5 -El_quehacer_etico

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EL QUEHACER ÉTICO 
UNA GUÍA PARA LA EDUCACIÓN MORAL 
 Adela Cortina 
 Universidad de Valencia 
 
 Esta es la función que pretende cumplir esta pequeña guía: 
la de servir de orientación a quienes, por virtud o por 
necesidad, se interesan por la ética en general y por la 
educación moral en particular. 
 En lo tocante a la primera, quisiéramos dar noticia de su 
objeto, qué es la moral, de su situación en el mundo del saber, 
como también de las principales corrientes actuales y su 
significado. 
 Y en lo que a la educación moral respecta, nos proponemos 
ofrecer un modelo diseñado, no al azar, sino desde el hilo 
conductor de distintas propuestas éticas, hoy ya irrenunciables. 
De cada una de ellas iremos extrayendo los valores y las 
actitudes concretas que se siguen para ir conformando los rasgos, 
no de una persona ideal, sino sencillamente de una persona 
moralmente bien educada a la altura de nuestro tiempo. 
 Lógicamente, la idea de moral que perfilaremos está 
indisolublemente conectada con el modelo de educación moral que 
vamos a ofrecer. Y es que, en definitiva, a menudo nos parece 
estúpido o incluso perjudicial educar moralmente porque tenemos 
una idea bastante peregrina acerca de ese territorio, tan próximo 
y tan lejano, que es el mundo moral. Lejano, porque ha sido 
totalmente desvirtuado en multitud de ocasiones. Cercano, porque 
ser moral es una de las características que acompaña de forma 
inevitable a cualquier persona. 
 No digamos ya lo célebre que ha venido a hacerse lo moral en 
los últimos tiempos en la vida pública, gracias a los escándalos 
de corrupción, las escuchas ilegales, los diversos terrorismos, 
el tráfico de influencias, y todo ese conjunto de desacatos 
contra el sufrido "pueblo soberano", que han conseguido por fin 
arrebatarle -o casi arrebatarle- un bien preciado: la capacidad 
de asombro. 
 La ciudadanía ya no se extraña de nada, pero constantemente 
reclama una moralización de la cosa pública, luego algo entenderá 
de moral cuando pide que aumente. 
 Lo que le parece más extraño es la ética. Porque la ética, 
como filosofía moral que es, trata de lo moral con un lenguaje 
filosófico que las más de las veces parece una "jerga de rufia-
nes". El lenguaje de los filósofos resulta esotérico, y preciso 
es reconocer que muchos de ellos se esfuerzan por que lo sea. En 
ocasiones, porque ellos mismos no entienden lo que dicen y en la 
ceremonia de la confusión todos los gatos son pardos. Y otras 
veces por prestar a su saber un cierto grado de sublimidad. 
 En efecto, dan las gentes en creer que lo ininteligible es 
más profundo que lo diáfano, y por eso al terminar alguna 
conferencia totalmente abstrusa, suelen comentar enfervorecidas: 
"¡Qué nivel! ¡Qué profundidad!". Sólo que con el tiempo se 
cansan, porque aquello que para ser entendido exige un cierto 
esfuerzo estimula el interés y enseña cosas nuevas; pero lo que, 
con esfuerzo o sin él, rebasa nuestra capacidad de comprensión 
 1 
 
acaba suscitando la más profunda apatía. A la larga, la 
ininteligibilidad tiene, lógicamente, un efecto disuasorio y no 
provocativo, y las gentes acaban pensando que allá se las 
compongan los intelectuales con su jerga esotérica. 
 Por eso llevaba razón Ortega al afirmar que la claridad es 
la cortesía del filósofo, pero aún se quedaba corto: es un deber 
moral, no sólo de los filósofos, sino de todas las gentes que se 
preocupen por construir un mundo más humano, porque ese mundo no 
puede edificarse desde la mutua incomprensión, sino desde la 
comprensión recíproca. 
 Cosa que en ética no resulta imposible. En primer lugar, 
porque, como hemos dicho, trata sobre algo que todos llevamos en 
el cuerpo -es decir, la moral- y por eso tenemos las antenas 
preparadas para sintonizar con lo que sobre ella se diga. No hay 
nadie amoral, entre otras razones, porque todos entendemos algo 
cuando se utilizan términos propios del lenguaje moral, tales 
como "honradez", "justicia" o "lealtad". 
 Pero, en segundo lugar, la ética es especialmente accesible 
a cualquier persona porque el lenguaje que emplea es el llamado 
"lenguaje ordinario", el que habla el ciudadano de a pie, y no un 
lenguaje formalizado, como el de la lógica o las matemáticas. 
 Sólo que -y esto sí ha de tenerse en cuenta-, a fuerza de 
siglos de reflexión filosófica, algunos términos de ese lenguaje 
cotidiano se han cargado ya de un significado que sólo suelen 
reconocer en toda su profundidad los que se han dedicado a 
estudiarlo; y, por otra parte, los profesionales de la ética, 
como ocurre constantemente en los distintos ámbitos de la vida 
social, emplean para dialogar entre ellos expresiones que 
funcionan como claves; claves que, en este caso, no precisan ser 
descifradas. 
 Supongamos que un ético dice: "me refiero a la idea de 
felicidad en el sentido de Aristóteles". Naturalmente, quien no 
sepa nada de la ética aristotélica tampoco entenderá en qué 
sentido está empleando el término el hablante; pero, si se trata 
de gentes que conocen la propuesta de Aristóteles, resultaría 
interminable explicitar en cada caso en qué sentido se está 
utilizando el término "felicidad". 
 Cosa que ocurre, no sólo en los lenguajes técnicos, sino en 
el habla cotidiana, cuando alguien dice de un amor que es 
"platónico" y no por eso aclara en qué consiste la doctrina de 
Platón; o cuando ante una desgracia afirmamos compasivamente, por 
consolar, que "más se perdió en Cuba" y no nos sentimos obligados 
a explicar a nuestro interlocutor qué fue exactamente lo que se 
perdió en Cuba ni quién lo perdió, porque esperamos que haya un 
saber común que nos permita utilizar estas claves. 
 Precisamente uno de los mayores problemas de la educación 
hoy y de la relación entre las distintas generaciones es que se 
está perdiendo ese saber común de trasfondo que nos permite 
entendernos sin necesidad de interminables explicaciones: el 
desconocimiento de las raíces de la civilización occidental -es 
decir, de la cultura griega, del cristianismo, de los "siglos de 
oro" de los distintos países- dificulta enormemente encontrar 
canales de comprensión mutua. Recuperarlos y activarlos es hoy 
uno de los grandes retos éticos. 
 Por eso lo que intentaremos en estas páginas es ofrecer un 
 1 
 
modesto código para interpretar algunos de los mensajes que 
parecen cifrados en el campo de la ética, sin dar por supuesto 
ningún especial conocimiento en este ámbito. Se trata, pues, de 
una guía introductoria, no de una "Guía para Perplejos", como la 
que nos legó Maimónides, sino de una guía para interesados, por 
vocación, por necesidad, o por ambos a la vez, que suele ser lo 
más corriente. De una "Guía", por tanto, "para Curiosos y 
Necesitados". 
 
1. MAPA FÍSICO DE LA ÉTICA 
1.1 Tanteando el terreno 
 La ética es una parte de la filosofía que reflexiona sobre 
la moral y por eso recibe también el nombre de "filosofía moral". 
Igual que hay dimensiones de la filosofía que tratan sobre la 
ciencia, la religión, la política, el arte o el derecho, también 
la reflexión filosófica se ocupa de la moralidad y entonces 
recibe el nombre de ética
1
. 
 Ética y moral se distinguen simplemente en que, mientras la 
moral forma parte de la vida cotidiana de las sociedades y de los 
individuos y no la han inventado los filósofos, la ética es un 
saber filosófico; mientras la moral tiene "apellidos" de la vida 
social, como "moral cristiana", "moral islámica" o "moral 
socialista", la ética los tiene filosóficos, como "aristotélica", 
"estoica" o "kantiana". 
 La verdad es que las palabras "ética" y "moral", en sus 
respectivos orígenes griego (êthos) y latino (mos), significan 
prácticamente lo mismo: carácter, costumbres. Ambas expresiones 
se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta 
para forjarnos un buen carácter, que nos permita enfrentar la 
vida con altura humana, que nos permita, en suma, ser justos y 
felices. Porque se puede ser un habilísimo político, un sagaz 
empresario,un profesional avezado, un rotundo triunfador en la 
vida social, y a la vez una persona humanamente impresentable. De 
ahí que ética y moral nos ayuden a labrarnos un buen carácter 
para ser humanamente íntegros. 
 Precisamente porque la etimología de ambos términos es 
similar, está sobradamente justificado que en el lenguaje 
cotidiano se tomen como sinónimos. Pero como en filosofía es 
necesario establecer la distinción entre estos dos niveles de 
reflexión y lenguaje -el de la forja del carácter en la vida 
cotidiana y el de la dimensión de la filosofía que reflexiona 
sobre la forja del carácter-, empleamos para el primer nivel la 
palabra "moral" y reservamos la palabra "ética" para el segundo. 
Precisamente por moverse en dos niveles de reflexión distintos -
el cotidiano y el filosófico- José Luis Aranguren ha llamado a la 
moral "moral vivida", y a la ética, "moral pensada"
2
. 
 
1.2. ¿Qué es eso de lo moral? 
La moral del camello 
 
 
1
 A. Cortina, Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1; 
Ética sin moral, Tecnos, Madrid, 1990, cap. 1; Ética aplicada y 
democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993. 
 
