Ciencia, política e ideología

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Ciencia, política e ideología * 
 
Introducción 
 
Buenas noches, mi nombre es Santiago Gándara. Ya adelantó Carlos Mangone 
la clase pasada que me voy a hacer cargo de este teórico y del próximo que 
tienen como títulos "Ciencia, política e ideología" y como bibliografía los 
editoriales de las revistas Comunicación y Cultura y Lenguajes, el artículo de 
Eliseo Verón acerca del estructuralismo en Argentina y en Chile, la reseña de 
Paula Wasjman al libro Para leer al Pato Donald -cuyos fragmentos están 
leyendo en prácticos- y el artículo de Héctor Schmucler La investigación en 
comunicación masiva. Esa es la bibliografía básica y, si nos da el tiempo, 
tocaría algunos núcleos de los textos que aparecen en la bibliografía 
complementaria. Particularmente algunas de las entrevistas y un artículo de 
docentes de semiótica que hacen una evaluación de la revista Lenguajes. 
La estructura de la clase la pensé en tres zonas. En la primera vamos a tratar 
de caracterizar una de las tendencias más importantes de la investigación en 
comunicación y cultura en los años ´60 y ´70, lo que se llama crítica ideológica. 
La idea es definir qué se entiende por crítica ideológica y al mismo tiempo abrir 
un mapa de autores y de conceptos claves que aportan a la conceptualización 
de la misma. Vamos abrir un mapa con dos grandes tradiciones: la tradición 
marxista por un lado y la tradición de la semiología sausseriana por el otro. La 
segunda parte va a hacer referencia al estado del campo de la comunicación y 
la cultura. En tal sentido lo que vamos a hacer primero es definir lo que 
entendemos por "campo". La clase pasada Carlos hizo referencia seguramente 
a este proceso que va de la autonomía, pasa por la institucionalización y la 
profesionalización para terminar en la burocratización de los saberes. Un 
proceso que caracteriza lo que se llama el campo de la investigación en 
comunicación y cultura. Lo que vamos a hacer en primer lugar (posiblemente él 
lo haya mencionado) es tratar de entender el concepto de campo, un concepto 
operativo que trabajaremos la clase de hoy, la próxima y los encuentros 
sucesivos hasta que cerremos la reconstrucción del campo en los ´60 y ´70, los 
´80 y finalmente en los ´90. Si todo va bien y llegamos, a la tercera parte la 
denomine “derivaciones”: qué es lo que quedó de la crítica ideológica, de los 
debates de los ´60 y ´70 en la actualidad. Por eso les decía voy a tocar algunos 
de los núcleos a las entrevistas a Armand Mattelart, Eliseo Verón, Héctor 
Shmucler, Traversa, y ese artículo que les había mencionado que hace un 
balance de la revista Lenguajes después de 30 años de su primera publicación. 
Lo que les propongo es que, a partir de las lecturas que hayan realizado del 
material, levanten la mano, intervengan, interrumpan y establezcamos una 
especie de diálogo o por lo menos convirtamos el teórico en algo “menos” 
monológico. 
Previamente me parece importante establecer una especie de sumarísima 
cronología para que nos podamos meter en la situación de los ´60 y ´70, para 
que podamos comprender cuál es el contexto social, político y económico en el 
 
* Desgrabación del Teórico dictado por el Prof. Santiago Gándara el 23 de marzo de 2006. 
 
que estos autores (Verón, Traversa, Schmucler, Mattelart) están pensando lo 
que debe significar investigar en comunicación y cultura. Esa sumarísima 
cronología debería apuntar a 1959 como una fecha clave, la Revolución 
Cubana. No nos vamos a extender en esto porque podemos entender la 
importancia, el efecto que produjo y sigue produciendo la Revolución Cubana 
no sólo a nivel más general (partidos, cuadros políticos, etc.), sino 
concretamente sobre los intelectuales. Una segunda fecha sería 1969, el 
Cordobazo. Una rebelión obrera estudiantil que no sólo al poco tiempo 
derrumba a Juan Carlos Onganía sino que produce como efecto el 
aceleramiento de la retirada del poder de los militares y el llamamiento a 
elecciones. La otra fecha, 1970, particularmente importante acá porque vamos 
a hablar del estructuralismo en Chile, es la asunción de un frente de partidos, la 
llamada Unidad Popular que estaba hegemonizado por el Partido Socialista y el 
Partido Comunista. 1973, dictadura de Pinochet; en nuestro país es la elección 
de la formula Cámpora- Solano Lima, expresión de la izquierda peronista. 1976 
es la última fecha que les propongo: la dictadura como un cierre de este 
período. 
Uno podría analizar distintos procesos que se han dado desde este ´59 hasta el 
´76. Los relatos más habituales insisten en el avance de las luchas guerrilleras. 
El ejemplo de la Revolución Cubana planteaba la posibilidad de la toma del 
poder a través de la vía armada. Pero prefiero tomar otros dos procesos que 
creo nos van ayudar a interpretar no sólo qué significa la crítica ideológica sino 
también cuál es el estado del campo. Uno de esos procesos es el ascenso 
progresivo, creciente, de las luchas de la clase obrera y de la organización de 
la misma (podríamos fecharlo antes pero digamos desde el ´69 en adelante) 
¿Qué manifestaciones tiene esto? En principio las huelgas, también el 
desarrollo de las comisiones internas fabriles y particularmente el control de la 
vida en las fábricas, un control que se desarrolla a tal punto que las primeras 
evaluaciones que los medios masivos y la burguesía hacen posgolpe (las 
evaluaciones que se hacen en abril por ejemplo) apuntan que el resultado más 
inmediato que produce la dictadura se advierte en la recuperación de la vida 
fabril, que aumenta la productividad. ¿Por qué elijo el ascenso de las luchas 
obreras? Porque me parece que nosotros ahí podemos tener un elemento que 
está ejerciendo una presión (en todo el sentido de la palabra) sobre los 
intelectuales. Esa lucha y esa radicalización de la lucha presiona sobre los 
intelectuales al punto tal que deben redefinirse y recolocarse frente a la 
situación política y social. 
Ustedes deben haber escuchado muchas veces el concepto de “intelectual 
comprometido” o la idea del “compromiso” del escritor, del ensayista, del 
artista. Esa es una idea que se fragua en Francia -concretamente la pergeña 
Sartre- y tiene una enorme influencia en América Latina a partir de la década 
del ´50. Quizás el representante más claro de esa concepción del intelectual 
sea David Viñas y todos los que estaban alrededor de la revista Contorno 
(nombrada al pasar en el artículo de Verón) que agrupaba a los Viñas (David e 
Ismael), Oscar Massota, Carlos Correa, Noe Jitrik, etc. La idea del intelectual 
comprometido (sin querer desarrollarlo mucho ahora) es la de aquel que desde 
su especificidad (especificidad que le da una legitimidad pública) interviene 
opinando, denunciando la cosa pública, y esa denuncia puede ser la guerra de 
Vietnam, la guerra de Argelia o una situación de injusticia social en América. 
Ese concepto del intelectual en los ´50 se va a empezar a ver conmovido a lo 
largo de este período que estamos señalando. Hacia el final del recorrido 
(antes del golpe) nos encontramos con una nueva figura, que es la figura del 
intelectual revolucionario o directamente el “revolucionario” a secas. Aun a 
riesgo de convertirlo en un ícono al citarlo una vez más, Rodolfo Walsh podría 
ser un representante de esa tendencia. No porque haya arrancado desde la 
figura del intelectual comprometido -él arrancó desde una idea de escritor 
tradicional de cuentos policiales clásicos-, pero en su recorrido, en su itinerario, 
uno puede ver a aquel que va construyendo su especificidad, su tarea 
específica hasta finalmente abandonarla y volcarse hacia la lucha armada. 
Entonces decíamos que en este período podemos observar el proceso de 
ascenso de las luchas sociales, particularmente de la clase obrera y cómo ésta 
presiona sobre el intelectual hasta recolocarlo. Cuando éste se recoloca lo que 
entra en crisis son las propias especificidades (lo que él hace): ya no basta con 
ser escritor, ya no bastaría con ser ensayista o investigador, tiene que haberalgo más. Ese “algo más” puede ser esa demanda que ejerce lo social, el 
contexto, todo este panorama que estamos trazando. 
 
