temor a la teoría’, la renuncia a la búsqueda de ‘explicaciones’ y la idea
de que la ‘interpretación’ entendida como traducción cultural es el único
objetivo posible para nuestro trabajo. Así las cosas, restituir en toda su
plenitud la capacidad de la antropología para formular generalizaciones
acabando con la servidumbre de la comparación no requiere de mucho
más que del simple acto de dejar atrás la falacia según la cual generalizar
equivale a ser positivista. Veamos algunos breves apuntes al respecto.14
La antropología en el ‘cruce de caminos’
entre el realismo y el racionalismo
Antes que de una disposición positivista, la intención de producir gene-
ralizaciones requiere de la adopción de una posición epistemológica que
afirme la existencia de una ‘realidad’ a ser analizada a la vez que admi-
ta el hecho de que solamente puede conocérsela desde uno u otro punto
de vista y reconozcaque todos ellos revisten, desde un primer momento,
una naturaleza teórica. Si se entiende claramente que toda afirmación so-
bre la realidad es un juicio teóricamente informado, y si se trata tanto a
esas afirmaciones como a los procedimientos conducentes a su formulación
como meramente operacionales, entonces se puede escapar a la trampa
–totalmente falaz pero inmensamente poderosa– que es la idea de que, en
14 Para una discusión sobre la necesidad de producir generalizaciones en antropología desde un
punto de vista diferente pero que también pone énfasis en la dimensión epistemológica, véase
Matos Viegas (2009).
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Balbi: Servidumbre y emancipación de la comparación 47
antropología, la teoría y las generalizaciones comportan inevitablemente
un retroceso hacia el positivismo.
No cabe duda de que estas cuestiones epistemológicas revisten una gran
complejidad: de hecho, pienso que preocuparse demasiado por la episte-
mología condena al antropólogo a la parálisis de sus investigaciones (y eso
si tiene suerte, porque existe también el penoso sendero del solipsismo pos-
moderno, que conduce a una suerte de ensayismo pseudo-filosófico). Así,
pues, en estas páginas me limitaré a ofrecer algunos trazos gruesos de la
perspectiva del ‘racionalismo aplicado’ elaborada por Gaston Bachelard
(1979) y posteriormente apropiada en los trabajos de Georges Caguilhem
(2002) y de Bourdieu, Chamboredon y Passeron (1986), los que habrán de
bastar provisionalmente para sustentar mis reflexiones posteriores sobre
las contribuciones de la comparación y la etnografía a la producción de
generalizaciones en nuestra disciplina.15
En el marco de una serie de lecciones sobre el método científico y co-
mo parte de una crítica de diversas formas del positivismo, Caguilhem
afirmaba que:
No hay ciencia posible sino bajo la condición de plantear la existencia
de un mundo real, pero del que no podemos tener un conocimiento
inmediato. El trabajo científico es, pues, un esfuerzo hacia un objetivo
inaccesible: “el objetivo es de naturaleza metafísica, es inaccesible”.
(Canguilhem, 1986a: 319)
15 En un tratamiento algo más detallado de los asuntos que siguen, otras referencias centra-
les serían diversos escritos de Marx (1987; véase también Marx y Engels, 1974) y de Weber
(1990a, 1990b), lo mismo que algunas sutiles reflexiones sobre el papel de la teoría en la inves-
tigación antropológica desarrolladas por S. F. Nadel (1978) desde el seno mismo del –siempre
bastante exótico– positivismo de la Escuela Británica. A sus aportes –que apenas mencionaré
colateralmente en estas páginas– agregaría también las versiones tempranas de la perspectiva
‘internalista’ del filósofo Hillary Putnam (1981), que por su complejidad, no trataré aquí. Cabría
quizás atender también a ciertas reflexiones producidas en el marco de algunas de las variantes
‘moderadas’ de las doctrinas filosóficas consideradas como representativas del llamado ‘realismo
científico’ (cfr. Diéguez Lucena, 1998), que es precisamente el contexto polémico de los aportes
de Putnam. Sin embargo, puesto que los debates entre sus diversos exponentes no terminan
de desprenderse del peso del tradicional problema filosófico de la ‘verdad’, tiendo a dudar de
que incluso las posturas más moderadas consigan escapar a los apriorismos que caracterizan
a las posturas ‘fuertes’ (por ejemplo, la de Mario Bunge; cfr. 1985), los cuales, si se los toma
seriamente, hacen virtualmente impracticable una ciencia social mínimamente relevante –esto
es, capaz de ir más allá de la ‘comprobación’ de premisas ya establecidas en los diseños de
investigación y muchas veces derivadas del mero sentido común o crasamente ideológicas. Por
otra parte, la mayor parte de los realistas científicos postulan que la ciencia representa la mejor
forma de producir conocimiento sobre el mundo (cfr. Diéguez Lucena, 1998: 74 y 75): y, puesto
que esto es dicho en términos absolutos, encuentro muy difícil conciliarlo con la atención seria
hacia las perspectivas nativas que es mandatoria para los antropólogos.