2
 J.L.L. Aranguren, Ética, en Obras Completas, II, Trotta, 
Madrid, 1994. 
 1 
 
 Por las playas valencianas, hace ya bastantes años, se 
paseaba un cuerpo de policía a caballo, velando por la decencia 
de los trajes de los bañistas. La gente les llamaba "la Moral". 
Con esos antecendentes es fácilmente comprensible que la pobre 
moral no tuviera muy buena prensa entre las gentes de a pie y que 
la identificaran con un conjunto de prohibiciones, referidas 
sobre todo a cuestiones de sexo. 
 Para qué decir si recordamos aquel personaje representado 
por el actor Agustín González en la película La Corte del Faraón: 
el clérigo y profesor de ética, escandalizado ante las ingenuas 
alusiones de doble sentido que salpican la obra y que él califica 
de "contumaz regodeo en la concupiscencia". 
 Parecía, pues, que la moral debía consistir en mandatos, 
encargados de amargar la existencia al personal prohibiéndoles 
cuanto pudiera apetecerles: cuanto más a contrapelo el mandato, 
más mérito en cumplirlo. ¿Adónde iba la pobre moral con este 
cartel? 
 Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco 
actualmente, pero así lo entendía la gente por razones sociales 
de peso, entre otras, porque así se lo habían enseñado. Por eso, 
cuando oían la palabra "moral" se les venían a las mientes la 
policía de la playa, el inquisidor de turno, o la imagen de ese 
camello cargado con pesados deberes, que es como Nietzsche 
describía gráficamente la moral tradicional del deber. No es 
extraño que, al oir hablar de moral, la gente se pusiera 
inmediatamente en guardia. 
 La verdad es que si la moral fuera esto, no merecería la 
pena dedicarle tantos libros, ni se entendería tampoco por qué 
está tan de moda hablar de ella, a no ser que la humanidad sea 
masoquista o ya no tenga en qué entretenerse. Pero como no parece 
que la humanidad en su conjunto esté por el masoquismo, y motivos 
de entretenimiento le sobran, habrá que pensar que la moral es 
otra cosa y por eso nos preocupa. 
 
Estar en el quicio 
 Decía Ortega -y yo creo que llevaba razón- que para entender 
qué sea lo moral es mejor no situarlo en el par "moral-inmoral", 
sino en la contraposición, más deportiva, "moral-desmoralizado" 
 "Me irrita este vocablo, 'moral' -nos dice en "Por qué he 
escrito El hombre a la defensiva". Me irrita porque en su uso 
y abuso tradicionales se entiende por moral no sé qué añadido 
de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un 
pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo 
que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en 
el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está 
desmoralizado. 
 Entonces se advierte que la moral no es una performance 
suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para 
obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando 
está en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmora-
lizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí 
mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no 
vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su 
destino"
3
. 
 
 
3
 José Ortega y Gasset, "Por qué he escrito El hombre a la 
 1 
 
 Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse 
a unas normas, de lo cual puede incluso sentirse muy orgulloso si 
no las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar 
desmoralizado, porque entonces la vida parece una losa y 
cualquier tarea, una tortura. 
 Por eso, está alta de moral una persona o una sociedad-
seguía diciendo con toda razón Ortega- cuando "está en su quicio 
y en su plena eficacia vital", cuando le sobran agallas para 
enfrentar la vida; está desmoralizado, por contra, el 
desquiciado, el que ha perdido la medida humana. 
 Hoy la moral es un artículo de primera necesidad 
precisamente porque nuestras "sociedades avanzadas", con todo su 
avance, están profundamente desmoralizadas: cualquier reto nos 
desborda. No sabemos qué hacer con los desempleados, con los 
inmigrantes, con los ancianos y los discapacitados; la corrupción 
acaba pareciéndonos bien con tal de ser nosotros quienes la 
practiquemos y, por supuesto, que no se nos descubra; no sabemos 
dónde situar a los enfermos de sida ni cómo valorar la ingeniería 
genética. Y todo esto es síntoma de la falta de vitaminas y de 
entrenamiento, propia de equipos que ya sólo saben jugar a la 
reacción, a la defensiva, pero se sienten incapaces de atacar 
porque están bajos de forma, les falta una buena dosis de "moral 
del Alcoyano"; de esa alta moral de un defensa del Alcoyano que, 
perdiendo por nueve a cero, pidió prórroga para ver de empatar. 
 
1.3. Moralita: no "moralina". 
 ¿Y por qué no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque 
la ética está de moda y todo el mundo habla de ella, nadie acaba 
de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir. Sea 
por lo de la policía de la playa o por la moral del camello, en 
el fondo a la gente le parece que eso de la moral es simple 
"moralina", sermones aburridos y aguafiestas. 
 
Otros vocablos terminados en "ina" 
 En realidad "moralina", si miramos el diccionario, viene de 
"moral", con la terminación "ina" de "nicotina", "morfina" o 
"cocaína", y significa "moralidad inoportuna, superficial o 
falsa". A la gente le suena en realidad a prédica empalagosa y 
ñoña, con la que se pretende perfumar una realidad bastante 
maloliente por putrefacta, a sermón cursi con el que se maquilla 
una situación impresentable. Y es verdad que la moral se puede 
instrumentalizar, convirtiéndola en "moralina", pero también es 
verdad que es posible instrumentalizar la política, 
convirtiéndola en "politiquina", la ciencia en "cientificina", el 
derecho en "juridicina", la economía en "economicina" y, sin 
embargo, no se han creado esos vocablos. 
 ¿Hay cosa más falsa y nociva que la "politiquina", ese dar a 
entender que la salvación viene de la política y de los 
políticos, que por eso se arrogan poderes casi omnímodos y acaban 
devorando a la sociedad civil? 
 ¿Hay cosa más engañosa que la "cientifina", esa fe ciega e 
irracional en las palabras de los científicos, buenos o malos, 
como si "fuera de ellas no hubiera salvación"? 
 
defensiva", Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, IV, p. 
72. 
 1 
 
 ¿No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir 
únicamente con la colonia del derecho, como si crear leyes sin 
cuento, juridificar la sociedad hasta las entrañas, fuera la 
solución a todos los males? 
 ¿Y no es una droga bien dura la "economicina", esa cháchara 
petulante de economistas de pacotilla, que nos quieren hacer 
creer que su ciencia es lo único serio en el mundo, y que todo lo 
demás -la solidaridad, la justicia, la esperanza- son ñoneríasde 
subnormales, pura moralina? 
 Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede añadir 
la terminación "ina" cuando se les instrumentaliza para conseguir 
prebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienen 
mucho que aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia, 
aquello que cada uno puede ofrecer. Pero no deja de ser curioso 
que sólo a la moral se le añada esa humillante terminación, como 
si sólo ella pudiera degenerar en un producto pernicioso. ¿No 
será que, tomada en serio, nos obliga a cambiar nuestras formas 
de vida, y no estamos en exceso por la labor? ¿No será que la 
moral más tiene naturaleza de "moralita" que de "moralina"? 
 
Elogio de la moralita 
 La "moralita" -decía Ortega- es un explosivo espiritual, tan 
potente al menos como su pariente, la dinamita. No se fabrica con 
pólvora, claro está, sino con la imagen de lo que es un hombre 
 -varón o mujer- en su pleno quicio y eficacia vital, con el 
bosquejo de lo que es un comportamiento verdaderamente humano. 
 ¿No sería bueno, tal como andan las cosas, ir poniendo 
potentes cargas de moralita en lugares vitales de nuestra 
sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razones 
contundentes, en el terrorismo criminal, en los pactos políticos 
ajenos a la voluntad de los votantes, en los medios de comunica-
ción a los que no importa informar, sino sólo vender, en la 
corrupción universitaria... En todos esos puntos estratégicos 
que, al saltar por los aires, irían abriendo camino para una 
convivencia más presentable. ¿Y por qué no lo hacemos? 
 Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar 
la moralita, privarle de su potencial revolucionario. Basta con 
llamarle "moralina", decir que es cosa ñoña y empalagosa, propia 
de mujeres, para que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, 
por otra parte, la ñoñería y el empalago fueran cosa de mujeres y 
no tuviéramos tantos arrestos como cualquier bípedo implume. 
 Y se dice aquello de "no me digas que me vas a salir ahora 
con problemas de conciencia: aquí lo que importa...". Aquí lo que 
importa es conservar el poder, aquí lo que importa es el pueblo, 
caiga la persona que caiga, aquí lo que importa es ganar dinero, 
aquí lo que importa es que se beneficien sólo los de casa y no 
los de fuera. Y todo lo demás es estúpida moralina. 
 La perversión de las palabras es la más grave de las 
perversiones. Cuando a la escucha telefónica no autorizada la 
llamamos "seguridad del Estado" -así llamaban también en 
Argentina a las desapariciones forzadas de los opositores a la 
dictadura-, cuando justificamos el asesinato terrorista 
recurriendo a la "defensa del pueblo", cuando convertimos la 
difamación en libertad de expresión y la corrupción universitaria 
en "autonomía de la universidad", entonces hemos trucado todos 
 1 
 
los perfiles de la realidad y nos conviene transformar la 
explosiva moralita en dulzona moralina. 
 Ciertamente la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por 
sus fueros, a pesar de todos los intentos de manipulación. Pero 
ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas, 
muertos, difamados, excluídos, esperanzas e ilusiones frustradas 
y una sociedad desmoralizada. Por eso es importante ir poniendo 
cargas de moralita revolucionaria en puntos estratégicos de 
nuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vida 
hacia el quicio humano y la eficacia creadora. 
 
1.4. Orientarse en la vida 
Un saber racional 
 Por ir precisando términos, diremos que la moral es un tipo 
de saber que pretende orientar la acción humana en un sentido 
racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar racionalmente, 
siempre que por "razón" entendamos esa capacidad de comprensión 
humana que arranca de una inteligencia sentiente, de una 
inteligencia no ajena a los sentimientos y a la experiencia. La 
razón es capaz de diseñar esbozos, propuestas, que funcionan como 
brújulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus raíces en 
ese humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que en 
último término se nutre. 
 Por eso las tradiciones filosóficas empeñadas en abrir un 
abismo tajante entre inteligencia, sentimientos y razón nos hacen 
un flaco servicio: la razón enraíza en la inteligencia, que es ya 
sentiente
4
. La moral es, en este sentido, un tipo de saber 
racional. 
 