La crítica ideológica: definiciones 
En los prácticos van a trabajar con un texto -fragmentos de ese texto- que es 
Para leer al Pato Donald y con un análisis (que no era el que habíamos previsto 
inicialmente) de Armand Mattelart sobre la prensa liberal chilena. En ese 
paquete de textos tienen ejemplos de la típica investigación de los años ´60 y 
´70. Alguno de ustedes preguntará si era la única que se hacía y la respuesta 
es no. Los estudios en economía política también estaban a la orden del día 
(es decir, aquellos estudios que focalizaban la producción, que analizaban la 
estructura de propiedad de los medios, etc.). La economía política era una línea 
de investigación dominante en los años ´60 y ´70, pero otra línea paralela y a 
veces complementaria (vamos a ver a Muraro en la próxima clase) es la que se 
denomina crítica ideológica. 
Si uno tuviera que hacer un primer acercamiento diría que crítica ideológica es 
lo que nosotros hacemos casi sin saberlo, ese tipo de prácticas, producto 
muchas veces de la impaciencia cuando estamos viendo un medio masivo, sea 
la televisión, la radio, o cuando leemos el diario, cuando decimos “mirá lo que 
está diciendo, mirá como presenta los hechos, mirá como está narrando la 
crónica de una marcha en la que yo participé, fijate como titula La Nación, fijate 
como está titulando Página 12”. Eso que hacemos a veces como una ejercicio 
muy casero es en algún punto (en germen, claro) lo que en los ´60 y ´70 se 
denominaba crítica ideológica. En un segundo acercamiento (pero no sé si es 
tan feliz) podemos recordar que en semiología del CBC hay una zona que 
todos habrán recorrido: la que se denomina análisis del discurso, donde 
seguramente hayan trabajado con crónicas y publicidades tratando de ver de 
qué modo el enunciador deja sus huellas en el enunciado. Ese análisis está 
también muy próximo a esta idea de crítica ideológica (digo para que le vayan 
poniendo contenido ya a partir de lo que ustedes conozcan). 
Ahora bien ¿cómo definirla? Tomé dos definiciones. Una que pertenece a 
Roland Barthes (sobre el cual vamos a volver más adelante) quien escribe un 
libro titulado Mitologías. ¿Cómo define Barthes la práctica que realiza? Es decir 
¿cómo define él la crítica ideológica? Dice: “dar cuenta en detalle de la 
mistificación que transforma la cultura pequeño burguesa en naturaleza 
universal”. Yo les diría que subrayen esto de “dar cuenta en detalle”, 
“mistificación” y “naturaleza universal” porque ahí hay claves que vamos a 
tratar de ir desenredando. Más adelante, Barthes dice: “este libro nace de la 
impaciencia de ver cómo los medios, cómo la cultura, y hasta cómo el sentido 
común presenta como natural los hechos históricos”. Nace de su indignación. 
La otra definición la tomé de Armand Mattelart -un investigador belga entonces 
residente en Chile- y de la chilena Mabel Piccini. Ellos dicen: “desmitificar y 
desnudar los mecanismos a los que recurre el orden burgués para impedir que 
el dominado tome conciencia de sus condición y de sus intereses de clase”. Le 
agregan algo más a la definición: la alineación. 
Ambas definiciones coinciden en lo que hace la ideología. ¿Y qué es lo que 
hace? Oscurece, oculta, tapa, no me deja ver. ¿Qué cosa? La realidad social, 
material, histórica. También coinciden sobre lo que hay que hacer sobre la 
ideología: si oculta, lo que tengo que hacer es desocultarla, descubrirla, 
desmitificarla, desnudarla, sacarle los velos que impiden ver... Ahí tenemos el 
núcleo no sólo de la definición de crítica ideológica, sino de lo que significa 
como perspectiva y como método de análisis. Como perspectiva, porque tiene 
una manera de ver los mensajes masivos. Supone que todos los mensajes de 
la cultura masiva vehiculizan ideología. Pero al mismo tiempo como un modo 
de abordaje y ese modo consiste en desnudar, desmontar todos sus 
mecanismos de ocultación. Vamos a ver más adelante en qué consiste esta 
operación metodológica. 
Si me siguen hasta acá les diría que para llegar a esta definición hubo 
previamente un trabajo conceptual de muy largo alcance. En realidad para 
llegar a esta definición y a la práctica de la crítica ideológica hubo que 
apropiarse de dos grandes tradiciones. Tradiciones teóricas, conceptuales, 
metodológicas. Una que arranca con Carlos Marx y la otra que arranca con 
Ferdinand de Saussure. Posiblemente nunca los hayan visto juntos en un 
pizarrón. Pero vamos a ver que este encuentro no lo fabulo yo, sino que se 
produce en la figura de Roland Barthes. En él confluyen esas dos tradiciones. 
Vamos por orden. 
 