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A pesar del dramatismo de la afirmación de Max Planck citada por
Canguilhem, ni ellos ni otros autores que han coincidido en esencia con esa
observación han pensado que fuera imposible desarrollar un conocimiento
científico. El mismo Canguilhem apuntaba, en este sentido, que según
Bachelard:
La ciencia no capta ni captura lo real, sino que indica la dirección
y la organización intelectuales, según las cuales “se puede tener la
seguridad de que nos acercamos a lo real.” (Canguilhem, 1986b: 117)
Ahora bien, si, como lo sugiere la cita de Bachelard incluida en el pa-
saje precedente, la ciencia avanza hacia lo real sin alcanzarlo, ¿cuál es la
‘realidad’ que ésta pretende elucidar? La respuesta no puede ser sino que
se trata de una realidad que es producida por el propio despliegue de la
ciencia: es en ese sentido que Bachelard afirma, por ejemplo, que el físico
moderno debe operar en base a la certidumbre de que “lo real está en
relación directa con la racionalidad, mereciendo por tanto el nombre de
real científico” (Bachelard, 1979: 11; el énfasis es del original).
Se plantea, entonces, como asunto central de la ciencia el problema de la
relación entre realismo y racionalismo, donde el autor verá una necesaria
primacía del segundo término. Así, observa la “sorprendente ambigüedad
por la cual todo pensamiento científico tiende a interpretarse a la vez en
lenguaje realista y en leguaje racionalista”, la cual delata una cierta “im-
pureza metafísica arrastrada por el doble sentido de la prueba científica”
que “se afirma tanto en la experiencia como en el razonamiento, en contac-
to con la realidad tanto como en referencia a la razón” (Bachelard, 1986:
222). Lejos de ser dificultades terminales, esa ‘ambigüedad’ y esa ‘im-
pureza’ apenas encubren, para Bachelard, la naturaleza del pensamiento
científico:
De todas maneras, el sentido del vector epistemológico lo considera-
mos perfectamente nítido. Se mueve sin duda de lo racional a lo real
y, de ninguna manera, a la inversa, de la realidad a lo general, como
lo sostenían todos los filósofos, desde Aristóteles hasta Bacon. Dicho
de otra manera, la aplicación del pensamiento científico nos parece
“realizante.” (Bachelard, 1986: 223; el énfasis es del original)
El pensamiento científico se realiza, pues, aplicando el racionalismo a lo
real para construir lo real científico, que es siempre provisional y requie-
re incesantemente de ser sometido a rectificaciones. No hay aquí riesgo
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alguno de caer en el empirismo o en el realismo ingenuo, ni tampoco de
desplazarse hacia el extremo opuesto, representado por el idealismo. En
efecto, desde el punto de vista de Bachelard “no existe realismo ni raciona-
lismo absolutos”, pues “un realismo que ha encontrado la duda científica
ya no pertenece a la misma especie que el realismo inmediato” y, de igual
forma, “un racionalismo que corrigió juicios a priori (. . .) ya no puede
ser un racionalismo cerrado” (Bachelard, 1986: 222; las itálicas son del
original).