Un saber que orienta la acción 
 Ahora bien, a diferencia de los saberes también racionales 
pero preferentemente teóricos (contemplativos), a los que no 
importa en principio orientar la acción, la moral es 
esencialmente un saber práctico: un saber para actuar. 
 Pero no sólo para actuar en un momento puntual, como ocurre 
cuando queremos fabricar un objeto o conseguir un efecto determi-
nado, que echamos mano del saber técnico o del artístico. El 
saber moral, por el contrario, es el que nos orienta para actuar 
racionalmente en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo sacar 
de ella lo más posible; para lo cual necesitamos saber ordenar 
inteligentemente las metas que perseguimos
5
. 
 Por eso, desde los orígenes de la ética occidental en 
Grecia, hacia el siglo IV a.J.C., suelen realizarse dos 
distinciones en el conjunto de los saberes humanos: 
 1) Una primera entre los saberes teóricos, preocupados por 
averiguar ante todo qué son las cosas, sin un interés explícito 
por la acción, y los saberes prácticos, a los que importa 
discernir qué debemos hacer, cómo debemos orientar nuestra 
 
 
4
 Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza, 
1980. Por esta línea caminan también los trabajos de José Antonio 
Marina, Teoría de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama, 
1993; Ética para náufragos, Barcelona, Anagrama, 1995. 
 
5
 Adela Cortina (ed.), Diez palabras clave en ética, VD, 
Estella, 1994. 
 1 
 
conducta. 
 2) Y una segunda distinción, dentro de los saberes 
prácticos, entre aquellos que dirigen la acción para obtener un 
objeto o un producto concreto (como es el caso de la técnica o el 
arte) y los que, siendo más ambiciosos, quieren enseñarnos a 
obrar bien, racionalmente, en el conjunto de nuestra vida entera, 
como es el caso de la moral
6
. 
 
1.5. Diversas formas de saber moral 
 Ahora bien, las sencillas expresiones "racional" y "obrar 
racionalmente" son más complejas de lo que parece, porque a lo 
largo de la historia han ido ganando diversos significados, que 
han obligado a entender el saber moral también de diferente 
manera. Cuatro, al menos, de esos modos de entender lo moral son 
esenciales en la historia de la ética de Occidente
7
, por eso los 
comentaremos de forma muy breve y en la segunda parte de este 
trabajo extraeremos consecuencias de ellos para la educación 
moral. 
 1) Búsqueda prudencial de la felicidad. 
 Según una tradición que arranca de Aristóteles, 
concretamente de la Ética a Nicómaco, obra moralmente quien elige 
los medios más adecuados para alcanzar la felicidad, entendida 
como autorrealización. 
 En definitiva -piensa esta tradición- las personas tendemos 
necesariamente a la felicidad, de forma que la felicidad es el 
fin natural de nuestra vida. Pero no sólo el fin natural, sino 
también el fin moral, porque alcanzarlo o no depende de que 
sepamos elegir los medios más adecuados para llegar a ella y de 
que actuemos según lo elegido. 
 Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmen-
te, siempre que entendamos aquí por "razón" la razón prudencial, 
que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz. ¿Y 
quién es prudente? 
 Aquél que, al elegir, no tiene en cuenta sólo un momento 
concreto de su vida, sino lo que le conviene en el conjunto de su 
existencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir y 
establece entre ellos una jerarquía para obtener en su vida el 
mayor bien posible. Quien elige pensando sólo en el presente y no 
en el futuro es imprudente y, lo que es idéntico, inmoral. 
 Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el 
presente -aceptar lainvitación al "carpe diem"-, pero sobre todo 
tener conciencia de que la elección de cada día tiene repercusio-
nes para el futuro, percatarse de que el pan de hoy puede ser 
hambre para mañana. El prudente no es entonces "presentista", 
sino que sopesa y pondera los bienes que elige en el momento 
concreto, de modo que en la "cuenta de resultados" de la vida 
toda surja el mayor bien posible. 
 A la tradición que entiende así la vida moral se le conoce 
como "eudemonismo" (de "eudaimonía", que significa "vida buena”, 
“felicidad" en el sentido de autorrealización plena), y permanece 
hasta nuestros días, con especial vigencia en la Edad Media, en 
filosofías como las de Averroes (s. XII) o Sto. Tomás de Aquino 
 
 
6
 Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro VI, caps. 2, 3 y 4. 
 
7
 A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, 
Madrid, 1993, cap. 11. 
 1 
 
(s. XIII). Hoy surge con fuerza en el llamado "movimiento 
comunitario" (Alasdair MacIntyre, Michael Walzer, Benjamin 
Barber), en la hermenéutica (Hans-Georg Gadamer), y en la 
vertiente de la ética zubiriana que se refiere a la "moral como 
contenido". 
 
 2) Cálculo inteligente del placer. 
 También en el mundo griego nace otro modo de entender el 
saber moral y el modo de funcionar en él de la racionalidad, que 
es el propio del hedonismo ( de "hedoné", que significa 
"placer"). 
 Según los hedonistas, puesto que, como muestra la más 
elemental de las psicologías, todos los seres vivos buscan el 
placer y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el móvil del 
comportamiento animal y del humano es el placer. Pero, a la vez, 
que el placer es también el fin al que se dirigen todas nuestras 
acciones y el fin por el que realizamos todas nuestras 
elecciones. De donde se sigue -concluyen- que el placer es el fin 
natural y moral de los seres humanos. ¿Quién obra moralmente 
entonces? 
 El que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de 
tomar decisiones, qué opciones proporcionarán consecuencias más 
placenteras y menos dolorosas, y elige en su vida las que 
producen mayor placer y menor dolor. 
 Desde esta perspectiva, la moral es el tipo de saber que nos 
ayuda a calcular de forma inteligente las consecuencias de 
nuestras acciones para lograr el máximo de placer y el mínimo de 
dolor. Pero el máximo y el mínimo ¿para quién? 
 En la tradición hedonista se produce un cambio trascendental 
desde el mundo griego al moderno al intentar contestar a esta 
pregunta, porque el primero entiende que cada individuo tiene que 
procurar maximizar su placer y minimizar su dolor, mientras que 
el hedonismo moderno (utilitarismo) propone como meta moral 
lograr la mayor felicidad (el mayor placer) del mayor número 
posible de seres vivos. Es esencial, pues, aprender a calcular 
las consecuencias de nuestras decisiones, teniendo por meta la 
mayor felicidad del mayor número, y actuar de acuerdo con los 
cálculos. 
 El hedonismo nace en el siglo IV a. J.C. de la mano de 
Epicuro de Samos y sigue también vigente en nuestros días. Los 
representantes clásicos del hedonismo social o utilitarismo son, 
fundamentalmente, Jeremy Bentham, John Stuart Mill (con su libro 
El Utilitarismo) y Henry Sigdwick. En la actualidad el utilita-
rismo sigue siendo potente en la obra de autores como Urmson, 
Smart, Brandt, Lyons, en las teorías económicas de la democracia 
y ha tenido una gran influencia en el nacimiento del "Estado del 
bienestar". 
 
 3) Respeto a lo que es en sí valioso. 
 A fines del siglo XVIII Immanuel Kant cambia el tercio en lo 
que se refiere al modo de entender el saber moral. Es evidente -
afirma- que, por naturaleza, todos los seres vivos tienden al 
placer y que todos los seres humanos queremos ser felices. Pero 
precisamente los fines que queremos por naturaleza no pueden ser 
morales, porque no podemos elegirlos. La naturaleza es el reino 
 1 
 
de la necesidad, no el de la libertad, por mucho que podamos 
elegir entre los medios. Por eso serán fines morales los que 
podemos proponermos libremente, y no los que ya nos vienen 
impuestos por naturaleza. ¿Cuáles son esos fines? 
 Para responder a esta pregunta Kant cree tener una buena 
ayuda: las personas tenemos conciencia de que hay determinados 
mandatos que debemos seguir, nos haga o no felices obedecerlos. 
Cuando digo que "no se debe matar" o que "no hay que ser hipócri-
ta", no estoy pensando en si seguir esos mandatos hace feliz o 
no, sino en que es inhumano actuar de otro modo. El asesino, el 
hipócrita no están actuando como auténticas personas. ¿De dónde 
surgen estos mandatos, si no es de nuestro deseo de felicidad? 
 La respuesta que da Kant abre un nuevo mundo para la 
moralidad: esos mandatos surgen de nuestra propia razón que nos 
da leyes para comportarnos como auténticas personas. Y un ser 
capaz de darse leyes a sí mismo desde su propia razón es, como su 
nombre indica, un ser autónomo. 
 Por eso las normas morales mandan sin condiciones y no 
prometen la felicidad a cambio; sólo prometen realizar la propia 
humanidad. De ahí que se expresen como mandatos (imperativos) 
categóricos, incondicionados. Ser persona es por sí mismo 
valioso, y la meta de la moral consiste en querer serlo por 
encima de cualquier otra meta: en querer tener la buena voluntad 
de cumplir nuestras propias leyes. 
 La razón que proporciona esas leyes morales no es la razón 
prudencial ni la razón calculadora, sino la razón práctica, que 
orienta la acción de forma incondicionada. 
 Kant defendió esta posición por primera vez en su obra 
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y, aparte del 
gran número de kantianos que ha habido y sigue habiendo, actual-
mente no existe ni una sola ética que se atreva a prescindir de 
la afirmación kantiana de que las personas son absolutamente 
valiosas, fines en sí, dotadas de dignidad y no intercambiables 
por un precio. 
 
 4) Saber dialogar en serio. 
 A partir de los años 70 Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, 
profesores de la Universidad de Frankfurt, proponen continuar la 
tradición de la ética kantiana, pero superando sus 
insuficiencias. Los creadores de lo que se llama "ética del 
discurso" están de acuerdo con Kant en que el mundo moral es el 
de la autonomía humana, es decir, el de aquellas leyes que los 
hombres nos damos a nosotros mismos. Precisamente porque nos las 
damos, podemos promulgarlas o rechazarlas, aceptarlas o 
abolirlas. 
 Sin embargo, discrepan de Kant -entre otras cosas- a la hora 
de determinar qué significa "nos damos nuestras propias leyes". 
Porque así como Kant entiende que cada uno de nosotros ha de 
decidir qué leyes cree que son propias de las personas, conside-
ran los autores que comentamos que deben decidirlo los afectados 
por ellas, después de haber celebrado un diálogo en condiciones 
de racionalidad. 
 La razón moral -concluyen- no es una razón práctica 
monológica, sino una razón práctica dialógica: una racionalidad 
comunicativa. Las personas no debemos llegar a la conclusión de 
 1 
 
que una norma es ley moral o es correcta individualmente, sino a 
través de un diálogo. Pero no a través de cualquier diálogo, sino 
a través de un diálogo que se celebre entre todos los afectados 
por las normas y que llegue a la convicción por parte de todos de 
que las normas son correctas, porque satisfacen los intereses de 
todos. 
 Evidentemente, no es así como se decide normalmente si una 
norma es o no correcta, pero así es como debería decidirse. 
 Saber comportarse moralmente significa, desde esta 
perspectiva, dialogar en serio a la hora de decidir normas, 
teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas es un 
interlocutor válido y como tal hay que tratarle. 
 Esta posición recibe indistintamente los nombres de "ética 
dialógica", "ética comunicativa" o "ética discursiva", y tiene 
hoy en día seguidores en un buen número de países. 
 