La tradición marxista 
 
La tradición marxista aporta los conceptos claves para la crítica ideológica. En 
primer lugar la ideología entendida como un discurso que oscurece y opaca las 
relaciones sociales. Tomé dos tesis muy conocidas de Marx y Engels (ustedes 
las deben haber escuchado muchas veces) de las cuales si nosotros tiramos 
un poco del hilo podemos inferir las dos operaciones básicas que hace la 
ideología y que la crítica ideológica se propone denunciar. Hay una tesis, 
insisto, muy conocida de Marx que dice que "no es la conciencia la que 
determina la vida sino la vida la que determina la conciencia". Tal tesis le 
permite a Marx denunciar que la ideología alemana en particular -la ideología 
burguesa en general- opera por inversión: las ideas no estarían determinadas 
por la historia, por la base material, sino que descenderían del cielo. Pero 
además de esta idea de inversión lo que denuncian Marx y Engels es una 
especie de dislocación: las ideas están en un lado y la realidad material e 
histórica está en otro. Dicho más fuertemente, las ideas, el modo en que se 
presentan los hechos en la ideología burguesa, no tienen materia y no tienen 
historia. Si algo no tiene historia se naturaliza, se hace naturaleza. En ese 
sentido, en esa tesis de Marx está una de las ideas fuerza de la crítica 
ideológica: que los discursos masivos lo que hacen es presentar los hechos 
como naturales, como dados, evidentes en sí mismos, sin historia. ¿Y qué 
supone que los hechos se presenten sin historia, como si fueran naturales? Se 
oculta su origen (histórico y material) y se niega su posibilidad de 
transformación. Por ejemplo, la lluvia es irremediable. Si, en cambio, los 
hechos estuvieran presentados, tenemos posibilidad para reconstruir su origen 
y para pensar cómo cambiarlo. Si un concepto tiene una historia ese concepto 
es relativo, varía históricamente, está sujeto a las luchas sociales, está sujeto a 
la transformación. De allí que la operación que está haciendo la crítica 
ideológica (al tratar de mostrar que esas ideas o hechos no son naturales sino 
que son históricos) es una lucha también por esclarecer la posibilidad del 
cambio. 
Doy un ejemplo, el próximo martes 28 hay paro nacional de docentes 
universitarios. Uno dirá “otra vez”, típico titular de un diario “nuevamente...”. 
Hay una idea, que creo que es obvia para todos los que estamos acá, que es 
casi como una tesis absolutamente naturalizada por los medios y por el sentido 
común: lo natural es que no pase nada. Todo es tan armonioso que lo natural 
es que todos vayamos a trabajar (de la casa al trabajo y viceversa). Ustedes 
vieron que cuando alguien interrumpe ese proceso es un escándalo: “caos 
vehicular, “violencia”, “nos toman de rehenes”, “¿por qué no hacen otra cosa en 
vez de un paro?”. Se interrumpe una especie de lógica que parecería natural, 
pero en realidad esta idea de armonía social no tiene nada de natural. 
Podemos decir que es un buen ejemplo del proceso de enmascaramiento 
(salvo que uno admita que lo natural es tener que bancarse un salario que no 
alcance la canasta familiar, que lo natural es que haya trabajadores ad-
honorem, que lo natural es que un jubilado tenga una jubilación miserable). 
Alumno: El domingo Mariano Grondona comparó la ley de gravedadcon la ley 
de la oferta y la demanda... 
Profesor: Perfecto. Es un procedimiento para el cual si empezáramos a pensar 
ejemplos (y les voy a proponer que para el jueves traigan los suyos) no 
terminaríamos nunca, lo cual habla de la potencia de esta idea de Marx y de la 
potencia de esta idea de crítica ideológica. Quiero decir, el modo de presentar 
los hechos como naturales, dados y evidentes es una constante de los medios 
( no sólo de los medios por eso Barthes analizó los lugares comunes sociales). 
Creo que con ese ejemplo quedó mejor ilustrado el tema de la naturalidad, sino 
apelo a la célebre frase de Menem “pobres habrá siempre” o el célebre título de 
Clarín del 26 de junio del 2002: “La crisis produjo dos muertos” (en referencia al 
crimen de Kosteki y Santillán). Este es un formidable ejemplo no sólo de 
naturalización sino de personificación: “la crisis produce muertos”. Todos 
sabemos que a los muertos los producen seres (policías, Duhalde, Alvarez, 
Solá, etc.), no la crisis (esta puede producir otras cosas pero muertos no). 
La segunda tesis de Marx, también es conocida, es aquella que dice que “las 
ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominante”. Esta 
tesis tiene un fuerte impacto en este momento sobre todo por la idea de 
dominación. La ideología domina, controla, tiene un efecto coercitivo: “palo” o 
ideología. Cuando la ideología no alcanza, aparece el “palo”. Este sería un 
poco el resumen de este efecto de dominación. Pero además cuando Marx y 
Engels desarrollan esta idea dicen “claro, para hacer esto la clase dominante 
tiene que acudir a un procedimiento” Dicen “¿cómo hago yo para convencerlos 
de que quiero seguir siendo el patrón de la fábrica?, ¿cómo hago para 
convencerlos de que tienen que trabajar más porque yo me quiero llevar la 
plata?” Vuelvo al caso, Marx se pregunta cómo hace la clase dominante para 
hacer que sus ideas sean dominantes. Las presenta como universales, no 
como propias, no como producto de sus intereses de clase. Entonces ¿por qué 
tenés que trabajar? “Porque el trabajo dignifica, por el bien común, porque si se 
desarrolla la industria se desarrolla el país, porque en la medida en que se 
desarrolle el país reconstruimos esta Argentina...”. 
Alumno: Algo parecido es la estrategia de EEUU presentando sus intereses 
petroleros como defensa de la libertad... 
Profesor: Ese es un muy buen ejemplo. Podemos citar innumerables ejemplos. 
Cada vez que escuchen la frase “bien común” sospechen, “cuestión de estado” 
sospechen. O esta operación de institucionalizar -de estatizar- los derechos 
humanos, sospechen. Porque en la medida en que alguien se está 
presentando este carácter universal, está disfrazando, ocultando, 
enmascarando intereses absolutamente particulares. Creo que queda claro que 
la reconstrucción económica argentina en nuestros salarios no se nota. 
Entonces fíjense, tenemos el concepto de ideología y estas dos operaciones: 
naturalizar y universalizar. En la tradición marxista podemos encontrar otros 
autores, familiares para ustedes, que contribuyen con sus conceptos: Theodor 
Adorno y Max Horkheimer, quienes evidentemente trabajan dentro de la 
tradición marxista en términos como ideología, dominación, mercancía, y a esa 
tradición le suman un concepto propio: industria cultural. Ese capítulo (que 
ustedes leyeron en Comunicación I) tiene un subtítulo: “La industria cultural 
como mistificación de masas”. Van a ver cómo la palabra “mistificación”, “mito”, 
aparece como leiv motiv en toda esta exposición de lo que es la crítica 
ideológica. ¿Cuál es el aporte de este concepto de industria cultural en los ´60 
y ´70 en América Latina y particularmente en Chile (después vamos a ver las 
diferencias). El aporte es pensar que el universo cultural está siendo procesado 
por la mercantilización. Es decir que la cultura está sufriendo un proceso muy 
profundo de mercantilización, de transformación en productos que sólo tienen 
valor de cambio, por eso son todos equivalentes, por eso Adorno y Horkheimer 
dicen que todos los medios (la radio, el cine, las revistas, etc) tienen "un aire de 
semejanza", son productos en serie, son productos estereotipados, son clisés. 
Todos esos productos repiten un mismo sonsonete que es la ideología 
dominante, una ideología para control del ocio de las masas. 
Voy a ser más breve con los dos otros aportes para no fatigarlos tanto. El tercer 
aporte proviene de un autor francés: Louis Althusser, quien en 1970 un libro 
muy chiquito titulado Ideología y aparatos ideológicos de estado. El concepto 
de "aparatos ideológicos de estado" está presente también en las 
investigaciones de estos autores. A los aparatos represivos ejercidos por la 
policía, los militares, la gendarmería -aparatos que funcionan masivamente con 
represión- se les suman, en la conceptualización de Althusser, los aparatos 
ideológicos que funcionan masivamente con la ideología, y que pertenecen al 
dominio privado: iglesia, escuela, medios de comunicación. Existe una 
diversidad de aparatos ideológicos, pero todos coinciden en su estrategia de 
control ideológico. 
El último aporte (cronológicamente lo debería haber ubicado antes) lo 
encontramos en Antonio Gramsci. Entre el ´30 y el ´37 conceptualiza la idea de 
"intelectual orgánico", es decir un intelectual que está ligado fuertemente, 
orgánicamente, a una organización de base. Si leyeron los textos habrán visto 
que el editorial de Comunicación y Cultura publicado en el ´73, lo primero que 
hace es citar a Gramsci y justamente cita esta reflexión de intelectual orgánico. 
Dice “si una revista no está articulada con un movimiento disciplinado de base, 
sus miembros se pueden convertir en un conjunto de profetas desarmados”. 
Esto tiene que ver con la finalidad de la crítica ideológica: ¿para qué hacer 
crítica ideológica? Para contribuir al desarrollo de ese movimiento disciplinado 
de base, de ese proceso social, etc. El intelectual orgánico de Gramsci se 
opone a la idea de intelectual tradicional, aquel que dice “yo estoy por fuera de 
la lucha social, mi tarea es desarrollar ideas, conocimientos, soy libre, hago lo 
que quiero, etc.” Esa idea es la que combate de algún modo la de intelectual 
orgánico. 
Alumno: ¿Entonces el intelectual orgánico es el comprometido? 
Profesor: En realidad podríamos decir que entre el comprometido y el 
revolucionario está esa figura del intelectual orgánico. Idea muy presente en los 
´60, momento en que se empieza a leer a Gramsci (fines de los ´50 principios 
de los ´60). Autor que va a ser releído en los ´80. 
 