Recuperando la propuesta de Bachelard, Bourdieu, Chamboredon y
Passeron (1986: 51 y 52) leen a Emile Durkheim, Marx y Weber, atribu-
yéndoles el haber entendido, cada uno a su manera, que la ciencia procede
en la dirección apuntada por aquel. En efecto, no caben demasiadas dudas
de que la delimitación del campo de la sociología durkheimniana median-
te el establecimiento de la regla que exige considerar los hechos sociales
como cosas (cfr. Durkheim, 1978), supone una clara comprensión de que
la ciencia construye su objeto, más allá de que Durkheim no estuviera
siquiera cerca de emplear semejante terminología y de que tuviera una fe
inquebrantable en cuanto a la capacidad de la ciencia para establecer una
correspondencia objetiva entre sus representaciones y la realidad. Otro
tanto ocurre con el planteamiento marxianoen el sentido de que “la to-
talidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del
pensamiento, es in fact [en los hechos] un producto del pensamiento y
de la concepción” (Marx, 1987: 51; las itálicas y el pasaje entre corche-
tes son del original) que no debe ser confundido con la realidad en un
sentido ingenuo del término o, siquiera, con su representación inmediata,
que Marx denominaba “lo concreto representado” (Marx, 1987: 50). Es
más, resulta claro que en la visión de Marx la abstracción domina todo el
procedimiento científico y, como surge tanto de su crítica de la economía
política (cfr. Marx, 1987) como de las dedicadas a diversos filósofos (cfr.
Marx y Engels, 1974), ella siempre supone un punto de vista teórico que,
a su vez, traduce un posicionamiento ideológico (cfr. Curi, 1987: 23 y ss.),
apreciación que evita el positivismo que afecta a la mirada de Durkheim.
Por último, basándose en la apropiación crítica de las ideas de Heinrich
Rickert respecto de la ‘relación de valor’ mediante la cual la ciencia cons-
truye su objeto, Weber desarrolló una metodología sociológica que no sólo
se opone al positivismo sino que establece claramente la supremacía epis-
temológica del punto de vista adoptado (cfr. Weber, 1990a, 1990b; véase
también Rossi, 1990). Así, Weber es taxativo en sus manifestaciones en
cuanto a que cualquier análisis que produzcamos solamente tiene alguna
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clase de “validez objetiva” en términos del punto de vista parcial, limitado
y, en cierto sentido, arbitrario desde el cual lo hemos emprendido, puesto
que no podemos aspirar a nada mejor que a la capacidad de la ciencia para
aportar “conceptos y juicios que no son la realidad empírica, ni la copian,
pero que permiten ordenarla conceptualmente de manera válida” (Weber,
1990a: 99; los énfasis son del original). Además, ocurre que la realidad que
se aspira a conocer es, por necesidad, inexhaustible, ya que “la vida nos
ofrece una multitud infinita de procesos que surgen y desaparecen, suce-
siva y simultáneamente”, infinitud que “nada disminuye, en su dimensión
intensiva, cuando consideramos aisladamente un objeto singular” en la
medida en que “procuramos describirlo de manera exhaustiva en todos
sus componentes individuales”, lo que es aún más claro “si intentamos
comprenderlo en su condicionamiento causal” (Weber, 1990a: 61 y 62; los
énfasis son del original). La atención que brindaba Weber a la primacía
del punto de vista ofrecía una respuesta a los problemas de la infinitud y
el carácter inexhaustible de la realidad a conocer, la cual redundaba en un
replanteo radical del modelo clásico de la explicación causal: el procedi-
miento novedoso de la “‘imputación’ de un acontecimiento a sus ‘causas’”
(Rossi, 1990: 23). Dicho procedimiento consiste en que:
La explicación se restringe (. . .) a una serie finita de elementos, de-
terminada en cada caso sobre la base de cierto punto de vista, y de es-
te modo se desarrolla siguiendo una dirección particular de relaciones