 ****************************** 
 
 Éstos son, pues, cuatro modos de entender cómo comportarse 
en lavida de una forma moral. Ciertamente, la historia de la 
ética nos ha pertrechado de otros modelos, pero como estos cuatro 
constituyen la clave para comprender los restantes, vamos a 
darnos por satisfechos con ellos, al menos en una primera 
aproximación. 
 
 TIPOS DE 
RACIONALIDAD 
 
 CARACTERISTICAS 
 
 PRUDENCIAL 
 (tradición 
aristotélica) 
1. Fin último natural y moral: felicidad (lo que 
conviene a una persona en el conjunto de su 
vida). 
2. Ámbito moral: el de la racionalidadque delibera 
sobre los medios más adecuados para alcanzar un 
fin. 
 
 
 
CALCULADORA 
 (tradición 
utilitarista) 
1. Fin último natural y moral: felicidad (el máximo 
de placer y el mínimo de dolor). 
2. Ámbito moral: el de la maximización del 
placer y la minimización del dolor para todos los 
seres sentientes. 
3. Criterio moral: entre dos cursos de acción elegir 
aquél cuyas consecuencias procuran el mayor 
placer al mayor número. 
 
 
 PRÁCTICA 
 (tradición 
kantiana) 
1. Fin moral: conseguir una buena voluntad, que se 
guíe por las leyes que nos damos a nosotros 
mismos. 
2. Ámbito moral: el de las leyes que nos hacen 
verdaderamente personas. Es decir, el de nuestra 
autonomía. 
3. Criterio moral: elegir las normas que pueden 
expresarse como imperativos categóricos. 
 1. Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta a 
 1 
 
 
COMUNICATIVA 
 (tradición 
 dialógica) 
 
entablar un diálogo racional con todos los 
afectados por una norma a la hora de decidir si 
es o no correcta. 
2. Ámbito moral: el de las normas que afectan a los 
seres humanos. 
3. Criterio: que satisfagan intereses 
universalizables. 
 
 
 
5. Los vecinos de la moral: derecho y religión 
 Moral, derecho y religión tratan de dar orientaciones para 
las acciones humanas y, en este sentido, se les considera como 
saberes prácticos. Ahora bien, precisamente porque los tres 
coinciden en serlo, existe una pronunciada tendencia a confundir-
los, o bien a pensar que basta con alguno de ellos para vivir y 
que los dos restantes están de más. Sin embargo, no es así: 
moral, derecho y religión son necesarios para la vida humana, 
aunque es verdad que están estrechamente relacionados entre sí y 
que se complementan. 
 
Moral y religión 
 En principio, si estar alto de moral es estar en el quicio 
humano, también las religiones buscan llevar a las personas a su 
plenitud vital. Aunque de ellas se han dicho muchas tonterías, 
nacieron para responder al afán de salvación que experimentamos; 
un afán de salvación que, al menos en las tres religiones 
monoteístas (judaísmo, cristianismo, Islam), se refiere sobre 
todo al anhelo de librarse del mal voluntario (el pecado), de la 
muerte y de algo casi peor que el pecado y la muerte: el 
sinsentido, la convicción de que el origen y la meta de cada 
persona y de la humanidad en conjunto es o bien la pura 
casualidad o bien el absurdo
8
. 
 La religión -como decía Immanuel Kant- trata de responder a 
la pregunta "¿qué puedo esperar?", más que a la pregunta "¿qué 
debo yo hacer?"
9
. Su lugar más propio en el conjunto de saberes 
prácticos es, pues, el ámbito de la esperanza, no tanto el del 
deber
10
. 
 Por eso Ernst Bloch, uno de los filósofos que ha dedicado 
sus energías a investigar si es posible para los seres humanos la 
esperanza en un mundo mucho más humanizado, dedicó a la religión 
un buen espacio
11
. En algún momento de su trabajo pensaba Bloch 
que la finalidad de la religión -salvar al hombre- es más fácil 
de alcanzar que la meta del socialismo, que consiste en 
alimentarlo. Sin embargo, en sus últimos trabajos invierte los 
términos: es más fácil, siendo difícil, lograr la justicia que la 
 
 
8
 Hans Küng et alii, El cristianismo y las grandes 
religiones, Madrid, 1987. 
 
9
 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, A805 B 833. 
 
10
 Olegario González de Cardedal, Raíz de la esperanza, 
Sígueme, Salamanca, 1995. 
 
11
 Ernst Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 
1977; Ateísmo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983. 
 1 
 
salvación. 
 "Un sabio antiguo decía -y se quejaba- que es más fácil 
redimir el hombre que alimentarlo. El futuro socialismo, 
precisamente cuando todos los invitados se hallen sentados a 
la mesa, cuando puedan sentarse, tendrá ante sí, como 
particularmente difícil, la usual inversión de esta paradoja: 
es más fácil alimentar al hombre que redimirlo"
12
 
 Y es que las religiones nacen de la experiencia vivida por 
personas concretas y por pueblos concretos de que Dios salva del 
pecado, de la muerte y del absurdo, lo cual tiene mucho que ver 
 -todo que ver- con alcanzar la felicidad13. Pero desgraciadamen-
te en muchas ocasiones se han olvidado de que Dios es "el que 
salva" y se han empeñado en que es "el que manda", sobre todo, 
"el que prohíbe", con lo cual algunos de sus representantes han 
acabado vigilando bañistas y cosas similares, igual que una moral 
mal entendida. 
 Como es natural, toda religión lleva aparejada una moral, 
unas orientaciones para la forja del carácter y para adquirir 
hábitos humanos, y las actuales morales tienen todas en muy buena 
medida orígenes religiosos. Pero en Occidente el proceso de 
modernización supuso el retroceso de las imágenes religiosas del 
mundo y, en consecuencia, la moral fue independizándose 
paulatinamente de la religión, y tratando de buscar un fundamento 
racional, común a creyentes y no creyentes
14
. Lo cual -como 
dijimos- no significa que en ella no tenga una parte fundamental 
el sentimiento, que por supuesto la tiene, sino que una moral 
racional ha de ser aceptable por toda persona, sea creyente o no. 
 
Una ética civil 
 Este proceso de independización de la moral con respecto a 
la religión ha culminado en una "ética cívica" o "ética civil". 
 Llamamos "ética cívica" al conjunto de valores morales que 
ya comparten los distintos grupos de una sociedad moralmente 
pluralista y que les permiten construir su mundo juntos precisa-
mente por compartir esa base común. 
 La ética civil es una ética laica, y no religiosa ni tampoco 
laicista, porque no recurre expresamente a Dios para señalar 
dónde está el "quicio humano" de que hablábamos, pero tampoco se 
empeña en que alcanzar ese quicio exige eliminar la religión, 
cosa que sí dice una ética laicista
15
. Por eso, como ética laica, 
intenta encontrar un criterio para marcar ese quicio y un 
fundamento para él que pueda ser admitido por cualquier persona, 
sea cual fuere su fe religiosa, su ateísmo o su agnosticismo. 
 Ahora bien, es importante recordar que una ética cívica 
situada a la altura de nuestro tiempo, como es el caso de la 
ética civil propia de las democracias liberales pluralistas, 
difiere poco en el contenido del de una moral religiosa, 
igualmente situada a la altura del tiempo; sobre todo, en lo que 
se refiere a unos mínimos de justicia. Porque una y otra exigen 
 
 
12
 Ernst Bloch, Ateísmo en el cristianismo, p. 253. 
 
13
 Adela Cortina, Ética civil y religión, PPC, Madrid, 1995. 
 
14
 Adela Cortina, Ética mínima, sobre todo caps. 5, 6 y 7. 
 
15
 Adela Cortina, Ética de la sociedad civil, Anaya, Madrid, 
1994, cap. 8: Ética civil y religión, cap. 3. 
 1 
 
que se respeten los derechos humanos, valoran la libertad, la 
igualdad y la solidaridad, rechazan la intolerancia y la 
tolerancia pasiva, y apuestan por una actitud dialógica para 
resolver los conflictos. 
 ¿Qué aportan entonces las religiones? La experiencia de 
salvación, la esperanza de vida futura, la redención de los que 
en el pasado perecieron a manos de la injusticia, la superación 
de la soledad radical por el diálogo con un "Tú" a la vez 
diferente y, sin embargo, totalmente íntimo a cada persona. 
 