La tradición saussureana 
 
Ahora deberíamos ir a la otra tradición que es la que arranca con Ferdinand de 
Saussure. En Saussure ustedes encuentran como aporte central es el concepto 
de "valor". Recordarán que Saussure, cuando define la lengua, dice “la lengua 
es un sistema de signos”. Podría haber dicho un grupo, un conjunto, una bolsa, 
cualquier cosa, pero dijo “sistema”. Es decir estaba pensando que en la lengua 
en particular hay una organización tal que los signos que la componen 
establecen relaciones sistemáticas de carácter opositivo. Esta diciendo que 
cada signo no vale por sí mismo sino que por su relación opositiva con los 
otros. Esa relación de oposición es lo que le da valor. 
Eso es algo que descubrió tardíamente De Saussure. Ustedes leen un libro -
Curso de lingüística general- que fue producto de varios seminarios en varios 
años. Porque después él dice: “si la lengua es un sistema de signos, pueden 
existir otros sistemas de signos”, con lo cual concluye: “debería existir una 
ciencia que se encargue de estudiar los signos en el seno de la vida social y 
esa ciencia debería llamarse semiología”. Ese guante que tira Saussure lo van 
a recoger mucho más tarde (en la década del ´50) muchos autores en muchos 
lados. ¿Qué importancia puede tener esto? Que en De Saussure con esta 
incoporación ustedes tienen ya sentadas las bases de un método que la crítica 
ideológica va a tomar. Porejemplo selecciono las primeras planas del día de 
hoy, o las de mañana de todos los diarios. ¿Qué estoy haciendo? 
Construyendo un sistema. Ustedes me dirán: “¿puedo meter una revista?” No, 
sólo la primera plana de los diarios. Perfecto, eso es un sistema. ¿Qué hago 
después? Realizo una comparación, leo las oposiciones. Algunas muy obvias 
¿tiene foto o no?, ¿qué puso en primer lugar y qué en segundo?, etc. Ese 
procedimiento deriva del método que instala De Saussure. Eso es 
estructuralismo. El martes di un ejemplo de una tesista a quien le dirigí su 
trabajo de análisis de los afiches de las Abuelas de Plaza de Mayo desde su 
origen hasta hoy. Le propuse inicialmente que hiciera un sistema a lo 
Saussure: seleccionar afiches de distintos años y empezar a registrar 
relaciones opositivas, a identificar diferencias. ¿Por qué? Porque a partir de 
este procedimiento se puede inferir un significado. Por ejemplo, los primeros 
afiches de las Abuelas tenían fotos en blanco y negro de los desaparecidos; los 
afiches de mediados de los ´90 en adelante tenían dibujos, ilustraciones, 
hechas por diseñadores. En su origen los afiches tenían como consigna el 
reclamo por la aparición con vida de los desaparecidos; a mediados de los ´90 
empiezan a trabajar sobre el eje de la identidad. La primera conclusión es que 
hay diferencias, después uno tiene que interpretarlas, uno tiene que ver qué 
pasó con la organización Abuelas de Plaza de Mayo en todo ese período y uno 
puede inferir una correlación: a mayor integración al Estado, desaparición de 
las consignas anteriores. Ese movimiento que hace la organización tiene su 
expresión en los afiches. Estas diferencias se advierten a partir del modelo 
saussureano, aplicando ese modelo que ustedes pueden ver a lo mejor en los 
prácticos al analizar las crónicas sobre la toma de escuelas de los estudiantes 
secundarios. 
Alumno: ¿Se puede hacer con un sólo texto? 
Profesor: Sin duda, pero ahí ya estoy tomando el texto mismo como sistema. El 
trabajo se me facilita más poniendo otro. Es como si ustedes me dijeran: “¿por 
qué no analizás el afiche de campaña de un partido?” Y yo les respondería: 
“sumá más afiches”. Porque así yo puedo ver en las relaciones las diferencias, 
los sentidos. Eso es lo que hace Barthes en Mitologías, donde dedica un 
ensayo a lo que llama fotogenia electoral. La conclusión que saca es que por 
ejemplo la derecha tiende a poner siempre la foto del candidato mirando hacia 
el horizonte. Esa conclusión la saca primero viendo el afiche, y después 
contraponiéndola con otros. A partir de ahí empieza a preguntarse por qué mira 
hacia el horizonte. ¿Cómo descubre que ese hecho puede ser analizado? 
Porque lo saca como diferencia. Toda diferencia que surge de un análisis tiene 
que tener algún sentido. 
Alumno: ¿La forma de estudiar en opuesto es estructuralista? 
Profesor: Es lo que está fundando De Saussure cuando define el sistema como 
relaciones de oposición. 
En esta tradición saussureana aparece otra figura posterior que también debe 
ser familiar para ustedes: Roman Jakobson. ¿Se acuerdan? El autor del 
esquema básico de la comunicación (emisor, mensaje, receptor, código, canal, 
referente). En 1967 escribe un texto en donde pone sobre el papel dos 
conceptos: "selección" y "combinación". Conceptos que toma de De Saussure, 
relaciones asociativas y sintagmáticas, respectivamente. Al hablar o al escribir 
realizamos dos operaciones básicas: seleccionamos (elegimos un ítem de una 
lista interminable, de un paradigma) y los combinamos sucesivamente. ¿Que 
importancia tiene esto? En un trabajo muy temprano Eliseo Verón analiza lo 
que el llama la "semantización": analiza dos diarios para ver cómo 
seleccionaron y combinaron determinados ítems (fotografías, títulos, volanta, 
párrafo introductorio, etc) y ahí se observa la diferencia en la selección y la 
diferencia en la combinación. ¿Por qué pudo advertirlas? Porque hay muchas 
posibilidades. Si yo entro al aula y les digo “Mañana se repudia al proceso”, 
ustedes pueden levantar la mano y replicarme: “¿por qué no dice dictadura?” 
Esto se da porque además de “proceso” existen otras posibilidades y como hay 
posibilidades de elección hay diferencias y, consecuentemente, hay 
ubicaciones diferentes. Lo mismo con la combinación. Este procedimiento de 
selección y combinación es extremadamente útil para el análisis de la crítica 
ideológica. 
Finalmente en esta tradición saussuriana ubicamos la figura de Roland 
Barthes.. En él confluyen la tradición marxista y la tradición saussureana. ¿Qué 
hace Roland Barthes al escribir Mitologías en 1957? En realidad lo que funda 
es un tipo de semiología. En ese libro él señala que se necesita un "fino 
instrumento de análisis" para denunciar esa naturaleza universal con que los 
medios y la cultura masiva presentan los hechos. Ese fino instrumento de 
análisis es el estructuralismo. En el prólogo del libro Barthes reconoce el 
impacto que le produjo De Saussure, pudo descubrir que hay un método de 
análisis muy fino para dar cuenta en detalle de esa mistificación de la cultura 
masiva. A partir de ahí Barthes analiza todo lo que se les pueda ocurrir: el 
mundo del catch, la llegada del pastor Billy Graham, la fotogenia electoral, por 
qué los romanos en las películas norteamericanas se parecen a los 
norteamericanos... Esto último es muy interesante como observación: está 
mostrando la imposibilidad ya no de los norteamericanos sino de la ideología 
burguesa para mostrar al otro. O lo piensan igual a sí mismos o lo piensan 
como exóticos, monstruos. 
La variedad de los temas está relacionada con la “impaciencia” de la que 
hablaba al principio. En ese texto está fundada esta idea de crítica ideológica. 
Entonces llegamos al primer resumen: la crítica ideológica parte de una 
definición de ideología en término de discursos que oscurecen las relaciones 
sociales, que naturalizan y universalizan. Tiene un objeto de estudio que es la 
cultura masiva y tiene un método de análisis que es el estructural. Su finalidad -
presente en Barthes, quien apuntaba en una reedición de su libro la utilidad del 
análisis del mito de cara al Mayo francés, y, sobre todo en América Latina- es 
utilizar esta formidable herramienta de análisis para desnudar al poder, acelerar 
la conciencia de las masas y construir en definitiva una cultura socialista. 
Alumno: ¿Podría repetir la definición de crítica ideológica? 
Profesor: Lo podemos decir mucho más simple: revelar las trampas ideológicas 
del discurso burgués. Por ejemplo: Cuando acá se tomó el rectorado hace 
algunos años (no sé si ustedes estaban en la carrera) era muy interesante ver 
lo que decían los medios (y a veces también el circuito universitario). Decían 
que peligraban las instituciones universitarias. Esto era un modo de 
naturalizarlas ¿qué son las instituciones universitarias sino los estudiantes 
tomando el rectorado?. Es más las instituciones universitarias se fundaron por 
una toma que fue la de Córdoba del ´18. Ahí se fundó una institucionalización. 
Caracterizar crítica ideológica tiene que ver con esto que decíamos al principio, 
una de las tendencias dominantes en el campo de las investigaciones en 
comunicación y cultura entre los años ´60 y ´70. 
 