entre los fenómenos, abstractamente aislada de las otras direcciones
posibles de investigación. (Rossi, 1990: 23; los énfasis son del original)
En este marco, conceptos y leyes no eran, para Weber, fines en sí mismos
sino, por el contrario, medios imprescindibles para la imputación causal
de los fenómenos individuales, que era el objeto último de las ciencias
histórico-sociales (cfr. Weber, 1990a: 67 y ss.). A tal efecto, Weber afir-
maba la necesariedad de que las generalizaciones de la sociología fueran
siempre de carácter típico-ideal, esto es, productos de “un procedimiento
abstractivo que, aislando dentro de la multiplicidad de lo empíricamente
dado algunos elementos, procede a coordinarlos en un cuadro coherente,
sin contradicciones” (Rossi, 1990: 26). Así las cosas, las generalizaciones
revestían un carácter meramente probabilístico y los conceptos aspira-
ban, antes que a describir la realidad, a teorizar sobre uno u otro de sus
aspectos abstractos en formas lógicamente coherentes:
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Cada regla general del devenir y cada concepto general revisten un
carácter típico-ideal en este sentido. Las reglas generales del devenir
son construcciones abstractas dotadas de una validez probable, que
revisten un significado heurístico; los conceptos generales son concep-
tos que ponen abstractamente de relieve los elementos esenciales de
cierto fenómeno o cierto grupo de fenómenos, reuniéndolos en un cua-
dro libre de contradicciones, y que se organizan en diversos niveles de
generalidad (desde los conceptos típico-ideales de especies hasta los de
objetos históricos particulares). (Rossi, 1990: 26)
En fin, asentándose sobre estos antecedentes y empleando el lenguaje
bachelardiano, Bourdieu y sus colaboradores afirman taxativamente la
primacía de la teoría en la jerarquía de las operaciones científicas y la
atribuyen “al hecho de que actualiza el primado epistemológico de la razón
sobre la experiencia” (Bourdieu et al., 1986: 91). De allí que resalten la
“diferencia entre objeto ‘real’, preconstruido por la percepción y objeto
científico, como sistema de relaciones expresamente construido” (Bourdieu
et al., 1986: 52), dejando en claro que:
Un objeto de investigación, por más parcial y parcelario que sea, no
puede ser definido y construido sino en función de una problemática
teórica que permita someter a un sistemático examen todos los aspec-
tos de la realidad puestos en relación por los problemas que le son
planteados. (Bourdieu et al., 1986: 54; el énfasis es del original).
Pero la primacía de la teoría no significa solamente que el objeto cientí-
fico debe ser un objeto construido en función de un problema teórico sino,
también, que tanto los así llamados ‘hechos’ como las hipótesis y demás
generalizaciones, y aún las ‘técnicas’, son productos teóricos, de modo que
ni unos ni otras surgen directamente de la experiencia. Y, puesto que el
pensamiento científico siempre está incompleto, es provisional y requiere
de ser rectificado, se sigue que también los hechos, las hipótesis, las gene-
ralizaciones y las técnicas no pueden ser sino provisorios y estar sometidos
a revisión. Es en este sentido que Bachelard afirma que el racionalismo
que propone “es una filosofía que continúa; nunca es una filosofía que
comienza”, de donde se sigue que el racionalismo aplicado supone una
“experiencia duplicada”, en el sentido de que “toda experiencia sobre la
realidad ya informada por la ciencia es al mismo tiempo una experien-
cia sobre el pensamiento científico” (Bachelard, 1979: 56; los énfasis son
del original). Así, Canguilhem asevera que: “No hay hecho que no esté
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penetrado por la teoría; no hay ley que no sea una hipótesis momentánea-
mente estabilizada” (Canguilhem, 1986c: 286). Lo que es más importante,
las hipótesis y las leyes no son sino juicios de valor sobre la realidad (cfr.