Moral y derecho: ¿Un mundo de normas? 
 Prácticamente todoslos manuales de introducción al derecho 
dedican un capítulo a señalar las semejanzas y diferencias entre 
derecho y ética, porque son dos tipo de saber tan estrechamente 
ligados entre sí que en ocasiones se confunden y parece que basta 
con cumplir las normas jurídicas para actuar de una forma 
moralmente correcta. 
 Sin embargo, se trata de dos tipos de saber que -como hemos 
dicho- están estrechamente unidos, guardan una gran semejanza 
entre sí y son complementarios, pero no se identifican. 
Comentaremos en este apartado en qué se asemejan y en los dos 
siguientes, en qué difieren y en qué resultan complementarios. 
 * En primer lugar, moral y derecho se asemejan, no sólo 
porque ambos son saberes prácticos que intentan orientar la 
conducta individual e institucional, sino también porque los dos 
se sirven de normas para orientar la acción. 
 En el caso del derecho, podemos decir que se trata sobre 
todo de un mundo de normas, que se articulan en diversos códigos, 
de modo que los ciudadanos sepan qué tipo de conducta se espera 
de ellos. El derecho es, no sólo una saber práctico, sino 
eminentemente un saber que proporciona normas. 
 También la moral da normas, especialmente cuando se ocupa de 
cuestiones de justicia y cuando quiere orientarnos hacia la 
humanización y no hacia la deshumanización. Pero el ámbito de lo 
moral es bastante más amplio que el de las normas y se adentra en 
ideales de vida buena y en propuestas de humanización que van más 
allá de las simples normas. 
 * Por otra parte, las semejanzas entre ambos se acrecientan 
cuando algunos éticos de tradición kantiana, como es el caso de 
los representantes de la ética discursiva, insisten en que es 
tarea de la ética determinar cuáles son los procedimientos que 
nos garantizan que una norma es moralmente correcta. Las normas 
morales nacen en los distintos campos de la vida cotidiana y la 
ética debería mostranos cuáles son los procedimientos racionales 
para decidir que una norma es correcta. 
 El procedimiento consistiría, según dicha ética, en estable-
cer un diálogo entre todos los afectados por la norma, que se 
celebrara en condiciones de simetría, es decir, que todos 
tuvieran posibilidad de intervenir, replicar y defender los 
propios intereses en igualdad de condiciones. Podríamos decir que 
la norma es correcta cuando todos los afectados, actuando como 
interlocutores en el diálogo, llegaran a la conclusión de que la 
norma les parece correcta porque satisface intereses 
generalizables. 
 No se trataría, pues, de llegar simplemente a un pacto de 
 1 
 
intereses sectoriales, sino a la adhesión de todos los afectados 
por la norma que, tras participar en el diálogo en condiciones de 
simetría, consideran de modo unánime que la norma es correcta. 
 Esta consideración de la ética como saber que se ocupa de 
los procedimientos por los que sabemos si una norma es correcta, 
la ha aproximado al derecho que también trata de formular los 
procedimientos adecuados para fijar una norma, aunque en este 
caso, jurídica. 
 
El derecho viene "de fuera" 
 En lo que se refiere a las diferencias entre moral y 
derecho, conviene recordar que no proceden tanto del contenido, 
en ocasiones idéntico, como de la forma en que obligan las normas 
morales y las jurídicas. Por ejemplo, normas como "no matar" o 
"no mentir" son tanto normas jurídicas como morales, y 
reconocemos si son una cosa u otra ante todo por cuatro elementos 
formales: cuál es su origen (quién está legitimado para 
promulgarlas), quién está capacitado para obligar a cumplirlas, 
cuál es el tipo de sanción que puede recibirse por transgre-
dirlas, de quién cabe esperar cumplimiento. 
 1) Las normas jurídicas son promulgadas por los órganos 
competentes del Estado, mientras que las morales proceden del 
propio sujeto autónomo. 
 2) Es el Estado el que está legitimado para exigir que se 
cumplan las normas jurídicas mediante coacción, mientras que en 
el caso de lo moral el sujeto se "autobliga". 
 3) Es también el Estado quien tiene el poder de castigar a 
quien transgrede normas legales. Y por eso, para no ser arbitra-
rio tiene que tipificar los posibles delitos y fijar las 
sanciones correspondientes. En el mundo moral, no hay más sanción 
que el remordimiento que experimenta quien ha violado su propia 
ley. 
 Son estas tres razones, en principio, las que hacen del 
derecho un tipo de legislación que la persona experimenta como 
"externa", como viniendo "desde fuera". Por eso puede decirse que 
para obedecer normas jurídicas podemos tener razones 
estratégicas, mientras que para obedecer normas morales no puede 
existir ninguna razón estratégica: atenerse a los mandatos 
morales interesa por sí mismo o no interesa en absoluto. Alguien 
puede considerar una ley jurídica inadecuada, pero cumplirla por 
estrategia, por miedo a la sanción; mientras que para sentirse 
obligada moralmente una persona necesita estar convencida de que 
la norma es correcta: nadie, salvo ella misma, le va a sancionar 
si no la cumple. 
 4) Esta situación explica algo que ocurre en el mundo 
jurídico y no en el moral. Desde el punto de vista jurídico, el 
desconocimiento de una ley no exime de su cumplimiento; y, por lo 
tanto, si alguien transgrede una ley por ignorancia, podrá 
considerarse tal ignorancia como una circunstancia atenuante, 
pero no como eximente. Mientras que desde el punto de vista moral 
el desconocimiento de una norma sí exime de su cumplimiento, 
porque aquí la intención de quien obra es, no sólo importante, 
sino esencial. 
 Así ocurre que las personas podemos llegar a vivir el mundo 
jurídico como un mundo extraño, incluso en los países 
 1 
 
democráticos en los que hemos elegido a nuestros presuntos 
representantes. Porque cuando se produce un intenso proceso de 
juridificación, es decir, cuando todos los ámbitos de la vida 
social se van regulando hasta el punto de que los ciudadanos son 
humanamente incapaces de conocer la legislación en su totalidad, 
aumenta en ellos la sensación de que ese inabarcable mundo no es 
cosa suya: de que en él son totalmente heterónomos. Y eso, 
lógicamente, es perverso en una democracia, que se supone es el 
"gobierno del pueblo". 
 Acercar la legislación al ciudadano en el doble sentido de 
que sea la que él podría querer y de que la conozca, así como las 
razones por las que se promulga, es un deber moral. Porque ya que 
resulta imposible que en el mundo jurídico cada uno legisle, al 
menos que los presuntos representantes formulen las leyes 
pensando en lo que cada ciudadano podría querer, traten de darlas 
a conocer y expliquen las razones por las que las promulgan. 
 
 
No bastan las normas jurídicas para que una sociedad sea justa 
 Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurídi-
cas, al menos por las siguientes razones: 
 1) Las leyes jurídicas no siempre protegen suficientemente 
todos los derechos que son reconocidos por una moral cívica. 
 2) A veces exigen comportamientos que no parecen justos a 
quienes se saben obligados por ellas. 
 3) Las reformas legales son lentas y una sociedad no siempre 
puede esperar a que una forma de actuación esté recogida en una 
ley para considerarla correcta. Por eso muchas veces la ética se 
anticipa al derecho. 
 4) Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos 
casos particulares que, sin embargo, requieren consideración. 
 5) Por último, "juridificar" es propio de sociedades con 
escasa libertad. En las sociedades más libres la necesidad de la 
regulación legal es menor porque los ciudadanos actúan correcta-
mente. 
 6) Aunque parezca que las normas jurídicas que protegen 
derechos fundamentales garanticen esa protección en mayor medida 
que las normas morales, es decir, aunque parezca que son más 
eficaces, lo bien cierto es que su capacidad protectora es muy 
limitada. Las leyes pueden eludirse, manipularse y tergiversarse; 
sobre todo, por parte de los poderosos. Por eso creo que la única 
garantía de que los derechos se respeten consisteen que las 
personas estén convencidas de que vale la pena hacerlo. Podríamos 
decir que "una convicción moral vale más que mil leyes". 
 Por tanto, sin atender a la dimensión moral de las personas, 
 es imposible que una sociedad sea justa. 
 
 
CAPÍTULO 2. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO ÉTICO 
 
2.1. Una ética de andar por la calle 
 Presentar la ética de nuestros días -aquí, la ética; aquí, 
un lector- no es tarea fácil, pero podríamos emprenderla diciendo 
que goza de excelente salud, hasta el punto de que los 
especialistas en descabellar ideologías con la puntilla de un 
"post", llenando los cementerios de cadáveres -postmodernidad, 
 1 
 
postcapitalismo, postsocialismo- no han podido todavía mandarla 
al mundo de la "post-ética". Y eso que gentes como Lipovetsky han 
corrido el rumor de que la moral, tan cercana a la ética, ha 
pasado al otro mundo, quedando el nuestro convertido en un mundo 
"postmoralista"
16
. Pero en estas calumnias del postmoralismo 
entraremos más adelante, por ahora nos basta con recordar que la 
ética rebosa salud. ¿De dónde le viene su lozanía? 
 Le viene, simple y llanamente, de haberse atrevido a salir 
de las aulas y los anaqueles, donde se repite hasta el 
aburrimiento qué dijo Platón y qué Heidegger y huele a rancio, 
para enfrentarse a los problemas de la vida cotidiana e intentar 
encontrarles soluciones. 
 Pasaron para ella los tiempos de la impunidad, en que el 
filósofo justificaba el sueldo con una jerga esotérica y 
enrevesada, de la que el público no sacaba nada en claro. Hoy la 
gente se ha hecho más lista y reclama sus derechos: "bien está -
dice- que reflexionen ustedes pero, si quieren ganarse el sueldo, 
dígannos algo para la vida cotidiana, y algo que se entienda". 
 El derecho a entender es un derecho humano que la filosofía 
ha despreciado demasiado tiempo y por eso al gran público no 
suele interesarle. También la ética ha caído en ese defecto y en 
el de hablar de cosas que no le importan prácticamente a nadie, 
tarea a la que se dedicó hasta hace bien poco tiempo, en parte 
por deformación profesional, en parte por motivos serios. 
 