El estado del campo 
 
Ahora ustedes habrán visto (si se acercaron ya a la bibliografía) que la crítica 
ideológica va a tener una inserción diferente en Argentina y en Chile, va a ser 
procesada de manera diferente. Esto tiene que ver con contextos sociales y 
políticos diferentes, con intelectuales diferentes, con propuestas de 
investigación y hasta de política cultural diferentes. Es decir debemos entrar 
para entender esto en el segundo punto que es el estado del campo de la 
investigación en comunicación y cultura. 
Primero ¿qué es el "campo"? Nosotros estamos pensando el concepto de 
campo a través del sociólogo francés Pierre Bourdieu, quien define el campo 
como un sistema de posiciones y de relaciones entre posiciones. Imaginoque 
uno de ustedes levanta la mano y dice: “¿esto no tiene que ver con De 
Saussure?” Sí, hay una impronta estructuralista en Bourdieu y cuando está 
pensando en un campo está pensando en un sistema donde existen posiciones 
opuestas, encontradas, en confrontación. ¿Qué tipos de campo podemos 
encontrar? Infinidad, porque la sociedad se organiza en campos. El campo 
cultural, el campo musical, el campo de la comunicación y la cultura. 
Un campo se constituye históricamente. Al hacerlo empieza a tener una 
autonomía relativa. Doy un ejemplo que a lo mejor puede iluminar algo 
(ustedes me dirán si sí o no): en la literatura argentina nosotros encontramos 
durante todo el siglo XIX autores que son escritores y políticos al mismo tiempo 
(Esteban Echeverría, Sarmiento, Alberdi) ¿Por qué sucede eso? Porque 
todavía no hay campo literario relativamente autónomo de lo político. Por eso 
los debates entre Sarmiento y Hernández no era del estilo “¿por qué utiliza 
estrofas?” sino que era más bien “vos mataste a tal caudillo, vos sos peor”. Era 
una discusión política ¿Cuándo empieza a constituirse un campo literario en 
nuestro país? Hacia fines del siglo XIX, cuando el escritor se profesionaliza y 
se comienza a desarrollarse una incipiente industria cultural y, particularmente, 
hacia la década de 1920. En ese momento, ya advertimos las luchas en su 
interior: las polémicas entre el grupo de Florida y el de Boedo. Se enfrentan 
posiciones para ocupar un mejor lugar en el campo. ¿Y cuál sería la mejor 
posición en el campo? Aquella que tiene la posición legítima, la que dice “así 
hay que escribir literatura”, la que tiene mayor poder simbólico, la que tiene el 
mayor capital que se está decidiendo, apostando, jugando, ahí. Piensen si no 
en el campo musical: permanentemente hay un debate al interior entre el grupo 
de rock que está consolidado y el que llega. Este dice “vos no existís, vos estás 
en el mercado, etc” Lucha para desbancar a aquel que está consolidado para 
ocupar la posición legítima que le permite legitimar su práctica: “así hay que 
hacer rock”. 
Alumno: ¿Una persona puede jugar posiciones diferentes en distintos campos? 
Profesor: Es posible. Es difícil que alguien tenga la posición legítima en todos 
los campos, pero habría que analizar cada caso en particular, porque no hay 
muchos que jueguen en varios campos a la vez, porque por lo general ponen 
todo su capital en un solo campo, entre otras cosas porque no hay tanto 
capital. Todo tu capital simbólico, cultural, social, etc., lo ponés en ese campo y 
jugás todas las fichas para definir la legitimidad en ese campo. 
Ahora bien, ¿quién no discute? El que ya es legítimo. En la literatura Boedo y 
Florida se peleaban entre sí, y se peleaban con Lugones que era el poeta 
legítimo hasta ese momento. Lugones no discutía con los que estaban “ahí 
abajo”, porque el que es legítimo no discute. El que es legítimo sólo maneja 
estrategias de conservación; el otro o los otros son los que despliegan 
estrategias de subversión. 
Esto que estoy ejemplificando tiene que ver con el funcionamiento de un campo 
que ya es relativamente autónomo. Ustedes se preguntaran si en este 
momento ´60 y ´70 ya estamos en un campo relativamente autónomo. Digamos 
que todavía no porque el campo se está constituyendo. A tal punto se está 
constituyendo que lo que analizamos no son como confrontan dos instituciones 
(la carrera de comunicación de la UBA con la Facultad de Periodismo de La 
Plata por ejemplo) sino dos revistas. Es decir, el campo se está constituyendo a 
tal punto que cuando ustedes lean el texto de Verón verán que dice: “está muy 
poco institucionalizado esto, en sociología empezamos a leer algo de 
estructuralismo...” Él viene de ahí, de la sociología, no viene de la 
"comunicología" porque no existía. En los ´80 ya es otra la situación, hay una 
carrera, proliferan los congresos de comunicación, incluso si se le hace una 
entrevista a un docente de esta carrera se puede utilizar ese barbarismo de 
“comunicólogo”. Eso significa que ya hay un espacio relativamente autónomo. 
Esto es importante porque vamos a ver cómo esta idea de campo se va 
transformando en los años siguientes, en las décadas siguientes, y que cuando 
se transforma el campo cambian todas las posiciones. 
 