Canguilhem, 1986c: 287) que apenas se diferencian entre sí por estar más
o menos duraderamente estabilizados, y la única diferencia entre ambas
y los hechos radica en que, mientras que la “idea –hipótesis o ley– es un
juicio universal, el hecho, [es] un juicio particular” (Canguilhem, 1986c:
287; el agregado entre corchetes me pertenece). Por lo demás, el hecho
también tiene una estabilidad apenas momentánea porque está igualmen-
te destinado a ser revisado: “Un hecho no prueba nada mientras que los
conceptos que lo enuncian no hayan sido metódicamente criticados, rec-
tificados, reformados. Sólo los hechos reformados aportan información”
(Canguilhem, 1986c: 287). El hecho, entonces, es un producto de la apli-
cación de la teoría, una pieza componente de lo ‘real científico’, o, como
afirmara desde otro punto de vista Nadel (1978: 35 y 36), “un producto
de la eliminación, la selección y la inferencia”, de modo que, en realidad
“aquí ‘hecho’ noes sino ‘una abstracción.’” Y aún es preciso agregar que,
en cuanto constructos teóricos, los hechos son abstracciones dependientes
de las hipótesis (y de las demás generalizaciones de origen y carácter teóri-
co), pues si “la hipótesis es un juicio de valor sobre la realidad”, su “valor
reside en que permite prever y construir hechos nuevos, a menudo apa-
rentemente paradójicos, que la inteligencia integra con el saber adquirido
pero cuya significación se renueva en un sistema coherente” (Canguilhem,
1986c: 290). En cuanto a las ‘técnicas’ mediante las cuales los hechos son
construidos y rectificados, lejos de ser instrumentos neutros, son también
productos teóricos, como bien observan Bourdieu y sus colaboradores ex-
tendiendo hacia las ciencias sociales lo observado antes por Bachelard y
otros respecto de las naturales:
La medida y los instrumentos de medición y en general todas las
operaciones de la práctica sociológica, desde la elaboración de los cues-
tionarios y la codificación hasta el análisis estadístico, son otras tantas
teorías en acto, en calidad de procedimientos de construcción, cons-
cientes o inconscientes, de los hechos y de las relaciones entre los he-
chos. (Bourdieu et al., 1986: 59 y 60)
Es fácil advertir en los párrafos precedentes a qué se refería Bachelard al
afirmar que el vector epistemológico va siempre de lo racional a lo real: la
teoría preside la construcción del objeto (al establecer los problemas desde
los cuales se interrogará a la realidad), la formulación de las hipótesis y
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demás generalizaciones que operan como parte de los parámetros con que
serán construidos y explicados los hechos, y aún el diseño de los proce-
dimientos ‘técnicos’ que han de ser desplegados para dicha construcción
(que no son sino puestas en acto de la propia teoría).16 Y como, ade-
más, toda experiencia de análisis científico de la realidad es a la vez una
experiencia sobre la propia ciencia, o, dicho de otro modo, dado que las
hipótesis, las generalizaciones teóricas y aún las mismas teorías no pueden
encontrar una estabilización que no sea provisional, cabe concluir, como
lo hace Caguilhem, que:
(. . .) las teorías jamás proceden de los hechos. Las teorías no proceden
sino de otras teorías anteriores (. . .). Los hechos no son sino el camino,
difícilmente recto, por el cual las teorías proceden unas de las otras.
(Canguilhem, 1986c: 285)
Ahora bien, si a pesar de que la teoría ejerce una absoluta primacía
en la jerarquía de las operaciones científicas que actualiza el primado
epistemológico de la razón sobre la experiencia, puede decirse que las
teorías dan lugar a nuevas teorías o –según preferiría expresarlo– que el
16 Aunque desde un punto de vista muy diferente de los asumidos por Bachelard, Canguilhem
y Bourdieu, Nadel hace algunas observaciones sorprendentemente similares. Afirma, para co-
menzar, que la “ciencia empieza con problemas”, “con el deseo de comprender, de ver las cosas
en un orden sistemático” (Nadel, 1978: 34). Asegura, además, que, siendo los primeros pasos
en tal sentido, “la observación y la descripción implican clasificación: una ordenación primera
del campo de los fenómenos y una primera estimación de su importancia” (Nadel, 1978: 34), y
observa que en la ciencia dicha ordenación procede fundamentalmente “del estudio y la síntesis
de conocimientos anteriores de la clase particular de los que se buscan por la investigación”
(Nadel, 1978: 35), lo que implica que la clasificación refleja criterios de importancia establecidos
por esfuerzos de sistematización previos. De esta forma, concluye que la “clasificación y la im-
portancia son, pues, un precipitado de la explicación y ya de la misma materia de que se hacen
las teorías” (Nadel, 1978: 35). En este sentido, también para Nadel operaciones que podríamos
considerar de índole técnica, como lo son la observación y la descripción, están informadas por
clasificaciones que son productos de un trabajo teórico previo. Es este razonamiento el que con-
duce al autor a la afirmación ya citada en el sentido de que los hechos son abstracciones pues,
afirma, ellos “existen siempre como resultado de un esfuerzo clasificatorio” (Nadel, 1978: 35).