 
2.2 Ética intrascendente 
 En efecto, desde hace algunas décadas empezó la ética a 
profesar una vocación de intrascendencia verdaderamente 
llamativa. Dejó en segundo término aquellas cuestiones que 
siempre le habían preocupado -¿en qué consiste el bien? ¿qué 
hacer para ser justos?- y se devanaba el seso en asuntos que a 
nadie interesaban ("¿es posible deducir lo permitido de lo 
obligado?" "Si digo a alguien 'usted debería jugar mejor al 
tenis', ¿qué estoy queriendo decirle...?"). ¿Por qué los éticos 
abandonaban el barco de las cuestiones importantes y se arrojaban 
al mar de lo intrascendente? Tres razones, al menos, podríamos 
aducir para explicar este desaguisado. 
 1) Aclarar el lenguaje 
 La primera de ellas consistió en percatarse de que la mayor 
parte de discusiones y desacuerdos que se producen en la moral 
procede simplemente de falta de entendimiento en el lenguaje. 
 Si yo digo que "esto es justo" y tengo por "justo" aquello 
que cada quien debe tener para llevar adelante una vida digna, y, 
sin embargo, mi interlocutor tiene por "justo" lo que cada uno se 
merece por el esfuerzo que ha puesto, no nos entenderemos y 
pasaremos discutiendo una buena cantidad de tiempo, hasta que nos 
daremos cuenta de que, sencillamente, entendíamos cosas distintas 
por la misma palabra. 
 O si digo "la eutanasia es inhumana", y para mi "eutanasia" 
significa eliminar a los recién nacidos que tienen taras, y mi 
interlocutor entiende por "eutanasia" incluso rechazar el 
encarnizamiento terapéutico, está claro que tardaremos en 
 
 
16
 Giles Lipovetsky, El crepúsculo del deber, Madrid, 
Anagrama, 1992. 
 1 
 
entendernos, por lo menos, tanto tiempo como necesitemos para 
darnos cuenta de que lo que pasa es que hablamos de cosas 
distintas. 
 Con los cual muchos éticos llegaron a la conclusión de que 
lo mejor era dedicarse a analizar el lenguaje moral, para tratar 
de aclarar nuestros desacuerdos, y no empeñarse en hacer "ética 
normativa", es decir, no empeñarse en dar normas. Ya a principios 
del siglo XX había nacido una corriente ética de análisis del 
lenguaje moral de la mano de E.G. Moore
17
, y hace unas décadas se 
puso de moda, en parte, por este deseo de aclarar el lenguaje 
moral. 
 2) La obsesión por la neutralidad 
 Una segunda razón para limitar el quehacer de la ética a 
esta tarea, que dio en llamarse "metaética" por distinguirse de 
la ética normativa, consistió en satisfacer el afán de 
objetividad que invadió al mundo del saber en la segunda mitad 
del siglo XIX y primera del XX
18
. 
 Ya en 1919, en su célebre conferencia "Ciencia como 
vocación" Max Weber había afirmado que el auténtico científico es 
aquél que se atiene a los hechos, prescindiendo de las 
valoraciones, porque quien, al dedicarse a un saber, introduce 
valoraciones, está introduciendo sus creencias subjetivas y no 
ateniéndose a los hechos. El científico, dirá Weber, debe estar 
dotado de "la probidad intelectual necesaria" para comprender que 
existen dos tipos de problemas heterogéneos: la constatación de 
los hechos y la respuesta a la pregunta por el valor de la cultu-
ra y, dentro de ella, de cuál debe ser el comportamiento del 
hombre en la comunidad cultural y en las asociaciones 
políticas
19
. 
 A esta convicción de que un saber, para ser científico, no 
debe hacer valoraciones se ha llamado el Principio de Neutralidad 
de las ciencias; y, de tal modo ha sido una obsesión hasta hace 
bien poco, que también los éticos se empeñaron en hacer de la 
ética un saber neutral, un saber objetivo: si la ética quería ser 
una ciencia, tenía que ser neutral, y para eso el procedimiento 
más expeditivo consistía en limitarse a estudiar el lenguaje de 
la moral, pero sin hacer ella misma valoraciones
20
. 
 
 3) El complejo de Pepito Grillo 
 La tercera razón tuvo unas raíces más bien sociales. Si la 
ética orienta de alguna manera la acción -se preguntaban los 
éticos-, ¿significa esto que hemos de decirle a la gente lo que 
debe hacer? ¿Y quiénes somos -continuaban- para hacer tal cosa? 
 De hecho, los moralistas de diversas religiones orientan a 
 
 
17
 G.E. Moore, Principia Ethica, 1903 (hay trad. cast. en 
UNAM, México, 1983). Para la evolución de la filosofía del 
análisis del lenguaje moral ver José Hierro, Problemas del 
análisis del lenguaje moral, Tecnos, Madrid, 1970; W.H. Hudson, 
La filosofía contemporánea, Alianza, Madrid, 
 
18
 Hans Albert, Ética y metaética, Cuadernos Teorema, 
Valencia, 1978. 
 
19
 Max Weber, El político y el científico, Madrid, Alianza, 
1980. 
 
20
 Karl-Otto Apel, La transformación de la filosofía, Taurus, 
Madrid, 1985, vol. II, pp. 344 ss. 
 1 
 
las demás personas, pero no desde un saber que poseen por méritos 
propios, sino desde un saber que heredan de su iglesia o grupo 
religioso. Sin embargo, los éticos reflexionan por cuenta propia 
y no merecen más crédito que el que su misma reflexión pueda 
inspirar. ¿Quién les ha dado la credencial para informarnos 
acerca de lo que debemos hacer para ser justos y felices? 
 El temor a prescribir -el temor a convertirse en "Pepito 
Grillo"- fue, pues, la tercera de las razones que indujo a la 
ética desde hace algunas décadas a rechazar cualquier intento de 
ética normativa y a dedicarse a un tipo de ética descriptiva: a 
describir qué es lo que hacemos cuando usamos el lenguaje moral y 
qué significan los términos que lo componen, es decir, a 
limitarse o hacer filosofía del análisis del lenguaje moral, 
también llamada "metaética"
21
. 
 Este tipo de ética continúa boyante en muchos lugares de 
nuestro planeta, sin embargo, ha perdido la hegemonía de que gozó 
en tiempos. 
 Por una parte, porque los éticos empezaron a cansarse de no 
hacer otra cosa que hablar de qué queremos decir cuando decimos 
"bueno"o "justo", y a pensar que esta aclaración de términos muy 
bien podía ser una parte de la ética, pero no la única tarea
22
. 
 Por otra parte, porque descubrieron, como muchos otros 
científicos obsesionados por lograr saberes "puros", que tal cosa 
no existe. No hay ningún saber humano en el que no introduzcamos 
valoraciones. Incluso si hacemos algo tan modesto como aclarar el 
significado del término "bueno", estamos introduciendo el modo de 
entenderlo y usarlo de la cultura en la que hemos sido educados, 
y, por lo tanto, estamos prescribiendo a la gente qué tiene que 
entender por "bueno"
23
. 
 Pero también sucedió, con todos estos dimes y diretes, que 
al público la ética dejó de interesarle por completo. Los 
moralistas podían decir cosas discutibles, e incluso irritantes, 
pero, por lo menos, decían algo que se podía discutir o podía 
irritar; mientras que los éticos se enredaban en interminables 
análisis de términos, juicios y razonamientos, de los que un 
ciudadano normal no sacaba más claridad, sino un solemne 
aburrimiento y, aunque resulte curioso, todavía más confusión. 
Con lo cual la poca clientela que podía interesarse por estos 
asuntos acabó dejando la tienda vacía. 
 Y la ética se refugió en las aulas y los anaqueles, donde el 
polvo del desinterés ciudadano cubre los lomos de los libros. 
 
 
2.3. Nació la filosofía para dar razón 
 Bien es verdad que en esas aulas acabó encontrando algunos 
temas, que hubieran sido de interés para el público si se le 
hubieran explicado con alguna claridad, por ejemplo, el de la 
fundamentación de la moral. 
 
 
 
21
 Javier Muguerza, Presentación a Mary Warnock, Ética 
contemporánea, Labor, Barcelona, 1968, pp. 5-14. 
 
22
 Javier Muguerza, La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 
1976. 
 
23
 Karl-Otto Apel, La transformación de la filosofía, II, pp. 
363 ss. 
 1 
 
¿Por qué debo? 
 Hasta hace algo más de una década los éticos invirtieron 
buena parte de su tiempo en investigar si es posible encontrar un 
fundamento para lo moral, y creían adecuado formular la pregunta 
por él de la siguiente forma "¿por qué debo obedecer normas 
morales?". 
 En definitiva, la mayor parte de los ciudadanos ignórabamos 
esas sutilezas de que la moral habla de unas formas de vida más 
humanas que otras, y habíamos sido educados simplemente en la 
convicción de que la moral consistía en un conjunto de deberes, y 
además en unos deberes que normalmente iban en contra de nuestras 
apetencias y deseos. No era, pues, raro que la gente, cuando se 
decía que esos deberes eran sagrados, preguntara: ¿por qué? 
 Mientras la respuesta válida para la sociedad en su conjunto 
fue religiosa, el problema parecía quedar resuelto con un "porque 
eso es lo que Dios quiere" o "porque es lo que enseña la 
Iglesia". En realidad, el problema no se resolvía, sino que se 
trasladaba a una reflexión ulterior, que con respuestas como 
éstas quedaba pendiente
24
. 
 Por su parte los filósofos llevaban siglos intentando 
fundamentar la moral y encontrar una respuesta que no valiera 
sólo para los creyentes, y así habían ido encontrando, entre 
otras, respuestas muy relacionadas con las formas de entender lo 
moral que ya hemos comentado. 
 Si tenemos que cumplir unos deberes o practicar unas 
virtudes -decían- es por razones como las siguientes: 
 Los seres humanos queremos ser felices, es decir, realizar 
nuestro modo de ser más propio, y para eso cumplir algunos 
deberes resulta ineludible (eudaimonismo). 
 Los hombres queremos obtener todo el placer posible y a 
veces es necesaria la obediencia a esos deberes para 
conseguirlo (hedonismo). 
 Los seres racionales tenemos conciencia de que debemos 
cumplir unos determinados deberes, aunque con ello no 
obtengamos bienestar, sencillamente porque actuar según 
ellos forma parte de nuestro ideal de humanidad (kantismo). 
 Captamos intuitivamente unos valores que nos exigen ser 
realizados (ética de los valores). 
 Somos seres dotados de competencia comunicativa y al 
comunicarnos nos atenemos, querámoslo o no, a normas morales 
(ética del discurso)25. 
 