Las polémicas 
¿Cómo debaten las revistas en este momento fundacional del campo? Ustedes 
habrán visto los artículos, particularmente los editoriales. Si destacamos esto 
es porque el primer editorial de cualquier revista del mundo es clave (después 
no importa que la revista deje de salir). En el editorial el grupo establece un 
programa de intervención. Hay una revista que en el año 1973 se publica en 
Chile por primera vez y se llama Comunicación y Cultura. La impulsan 
principalmente dos figuras Armand Mattelart y el argentino Héctor Schmucler. 
Ya el nombre nos da una ubicación: Comunicación y Cultura. No sería posible 
para esta revista analizar la comunicación fuera del proceso cultural. Están 
tratando de articular la comunicación con la cultura. Es más en el número 12 de 
esta revista (que se termina publicando en México a causa de los avatares de 
las distintas dictaduras) se preguntan si no es necesario sacar la “y” y 
reemplazarla por una barra para que se vea mas fuerte la relación entre 
comunicación y cultura. El subtítulo o el lema de la revista es “La comunicación 
masiva en el proceso político latinoamericano”. Rápidamente (porque ustedes 
lo tienen en el texto) en el editorial de Comunicación y Cultura se plantea, en 
primer lugar, lo que ya dijimos: la cita de Gramsci. Señalan entonces que van a 
trabajar orgánicamente vinculados con un proceso de luchas sociales, que van 
a acompañar el proceso político latinoamericano. Estamos en la presentación y 
decíamos que una nota esencial es esta caracterización que se da en la revista 
como un instrumento para acompañar a las luchas sociales. Es importante 
porque está marcando adonde quieren ir ellos con su trabajo. 
La revista Lenguajes aparece en Buenos Aires un año después, en 1974. La 
impulsaron Eliseo Verón, Oscar Traversa, Oscar Steimberg. El nombre de la 
revista está mostrando en qué tradición (de aquellas dos de las que 
hablábamos) se recuesta con mayor nitidez. Porque Lenguajes remite a la 
"novedad" del estructuralismo y en plural a la aparición de la semiología. 
Siempre que estemos en esta época hablar de estructuralismo y semiología es 
lo mismo (porque venían en el mismo paquete como dice Verón, en los mismos 
libros). El título de Lenguajes tiene una orientación mucho más pronunciada 
hacia la tradición saussuriana (no sólo con Saussure, Jakobson y Barthes, 
también con otros autores). El lema de la revista es el de “Publicación de la 
Asociación Semiótica Argentina”. Es una presentación diferente, se está 
mostrando como una revista casi institucional, no institucional en el sentido 
universitario pero sí institucional en el sentido de que es una de las primeras 
asociaciones de semiótica del mundo. Uno podría decir (sólo por las tapas) que 
hay una manera distinta de concebir el intelectual, de entender lo que significa 
investigar, de lo que significa hacer ciencia, y de lo que supone actuar en 
política. ¿Sólo por la tapa? No, pero la tapa ya está declarando esto y el 
editorial lo confirma. Porque si el editorial de Comunicación y Cultura pone 
todas sus fichas en aquella definición de Gramsci, el de Lenguajes plantea 
desde el principio que hay una doble necesidad: la de insertarse en la lucha 
política y la de producir conocimiento científico. Plantea un dilema; ellos dicen 
algo más que eso: se trata de una contradicción objetiva. Ambas intervenciones 
son necesarias. Insertarse políticamente supone contribuir a la lucha social, 
política en América Latina, reconociendo que somos un país del Tercer Mundo, 
etc. Producir conocimiento supone responder a la necesidad de construir una 
teoría sistemática de la ideología en los discursos y un método riguroso de 
análisis, teoríay método que, señala Lenguajes, no tenemos. El artículo de 
Verón se propone analizar la inserción diferente del estructuralismo/semiología 
en dos países de habla hispana -Argentina y Chile- que por entonces están 
leyendo los mismos autores y los mismo textos. El dice “fijensé qué paradoja, 
llegan los mismos libros pero tienen destinos ideológicos distintos, se insertan 
de manera diferenciada en Chile y en Argentina”. Ahí ensaya Verón una 
explicación (muy clara) que dice que en un caso se inserta en grupos 
políticamente activos con una fuerte tradición marxista. La tradición 
saussureana y marxista en Chile "calza" a la perfección, es decir, las pueden 
hacer confluir, no tiene ningún problema en articular ciertas cuestiones que 
están leyendo en la semiología con su formación marxista anterior. Con una 
particularidad adicional, estos intelectuales están formando parte de la Unidad 
Popular, del gobierno de Allende y están participando no sólo antes de la 
asunción sino durante su gobierno. Lo que hacen es desarrollar una estrategia 
de análisis de toda la prensa burguesa (la revistas del corazón, la revista 
Selecciones, la canción de moda, el diario Mercurio), una lucha político cultural. 
Casi es fácil inferir por qué tiene que desarrollar esta lucha. 
Alumno: Porque todos los medios masivos los tiene la derecha. 
Profesor: Exacto. En Cuba fue diferente (ojo eso no implica que después tiene 
que haber una lucha político cultural también). Acá llegan a partir de una 
elección y los dueños del diario Mercurio, por poner un caso, siguen siendo los 
mismos. Se estatizó la editorial Zigzag, que pasó a llamarse Quimantú, pero el 
resto de la industria cultural estaban en manos de los otros. Entonces ¿qué 
proyecto político cultural instalan estos autores? “Vamos a hacer una crítica 
ideológica de todos estos grupos, vamos a desnudarlos ante la sociedad 
chilena para que los sectores populares digan ´esto no lo queremos más’”. 
En Argentina, Verón advierte que la situación es distinta. Esa vinculación con el 
marxismo no se ha dado, lo cual no quiere decir que no haya una formación 
marxista o una lectura de Marx en Lenguajes, pero no se ha dado del mismo 
modo que en Chile. En Argentina se suma otra particularidad, lo que empieza 
muy marginalmente en el departamento de sociología termina después en algo 
más marginal: los grupos de estudio durante la dictadura de Onganía. En el 
´66, “la noche de los bastones largos” corta con esta posibilidad de que la 
universidad siga trabajando sobre estas cuestiones (y otras, claro). Entonces 
los estudios en Argentina se hacen cada vez más marginales, a tal punto que 
empiezan a reunirse grupos de estudio (Oscar Massota, una figura importante 
de ese momento, tenía grupos de estudio a los que iba por ejemplo el joven 
Steimberg). Lo que quiero decir es que era mucho más marginal en relación 
con el estructuralismo en Chile. Esa es una diferencia que Verón reconoce y le 
permite concluir que existe "una contradicción objetiva” entre insertarse en la 
lucha política, contribuir a la lucha política, por un lado; y producir 