Pero, además, las clasificaciones –y los demás conceptos que emplean los científicos– necesaria-
mente deben ser usados operacionalmente, puesto que no surgen de la naturaleza de las cosas
sino de criterios y operaciones previos y ya preñados de teoría. En este sentido, Nadel afirma
que las clasificaciones “no pueden ser acertadas o erróneas, sino más o menos adecuadas” según
“el juicio de importancia” que las subyace resulte “más o menos fructífero” (Nadel, 1978: 150).
Esto supone, según el autor, que “todas las clasificaciones son en cierta medida arbitrarias,
tanteos, intentos” (Nadel, 1978: 150), de modo que “no debemos buscar en nuestra clasificación
más de lo que hemos puesto en ella”, conclusión que amplía para afirmar que, en ese sentido,
“todas las clasificaciones se justifican anticipadamente”, lo que significa que al establecer cierto
criterio de clasificación descubrimos “algo nuevo, a saber, un modo nuevo de ver las cosas” que
puede ser importante para la comprensión de la materia de que se trate pero “no descubrimos
–porque no hay tal cosa– su ‘naturaleza real’” (Nadel, 1978: 151).
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despliegue de la teoría da lugar a producción teórica a través del camino
representado por los hechos, es porque el trabajo científico se orienta hacia
lo real y, por más utópico o metafísico que pueda ser el objetivo de llegar
a conocerlo, intenta serle fiel. Es en este sentido que Bachelard entiende
que el racionalismo aplicado, en su condición de filosofía de la ciencia, se
ubica “en el cruce de caminos entre el realismo y el racionalismo” (citado
en Bourdieu et al., 1986: 95). Allí es, precisamente, donde considero que
debería ubicarse la antropología si es que queremos restaurar plenamente
nuestra capacidad de formular generalizaciones y de producir teoría.
El racionalismo aplicado de Bachelard y sus revisiones por Canguilhem
y por Bourdieu y sus colaboradores (de todo lo cual he reseñado apenas
algunos puntos) postulan una orientación que, sin dudas, ellos considera-
ron basada en –e ilustrada por– el análisis de lo que efectivamente habrían
hecho ciertos científicos17 pero que es, en lo esencial, un ideal, un deber
ser. Sin embargo, creo que se trata de una orientación que puede servir
de punto de partida para repensar las formas en que se investiga en an-
tropología y, particularmente, para revisar las relaciones entre etnografía,
comparación y generalización. Esta tarea, sin duda, no sólo excede a las
posibilidades de estas páginas sino a mis capacidades, por lo que me li-
mitaré a trazar mis reflexiones en torno de nuestro tema central sobre la
base de lo expuesto acerca del racionalismo aplicado, aunque no sin antes
introducir algunos matices en la terminología empleada por los autores
citados en las últimas páginas.
Mencionaba más arriba que, desde el punto de vista bachelardiano, el
pensamiento científico se despliega aplicando el ‘racionalismo’ a lo real pa-
ra construir lo ‘real científico’, que es necesariamente provisional y requiere
incesantemente de ser rectificado. Estamos, entonces, ante el postulado de
la existencia de una ‘realidad’ que solamente es posible conocer de ma-
neras socialmente situadas, produciendo aproximaciones que pueden ser
objetivantes pero nunca objetivas y que no han de a arrojar sino versiones
provisionales de la realidad que siempre será preciso revisar. Estas ver-
siones conforman aquello que Bachelard denominara ‘lo real científico’,
expresión que basta para poner de manifiesto que se trata de un producto
de la ciencia y no de la realidad lato sensu pero que, por otro lado, tiene
un sesgo normativo que me incomoda pues, a diferencia del autor, yo no
17 La física relativista y la mecánica