No hay porqué 
 Obviamente, las disputas entre los defensores de los 
distintos modelos de fundamentación han sido y son múltiples y 
diversas, porque todos creen que el suyo es el único convincente. 
 Con lo cual los éticos se ven en una comprometida situación 
porque, por una parte, se empeñan en que las fundamentaciones 
 
 
24
 Adela Cortina, Ética civil y religión, pp. 113 ss. 
 
25
 He intentado ofrecer una panorámica de las distintas 
posiciones en torno a la fundamentación de la moral en: Ética 
mínima, parte II; Ética sin moral, cap. 3; La moral del camaleón 
(Espasa-Calpe, Madrid, 1991), cap. 13, y en Ética aplicada y 
democracia radical, parte I. 
 1 
 
religiosas no pueden valer para todos, ya que no todos son 
creyentes pero, por otra, se encuentran con que tampoco parece 
posible descubrir una fundamentación racional que valga 
universalmente: existen distintas ofertas de fundamentación ética 
que entran entre sí en competencia. 
 El asunto vino a complicarse todavía más cuando algunos 
autores empezaron a opinar que la moral no puede fundamentarse de 
ninguna manera ya que, a fin de cuentas, cualquier intento de 
fundamentación llega a un punto en el que quien está buscando 
razones inmuniza alguna de ellas frente a cualquier crítica 
racional y pretende haber encontrado el fundamento. Con lo cual, 
en realidad, todo el proceso fundamentador viene a descansar en 
un irracional "porque sí". 
 Éste sería el caso, en nuestros días, del Racionalismo 
crítico, iniciado por Karl Popper y continuado, entre otros, por 
Hans Albert. 
 
Ni hay porqué, ni falta que hace 
 Otros autores decían, por su parte, que ni la moral puede 
fundamentarse ni falta que le hace. Según ellos, llevaban razón 
Nietzsche y Heidegger cuando decían que la obsesión por buscar 
fundamentos es un problema de la Modernidad, pero que hoy en día, 
en nuestra época postmoderna, carece de sentido dedicarse a ese 
menester y andar discutiendo si unos son superiores a otros. El 
afán por dar respuestas seguras, por dar razones, por fundamen-
tar, está pasado de moda, es un residuo del pasado. 
 Ésta es la posición del pensamiento postmoderno, en general, 
y muy especialmente de autores Gianni Vattimo o Jean-François 
Lyotard
26
. 
 
Fundamentos habrá, pero más vale silenciarlos 
 Por último, una potente corriente norteamericana -el 
liberalismo político-, en la que "militan" autores de la talla de 
John Rawls, insiste en que, para el filósofo que vive en un país 
democrático, lo interesante no es emplear tiempo buscando 
fundamentos, sino intentar potenciar la democracia en su sociedad 
y dejarse de libros de caballerías. 
 Con el asunto de los fundamentos -continúan estos autores- 
no llegamos sino a discusiones entre creyentes y no creyentes, 
hedonistas y kantianos, integristas y laicistas, cuando lo que 
necesita una sociedad democrática es que todos sus ciudadanos se 
esfuercen por consolidar y potenciar los valores democráticos. 
 En potenciar eso que nos une -afirma el liberalismo 
político- consiste la "tarea social práctica" del filósofo, no 
tanto en reivindicar cada uno su idea de fundamento, que puede 
llevar a discrepancias. Con lo cual el liberalismo político hace 
ostentosamente gala de ese pragmatismo que es tan consustancial 
al pueblo norteamericano como el Mac Donald, la Coca-Cola o los 
personajes de Walt Disney. 
 Sin embargo, este pragmatismo esconde varias cartas en la 
manga, porque no dice sin más que no haya un fundamento para lo 
moral, sino que puede haber varios en disputa en una misma 
 
 
26
 Gianni Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona, 
Gedisa, 1986; Jean François Lyotard, La condición postmoderna, 
Madrid, Tecnos, 1984. 
 1 
 
sociedad, y que más vale abandonar la tarea de dilucidar cuál es 
más verdadero paraemplear todas las energías en potenciar lo que 
ya nos une. Con lo cual sí admite que hay fundamentos racionales 
y que tienen su buena eficacia en la vida social, cuando orientan 
positivamente la vida de los que los tienen por buenos. Lo que no 
quieren es entrar en la disputa de si hay uno que sea el verdade-
ro. 
 
De la discordia a la concordia 
 En los últimos tiempos, pues, el problema del fundamento de 
lo moral ha servido de discordia entre todos estos grupos que lo 
tienen por imposible o por innecesario, y los que siguen defen-
diendo la existencia de un fundamento racional, como es el caso 
de los utilitaristas, los zubirianos, los kantianos, la ética de 
los valores, o la ética del discurso. 
 Sin embargo, hoy en día el calor de las disputas en torno al 
fundamento ha remitido, en parte por el cansancio de los conten-
dientes, ahítos de tanta discusión, en parte porque la vida 
cotidiana está exigiendo insistentemente a la ética que le preste 
sus servicios en otras dependencias. 
 En efecto, desde hace un par de décadas al menos, en Estados 
Unidos sobre todo, ha empezado a pasar al primer plano el asunto 
de la aplicación a la vida cotidiana de aquellos principios que 
pueden haberse descubierto a través de la reflexión ética. Y no 
porque los éticos un buen día decidieran que merecía la pena 
dedicarse a ello, sino porque así lo pedían los distintos ámbitos 
sociales, que necesitaban orientaciones para actuar y no podían 
recabarlas sólo de las religiones en sociedades pluralistas. 
 La ética se vio obligada a lanzarse al ruedo y a ejercer 
otra de sus tareas tradicionales: la de aplicar a la vida 
cotidiana los principios ganados en el proceso de fundamentación. 
¿Significa esto que ya no importa en absoluto si lo moral puede 
fundamentarse o no, si tenemos razones para ser morales, porque 
el pragmatismo de las decisiones concretas nos ha ganado? 
 Ciertamente, así lo considera, entre otros, el liberalismo 
político del que hemos hablado. Pero también apuntamos que esta 
corriente esconde cartas en la manga, porque da por supuesto que 
habrá distintos fundamentos, defendidos por diversos grupos, y 
que algo bueno tendrán cuando orientan la acción. 
 Yo, por mi parte, bien por tener poco de norteamericana, 
bien por no tener mucho de pragmática, propongo algo mejor: 
reconocer que distintas tradiciones éticas han desvelado 
distintos modos de fundamentar lo moral, porque cada una ha 
intentado dar razón sobre todo de una de las múltiples 
perspectivas de lo moral, y que hoy en día a la hora de aplicar a 
los problemas diarios lo ganado mediante la reflexión, es 
imposible prescindir de ninguna de ellas. Cada tradición ética es 
imprescindible para resolver determinados tipos de problemas. Lo 
importante es dilucidar para qué asuntos es insustituible cada 
tradición y desde dónde articularlas. 
 Éste es, a mi juicio, el tema ético de nuestro tiempo. Por 
eso en la segunda parte de este trabajo, dedicada a la educación 
moral, tendremos en cuenta distintas tradiciones éticas, que 
considero insoslayables para orientar la acción en sociedades 
como las nuestras, articulándolas en último término desde la 
ética del discurso. 
 1 
 
 
2.4. La ética se lanza al ruedo 
Experimentar con humanos 
 En los campos nazis de concentración, durante la II Guerra 
Mundial, se llevaron a cabo experimentos médicos con prisioneros, 
en contra de cualquier sensibilidad moral normalmente 
constituida. Quienes los realizaban no eran precisamente 
individuos incultos, resentidos con su mala fortuna social y 
preparados para el sadismo en alguna escuela especializada, sino 
profesionales de la medicina, con un buen prestigio académico y 
social. ¿Cómo fue posible que llegaran a ese grado de 
inhumanidad? 
 Naturalmente, la desastrosa teoría de la diferencia entre 
las razas y de la superioridad de unas sobre otras estaba en el 
trasfondo de todo aquello, como también la convicción de que las 
supuestamente inferiores no es que lo fueran, es que sus miembros 
ya no eran siquiera seres humanos. Pero también, curiosamente, 
andaba en la trastienda de todo aquello la idea de que es lícito 
experimentar con algunos seres humanos porque de aquí se pueden 
extraer beneficios para un mayor número de gentes. Afirmación que 
es más peligrosa, si cabe, que las anteriores, porque parece una 
justificación humanitaria. 
 Perdida en las nubes del análisis del lenguaje, de la 
fundamentación y de otros problemas similares, ¿no tenía la ética 
nada que decir ante todo esto? 
 
El caso Watergate 
 Por citar un ejemplo de otro ámbito, escándalos como el del 
caso Watergate en Estados Unidos o como el que protagonizó 
aquella empresa alemana que vendió leche radioactivada en el 
Tercer Mundo, sin importarle en absoluto el daño que con esto 
producía, produjeron una conmoción en la opinión pública. 
 Las gentes empezaron a preguntarse si las empresas están 
legitimadas para perseguir su beneficio empleando para ello 
cualquier medio, o si, por el contrario, existen unos límites, 
aunque en ocasiones no esté escrito cuáles son ni esté 
especificada una sanción por traspasarlos. Y de esta pregunta 
surgía inevitablemente una nueva cuestión: ¿no tiene la ética 
nada que decir? 
 
Un largo etcétera 
 Y, por acabar de momento con este rosario de ejemplos, ¿no 
tiene nada que decir la ética de la corrupción política, de la 
corrupción universitaria, de la destrucción del medio ambiente, 
del negocio de la guerra, de los periódicos que hacen suya 
aquella consigna: "que nunca la verdad te estropee un buen 
titular"? 
 Urgida por interpelaciones sin cuento la ética ha salido a 
la calle y se ha puesto a trabajar codo a codo con médicos, 
economistas, políticos y periodistas. Lo que desean unos y otros 
en este trabajo interdisciplinar es encontrar soluciones 
concretas a los problemas concretos: dar a los principios 
abstractos de la ética carne de concreción. Y este aterrizaje en 
la vida cotidiana, este lanzarse al ruedo, va cristalizando en 
ese conjunto de "éticas aplicadas" que constituyen su parte más 
 1 
 
prometedora
27
: bioética
28
, ética de la información
29
, ética 
económica y de la empresa o ética de los negocios
30
, ecoética
31
, 
ética de la ciencia y de la técnica, GenÉtica
32
, ética de las 
profesiones
33
. 
 Se multiplican las publicaciones periódicas, las 
fundaciones, institutos, cátedras y congresos dedicados 
exclusivamente a cada una de estas éticas, tanto en Estados 
Unidos como en América Latina y Europa. Los bancos y las empresas 
exhiben sus códigos de ética, redactan otros los periodistas, los 
científicos sellan compromisos éticos y los hospitales cuentan 
con comités de Ética para supervisar la investigación clínica y 
para asesorar a los profesionales sanitarios. En los congresos e 
investigaciones científicas es obligado dedicar un capítulo a la 
ética, hasta el punto de que en la Comunidad Europea no se 
subvencionan investigaciones que no hayan sido aprobadas por un 
comité ético. 
 Lo cierto es que la ética ya no es una "ética de andar por 
el aula", sino "de andar por la calle", con el compromiso de 
mojarse y el riesgo de equivocarse. 
 