conocimiento, por el otro. Para Lenguajes (y específicamente para Verón) las 
dos cuestiones son esenciales pero contradictorias. El señala que no hay peor 
manera de resolver esta contradicción que ignorarla. Si la ignoramos tenemos 
dos riesgos. Por un lado, dejar de hacer ciencia y hacer política. De eso acusa 
al estructuralismo chileno. Para leer al Pato Donald es, para Lenguajes, un 
panfleto "Ese riesgo -diría Verón- no lo quiero porque es una mistificación del 
intelectual”. 
El otro riesgo sería ser cada vez más marginal de las luchas sociales, 
reproducir lo mismo que reproducen los intelectuales en los países centrales. 
¿Cómo se resuelve entonces esta contradicción? Progresivamente. El 
argumento de Verón es sólido. Él plantea que así como para tomar el poder es 
necesaria una teoría -la marxista- para enfrentarse a los medios también 
necesitamos una teoría que, hasta el momento, no existe. ¿Me siguen? Así 
como para el asalto al poder se necesita una teoría que ya la hizo alguien al 
escribir El Capital y describir cómo funciona el capitalismo; para enfrentarse a 
los medios, o mejor para enfrentarse a los fenómenos ideológicos, también 
necesitamos una teoría sistemática de la ideología y un método, que hay que 
construir. 
Entonces en esa tensión entre producir ciencia e intervenir políticamente ellos 
ven una contradicción (que se supera progresivamente) pero igual privilegian la 
necesidad de construir teoría y metodología ¿Por qué esta insistencia? Porque 
están leyendo muy críticamente el libro Para leer al Pato Donald. Dicen que ahí 
ni siquiera hay un problema de método, que no se plantea nada, que realiza 
una lectura intuitiva, arbitraria, llena de a prioris. ¿Cuál sería el a priori? Si lo 
hace el imperialismo, la ideología imperialista tiene que estar ahí”. La tarea 
demoledora que hace Verón frente al estructuralismo chileno es dicutir primero 
la necesidad de construir teoría y metodología de análisis y segundo discutir el 
lugar del intelectual. La revista Lenguajes está reclamando para sí una 
especificidad. 
Schmucler en el ´75 (en el n° 4 de la revista) escribe un artículo donde 
responde a esta intervención polémica de Verón y Lenguajes. Porque 
recuerden que no es sólo la intervención de Verón, también en el n° 1 de 
Lenguajes está el articulo de Paula Wasjman sobre -o contra- Para leer al Pato 
Donald. Entonces decíamos, Schmucler escribe un artículo donde polemiza 
con Lenguajes. Dejemos de lado las críticas eso lo pueden ver ustedes (la 
primera crítica es que la revista es inconsecuente), la tesis que formula 
Schmucler es que no hay contradicción entre hacer política y producir 
conocimiento científico. Es más, plantea que las investigaciones que ellos 
realizan tiene una justificación externa ¿Qué es eso externo? La lucha política 
social es la que va a justificar la investigación que están realizando. En una 
entrevista -que ustedes tienen en la bibliografía complementaria- Mattelart 
cuenta lo siguiente (verdad o no, es muy ilustrativo). Dice que él estaba 
paseando por la editorial Quimantú recién estatizada y los obreros gráficos le 
dicen: “¿por que no hacen algo con esta revista que estamos imprimiendo 
todas las semanas?” No sé si es verdad o es el sueño de todo investigador: 
que venga la clase obrera y diga “hacenos esto”, pero es muy ilustrativo de qué 
se entiende como justificación externa. Es decir hay una demanda social, una 
necesidad política de investigar el Pato Donald, Selecciones, el diario Mercurio, 
etc. 
Alumno: Lo que en definitiva lo que Lenguajes le critica no es el objeto sino el 
método... 
Profesor: En un punto el objeto lo comparten. Lenguajes dice nuestro objeto es 
la producción social de significaciones, pero después dicen que en definitiva lo 
que van a analizar son los lenguajes masivos. Ahí coinciden. Ninguna de las 
dos revistas ni Comunicación y Cultura ni Lenguajes están pensando 
comunicación masiva dentro de la matriz funcionalista. Ahora la crítica es por el 
método, la ausencia de método o la presencia de un método que es 
absolutamente intuitivo y que no está controlado. Pero la respuesta de 
Schmucler es que tanto el origen de la investigación -para qué investigar el 
Pato Donald- como su justificación se encuentran afuera, en la realidad social y 
política. Es en ese terreno donde se prueba el sentido y la verdad científica. De 
allí que Schmucler señale que el método se justifica políticamente y no por una 
teoría. 
Alumno: ¿Pero el método no es el estructuralista de oposición? 
Profesor: Sin duda. Eso sostiene Schmucler. Pero para Comunicación y 
cultura, a diferencia de Lenguajes, el método no es un fin en sí mismo. Es 
funcional, es instrumento para revelar la ideología dominante en la cultura 
masiva. Por eso, no hay para Comunicación y cultura, una contradicción entre 
hacer ciencia e intervenir políticamente. La eficacia -antesque el rigor- se 
demuestra en los hechos y tal eficacia se evalúa en la medida que contribuye a 
la lucha social, a esclarecer aquello que la ideología burguesa se empeña en 
oscurecer, a impulsar un proceso de concientización y ascenso de los sectores 
populares. 
Schmucler señala que la semiología no es un fin en sí mismo. Es un 
instrumento -como otros- para llevar adelante una tarea político cultural. 
No voy a desarrollar el último punto -estamos sobre la hora- pero sí quisiera 
mencionar dos cuestiones más y dejar algo pendiente para la próxima clase. 
Una es que el debate gira en torno a la tensión entre hacer ciencia e insertarse 
políticamente, pero al mismo tiempo es un debate en torno a la finalidad de la 
investigación, al lugar del intelectual, a lo que significa la especificidad de un 
trabajo intelectual, a políticas culturales diferentes. Estas tensiones está 
expresando el momento fundacional del campo. 
Con “derivaciones” quería abordar algo sobre lo que pasó después. No me 
preocupa que no lo desarrollemos ahora entre otras cosas porque lo vamos a 
recuperar en una clase de balance. Sólo quería apuntar que si quieren ver qué 
derivaciones tiene la polémica, la bibliografía complementaria les aporta 
información. Allí pueden encontrar el balance de Schmucler, Verón, Traversa y 
Mattelart, 20 años después de aquel debate. Dejo planteado para la próxima 
clase una consigna simple:¿dónde está hoy la crítica ideológica?¿dónde se 
desarrolla la crítica ideológica dentro del ámbito académico y fuera del ámbito 
académico? Traigan ejemplos actuales. En el próximo encuentro vamos a 
trabajar con un capítulo muy interesante de Neocapitalismo y comunicación de 
masa, un libro de Heriberto Muraro, que plantea el tema de la "manipulación". 
Entonces les propongo que piensen ejemplos de crítica ideológica y la lectura 
de ese texto. 
 