 
TAREAS DE LA ÉTICA 
1) Tratar de aclarar en qué consiste lo 
moral. 
Cuestiones de aclaración. 
2) Intentar dar razón de por qué hay moral. 
Cuestión del fundamento. 
3) Procurar aplicar lo ganado para orientar 
la acción en los distintos ámbitos de la 
vida social. 
Cuestiones de ética aplicada. 
 
 Pero además tampoco es ya apenas una ética individual, sino 
una ética social, incluso sociable. ¿Qué significa esto de que no 
es una ética individual sino social? 
 
 
27
 Para una aclaración de cuáles son los puntos nucleares de 
una ética aplicada y para un modelo de ética aplicado a la 
bioética, la genÉtica, la educación y la empresa, ver Adela 
Cortina, Ética aplicada y democracia radical, parte III. 
 
28
 Diego Gracia, Fundamentos de Bioética, Madrid, Eudema, 
1988; Procedimientosde decisión en ética clínica, Madrid, 
Eudema, Javier Gafo, Diez palabras clave en bioética, VD, 
Estella, 1993. 
 
29
 Enrique Bonete (ed.), Éticas de la información y deontolo-
gías del periodismo, Tecnos, Madrid, 1995. 
 
30
 Adela Cortina, Jesús Conill, Agustín Domingo, Domingo 
García Marzá, Ética de la empresa, Trotta, Madrid, 1994; José 
Luis Fernández, Ética para empresarios y directivos, ESIC, 
Madrid. 
 
31
 Nicolás Martín Sosa, Ética ecológica, Madrid, 1990. 
 
32
 José Sanmartín, Los nuevos redentores, Anthropos, Barcelo-
na, 1987. 
 
33
 José Luis Fernández/ Augusto Hortal (eds.), Ética de las 
profesiones, Madrid, Universidad Comillas, 1995. 
 1 
 
 
 
2.5. Ética social, más que individual 
 En algún momento afirmó José Luis Aranguren con toda razón 
que estamos en tiempos de "ética intersubjetiva", más que de 
"ética intrasubjetiva", en tiempos de ética social más que en 
época de ética individual
34
. Antaño la ética se ocupaba sobre 
todo de reflexionar sobre la persona -sobre su conciencia, sus 
deberes, sobre el modo como puede lograr ser feliz-, y a esta 
parte se le denominaba "ética individual". Después venía la 
"ética social", organizada en capítulos sobre la naturaleza del 
trabajo humano, el salario, el precio, las condiciones de la 
guerra justa, los requisitos para poder hablar de "legítima 
defensa", y otras cuestiones que pueden plantearse a un ser 
humano que vive en sociedad. Pero de las dos partes era en la 
primera -en la referida a la felicidad y los deberes individua-
les- en la que se insistía especialmente, mientras que la segunda 
parecía resultar de los compromisos que inevitablemente una 
persona adquiere en sociedad. 
 Hoy en día, sin embargo, el panorama ha cambiado sustancial-
mente, la ética individual queda en segundo plano y es la ética 
política, económica, médica, mediática, ecológica, o de las 
profesiones la que aparece en la primera plana de las revistas 
del ramo ¿Qué es lo que ha pasado? 
 Tres son las razones que podríamos aducir al menos para este 
tránsito de lo "intrasubjetivo" a lo "intersubjetivo": 
 1) La primera de ellas es la constatación de que una persona 
puede obrar de forma impecable, con la mejor voluntad y la mejor 
intención, y encontrarse con que los resultados de su actuación 
son catastróficos. Y no sólo porque las consecuencias de nuestras 
acciones no siempre están en nuestras manos, sino también porque 
nuestras decisiones se unen a las de otros y el resultado final 
es el de la "acción colectiva", y no el de la acción individual. 
 Algunos autores sugieren por eso sustituir la ética indivi-
dual por la colectiva, la ética de las personas por la de las 
organizaciones y las instituciones. 
 Y no les falta razón, sólo que sería más adecuado hablar de 
complementar la ética individual con la de las instituciones y 
organizaciones que de sustituir la primera por la segunda. Porque 
es verdad que urge "moralizar" las empresas, las profesiones y 
los oficios en los que las personas desarrollan sus vidas; pero 
la buena intención personal, la honradez, la lealtad y la 
credibilidad siguen siendo indispensables para vivir una vida 
verdaderamente humana. 
 2) Crece, por otra parte, la convicción de que no podemos 
ser libres y justos si no es a través de nuestra relación con los 
demás. Imaginar la libertad y justicia personales como la de 
Robinsón Crusoe antes de la llegada de Viernes es ridículo: nos 
vamos haciendo libres y justos a través de nuestros proyectos 
comunes, de nuestros conflictos y nuestros diálogos: a través de 
una historia compartida. Porque somos en historia y en diálogo. 
 Con todo y con ser esto cierto, pienso yo que subrayar la 
dimensión comunitaria no nos puede llevar a olvidar la personal: 
complementar lo individual con lo comunitario es siempre más 
 
 
34
 Prólogo a Adela Cortina, Ética mínima, pp. 11-15. 
 1 
 
verdadero que sustituirlo. 
 3) Por último, piensa un buen número de autores que la 
ética, como filosofía que es, ha de ocuparse de la dimensión 
racional de los fenómenos, y la razón está ligada de forma 
indisoluble a la intersubjetividad, no a la subjetividad de cada 
individuo. 
 Pongamos algún ejemplo: supongamos que estoy absolutamente 
convencida de haber descubierto la causa de un suceso; sin 
embargo, no puedo constatarlo de ninguna manera. Es, pues, una 
creencia que tengo, pero ¿cómo podré decir que es un saber 
racional? ¿Bastará mi creencia subjetiva o tendré que 
confrontarla con otros y, sólo si coinciden conmigo, podré 
tenerla por saber racional? 
 Supongamos que una norma me parece correcta. Sin embargo, 
entablo un diálogo sobre ella con otras personas, y me doy cuenta 
de que carezco de argumentos, no sólo para convencerles, sino 
también para confirmar yo misma mi convicción. ¿Tiene sentido que 
siga manteniéndola como una exigencia fuerte, o más bien debería 
pertrecharme de razones que pueda compartir con otros; es decir, 
intersubjetivables? 
 "Racionalidad" e "intersubjetividad" parecen, pues, coexten-
sivos. Y si la filosofía ha de ocuparse de la dimensión racional 
de los fenómenos -piensan estos autores-, habrá de centrarse más 
en lo intersubjetivo que en lo intrasubjetivo: más en la justicia 
que en la felicidad. Por eso la gran pregunta de la ética actual 
es "¿qué es una sociedad justa?" 
 Pregunta central en la vida humana, que no debería bloquear, 
sin embargo, la indagación de la felicidad, ya que, a fin de 
cuentas, no hay ética intersubjetiva sin ética intrasubjetiva, no 
hay diálogo con otros sin "diálogo consigo mismo". 
 Deberíamos en cualquier caso tratar de complementar, nunca 
de sustituir. 
 
 
CAPÍTULO 3. MAPA POLÍTICO ACTUALIZADO 
 
 A nuestro mapa le pasa lo que al de Marco Polo: que para él 
existen continentes desconocidos, como África y la mayor parte de 
Asia (por no decir la totalidad). La filosofía, tal como la 
entendemos, no se ha desarrollado como tal en el continente 
africano, y las éticas orientales van haciendo su aparición entre 
nosotros, pero me temo que por el momento con un tinte más 
folclórico que otra cosa. Los grupos que hacen yoga para 
adelgazar bien poco tienen que ver con la hondura del pensamiento 
oriental. 
 En lo que respecta al mundo ético que conocemos, podríamos 
aventurar una modesta distribución geográfica, si bien a todos 
sus habitantes une en este momento -como hemos dicho- el intento 
de responder a la misma cuestión: ¿cómo podemos construir una 
sociedad justa? ¿cómo hacer posible la conviencia pacífica en 
sociedades pluralistas, e incluso multiculturales? La otra gran 
pregunta de la filosofía moral -"¿qué hemos de hacer para ser 
felices?"- parece haber quedado por el momento en un segundo 
plano. 
 Parece la felicidad cosa de los individuos y de los grupos, 
 1 
 
cuestión que cada persona ha de responder desde su modo de ser y 
de querer, desde su modo de esperar y soñar. En cambio la 
justicia se nos muestra como cosa de todos nosotros, como negocio 
que hemos de hacer juntos y del que nadie puede evadirse. 
 Porque las sociedades no son felices ni desdichadas: lo son 
la personas; pero las sociedades sí que son, en cambio, justas o 
injustas. Por eso la ética de nuestros días, que es bien modesta, 
prefiere en su mayor parte asegurar un marco de justicia -
asegurar la calle- que meterse a dar consejos en la vida privada. 
¿Qué propuestas pretenden en nuestro momento dibujar ese marco de 
justicia? 
 * Si empezamos nuestro recorrido por Norteamérica, nos 
encontraremos con un mundo de animadas discusiones, provocadas 
sobre todo por el libro de John Rawls, la Teoría de la Justicia 
(1971)
35
. La Teoría de la Justicia inició una corriente de ética 
política, el liberalismo político, a la que se han sumado autores 
de la talla de Charles Larmore36, Ronald Dworkin o Richard 
Rorty37. En su segundo libro, Political Liberalism, perfila Rawls 
los rasgos de esta propuesta y sus virtualidades para sociedades