Anexo 
 
Marx, C. y Engels, F., "La ideología en general y la ideología alemana en 
particular", en La ideología alemana, Montevideo, Pueblo Unido, 1971, 
traducción de Wenceslao Roces, págs. 25-38, 51-52. 
 
[...] La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al 
principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio 
material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las 
representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se 
presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento 
material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se 
manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, 
de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus 
representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes. tal y 
como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas 
productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus 
formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el 
ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda 
la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una 
cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como 
la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso 
de vida directamente físico. 
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende 
del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se 
parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco 
del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, 
arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que 
realmente actúa y, arrancando de su vida real, se expone también el desarrollo 
de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. También las 
formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son 
sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso 
empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la 
religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que 
a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No 
tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que 
desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, 
al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. 
No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la 
conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del 
individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde 
a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la 
conciencia solamente como su conciencia. [...] 
Las ideas de la clase dominante son las ideas dominante en cada época; o 
dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la 
sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. [...] cada nueva 
clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve 
obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su 
propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es 
decir, expresando esto mismo en términos ideales, a imprimir a sus ideas la 
forma de lo general... 
 
Mattelart, A. (1973), "Los fetiches", en La comunicación masiva en el 
proceso de liberación, Bs.As., Siglo XXI, págs. 27-38. 
La forma mercancía es la forma general del intercambio. La actividad y el 
producto comunicacional no escapan a la relación social dominante. Ahora 
bien, para legitimar y asentar la forma mercantil de comunicación, hacer de ella 
una actividad "natural", una actividad que se desempeña sin que los dominados 
o receptores puedan sospechar su carácter de instrumento de dominación de 
una clase, el medio de comunicación pasará por un proceso de fetichización 
por el transitan todo producto y actividad. En el fetichismo los hombres vivos se 
metamorfosean en "cosas" ("factores de producción") y las cosas viven. [...] 
Fabricar un fetiche o promover un proceso o fenómeno al rango de fetiche 
significa "cristalizarlo bajo la forma de un objeto puesto aparte", abstraerlo de 
las condiciones reales que presidieron o presiden su producción. [...] 
La sociedad burguesa determina el valor del producto por el intercambio, pero 
no quiere reconocer lo que le da su valor: el trabajo gastado en su producción. 
Obviamente, el vocablo fetiche corresponde a la palabra, puesta en boga por 
Roland Barthes, mito y la palabra ideología calza con aquella acuñada por este 
autor, mitología. 
A toda la mitología económica y jurídica que Marx desentrañara y que permite 
a la clase dominante controlar los medios de existencia del pueblo, ha venido a 
sumarse otro cuerpo mítico con el desarrollo del poder tecnológico de 
manipulación y adoctrinamiento. Controlarlo significa controlar las conciencias 
a través de la legitimación cotidiana y masiva de las bases del poder de una 
clase. 
Althusser, Louis, "Los aparatos ideológicos de Estado", en Ideología y 
aparatos ideológicos de Estado, Bs.As., Nueva Visión, 1984, págs. 24-34. 
Primera edición en francés: 1970. 
¿Qué son los aparatos ideológicos de Estado (AIE)? 
No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. Recordemos que en la 
teoría marxista el aparto de Estado (AE) comprende: el gobierno, la 
administración, el ejército, la policía, los tribunales, las prisiones, etc., que 
constituyen lo que llamaremos desde ahora el aparato represivo de Estado. 
Represivo significa que el aparato de Estado en cuestión “funciona mediante la 
violencia”, por lo menos en situaciones límite (pues la represión administrativa, 
por ejemplo, puede revestir formas no físicas). 
Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de Estado cierto número 
de realidades que se presentan al observador inmediato bajola forma de 
instituciones distintas y especializadas. Proponemos una lista empírica de ellas, 
que exigirá naturalmente que sea examinada en detalle, puesta a prueba, 
rectificada y reordenada. Con todas las reservas que implica esta exigencia 
podemos por el momento considerar como aparatos ideológicos de Estado las 
instituciones siguientes (el orden en el cual los enumeramos no tiene 
significación especial): AIE religiosos (el sistema de las distintas Iglesias), AIE 
escolar (el sistema de las distintas “Escuelas”, públicas y privadas), AIE 
familiar, AIE jurídico, AIE político (el sistema político del cual forman parte los 
distintos partidos), AIE sindical, AIE de información (prensa, radio, T.V., etc.), 
AIE cultural (literatura, artes, deportes, etc.). 
Decimos que los AIE no se confunden con el aparato (represivo) de Estado. 
¿En qué consiste su diferencia? 
En un primer momento podemos observar que si existe un aparato (represivo) 
de Estado, existe una pluralidad de aparatos ideológicos de Estado. 
Suponiendo que ella exista, la unidad que constituye esta pluralidad de AIE en 
un cuerpo no es visible inmediatamente. 
En un segundo momento, podemos comprobar que mientras que el aparato 
(represivo) de Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio público, la 
mayor parte de los aparatos ideológicos de Estado (en su aparente dispersión) 
provienen en cambio del dominio privado. Son privadas las Iglesias, los 
partidos, los sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayoría de los 
diarios, las familias, las instituciones culturales, etc., etc. 
Dejemos de lado por ahora nuestra primera observación. Pero será necesario 
tomar en cuenta la segunda y preguntarnos con qué derecho podemos 
considerar como aparatos ideológicos de Estado instituciones que en su 
mayoría no poseen carácter público sino que son simplemente privadas. 
Gramsci, marxista consciente, ya había previsto esta objeción. La distinción 
entre lo público y lo privado es una distinción interna del derecho burgués, 
válida en los dominios (subordinados) donde el derecho burgués ejerce sus 
“poderes”. No alcanza al dominio del Estado, pues éste está “más allá del 
Derecho”: el Estado, que es el Estado de la clase dominante, no es ni público ni 
privado; por el contrario, es la condición de toda distinción entre público y 
privado. Digamos lo mismo partiendo esta vez de nuestros aparatos 
ideológicos de Estado. Poco importa si las instituciones que los materializan 
son “públicas” o “privadas”; lo que importa es su funcionamiento. Las 
instituciones privadas pueden “funcionar” perfectamente como aparatos 
ideológicos de Estado. Para demostrarlo bastaría analizar un poco más 
cualquiera de los AIE. 
Pero vayamos a lo esencial. Hay una diferencia fundamental entre los AIE y el 
aparato (represivo) de Estado: el aparato represivo de Estado “funciona 
mediante la violencia”, en tanto que los AIE funcionan mediante la ideología. 
Rectificando esta distinción, podemos ser más precisos y decir que todo 
aparato de Estado, sea represivo o ideológico, “funciona” a la vez mediante la 
violencia y la ideología, pero con una diferencia muy importante que impide 
confundir los aparatos ideológicos de Estado con el aparato (represivo) de 
Estado. Consiste en que el aparato (represivo) de Estado, por su cuenta, 
funciona masivamente con la represión (incluso física), como forma 
predominante, y sólo secundariamente con la ideología. (No existen aparatos 
puramente represivos.) Ejemplos: el ejército y la policía utilizan también la 
ideología, tanto para asegurar su propia cohesión y reproducción, como por los 
“valores” que ambos proponen hacia afuera. 
De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que, por su propia 
cuenta, los aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la 
ideología como forma predominante pero utilizan secundariamente, y en 
situaciones límite, una represión muy atenuada, disimulada, es decir simbólica. 
(No existe aparato puramente ideológico.) Así la escuela y las iglesias 
“adiestran” con métodos apropiados (sanciones, exclusiones, selección, etc.) 
no sólo a sus oficiantes sino a su grey. También la familia... También el aparato 
ideológico de Estado cultural (la censura, por mencionar sólo una forma), 
etcétera. 
 
Barthes, Roland, "Prólogo a la edición de 1970" y "Prólogo a la primera 
edición, en Mitologías, México, Siglo XXI, 1988, págs. 7-9. 
Prólogo a la edición de 1970 
Los textos de Mitologías fueron escritos entre 1954 y 1956; el libro apareció en 
1957. 
Aquí se podrán encontrar dos decisiones: por una parte una crítica ideológica 
dirigida al lenguaje de la llamada cultura de masa; por otra, un primer 
desmontaje semiológico de ese lenguaje. Acababa de leer a Saussure y, a 
partir de él, tuve la convicción de que si se consideraban las “representaciones 
colectivas” como sistemas de signos, podríamos alentar la esperanza de salir 
de la denuncia piadosa y dar cuenta en detalle de la mistificación que 
transforma la cultura pequeñoburguesa en naturaleza universal. [...] 
Sin embargo, lo que permanece, además del enemigo capital (la Norma 
burguesa), es la necesaria conjunción de estos dos gestos: ni denuncia sin su 
instrumento fino de análisis, ni semiología que no se asuma, finalmente, como 
una semioclastia. 
Prólogo a la primera edición 
[...] El punto de partida de esa reflexión era, con frecuencia, un sentimiento de 
impaciencia ante lo “natural” con que la prensa, el arte, el sentido común, 
encubren permanentemente una realidad que no por ser la que vivimos deja de 
ser absolutamente histórica: en una palabra, sufría al ver confundidas 
constantemente naturaleza e historia en el relato de nuestra actualidad y quería 
poner de manifiesto el abuso ideológico que, en mi sentir, se encuentra oculto 
en la exposición decorativa de lo evidente – por – sí- mismo. 
Desde el principio me pareció que la noción de mito da cuenta de esas falsas 
evidencias. En ese momento yo entendía la palabra en un sentido tradicional; 
pero ya estaba persuadido de algo de lo que he intentado después extraer 
todas sus consecuencias: el mito es un lenguaje. Así, al ocuparme de hechos 
aparentemente alejados de toda literatura (un combate de catch, un plato de 
cocina, una exposición de plástica), no pensaba salir de la semiología general 
de nuestro mundo burgués, cuya vertiente literaria había abordado en ensayos 
precedentes. Sin embargo, sólo después de haber explorado cierto número de 
hechos de actualidad, he intentado definir de manera metódica el mito 
contemporáneo; texto que he colocado al final de este volumen puesto que no 
hace otra cosa que sistematizar los materiales anteriores.