LAO ZI El libro del tao

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LAO ZI 
 
EL LIBRO DEL TAO 
 
Traducción, Prólogo y Notas 
Juan Ignacio Preciado 
 
EDICIÓN BILINGÜE 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ÍNDICE 
 
 
PRÓLOGO .................................................................................. IX 
 El Lao zi: personalidad histórica del 
autor .......................................................................... XIII 
 El Lao zi: versiones, comentarios, 
traducciones ............................................................ XVII 
 El Dao ........................................................................ XX 
 El Taoismo .......................................................... XXVIII 
 El contenido ideológico del Lao zi ............................ XL 
 El Lao zi: algunos conceptos básicos ...................... XLII 
 El Lao zi y la escuela de huang lao ........................ XLVI 
 ¿Un libro del arte de la guerra? .................................. LII 
 Nuestra versión ......................................................... LVI 
Notas al Prólogo.................................................LIX 
BIBLIOGRAFÍA SELECTA .................................................. LXV 
LAO ZI ..........................................................................................1 
COMENTARIOS POR CAPÍTULOS .......................................167 
NOTAS DEL TRADUCTOR ....................................................241 
GLOSARIO ...............................................................................251 
 
 
 
 
ADVERTENCIA 
 
Hemos reproducido los nombres y términos chinos 
utilizando el pin yin, escritura fonética de uso oficial en la 
República Popular China. Con ello tratamos de obviar la 
confusión creada en este terreno por la pluralidad de sistemas de 
transcripción occidentales, y seguimos la pauta marcada por la 
simbología europea de los últimos años. 
 
 
 
CRONOLOGÍA 
 
 
 You chao 
 Sui ren 
 Fu xi 
 Shen nong 
Sociedad primitiva HUANG DI Personajes 
(hasta s. XXI a.n.e.) (Emperador legendarios 
 Amarillo) 
 Yao 
 Shun 
 Yu 
 
 
 Dinastía Xia (s. XXI a s. XVI a.n.e.) 
 Dinastía Shang (s. XVI a s. XI a.n.e.) 
Sociedad Dinastía Xi Zhou (Zhou del Oeste, 
Esclavista s. XI a 771 a.n.e.) 
 Época Chun qiu (Primavera y Otoño, 
 770–476 a.n.e.) 
 (Dinastía Dong Zhou, Zhou del Este) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Época Zhan guo (Estados combatientes, 
 475–221 a.n.e.) 
 (Dinastía Dong Zhou hasta 249 a.n.e.) 
 Dinastía Qin (221 a 206 a.n.e.) 
 Dinastía Xi Han (Han del Oeste, 206 
 a.n.e. a 23) 
 Dinastía Dong Han (Han del Este, 
 25–220) 
 San guo (Tres Estados, 220–265) 
 Dinastía Xi Jin (Jin del Oeste, 265–316) 
Sociedad Dinastía Dong Jin (Jin del Este, 317–420) 
feudal Nan bei chao (Dinastías del S. y del N., 
 420–589) 
 Dinastía Sui (581–618) 
 Dinastía Tang (618–907) 
 Wu dai (Cinco dinastías, 907–960) 
 Dinastía Bei Song (Song del N., 
 960–1127) 
 Dinastía Nan Song (Song del S., 
 1127–1279) 
 Dinastía Yuan (1271–1368) 
 Dinastía Ming (1368–1644) 
 Dinastía Qing (1644–1911) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PRÓLOGO 
PRÓLOGO XI 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
n diciembre de 1973, al excavar la tumba Han 
1
 número 
3 de Ma wang dui –en las inmediaciones de la ciudad 
china de Chang sha–, fue descubierto un conjunto de 
antiguos libros de seda de gran valor histórico. Entre 
ellos se encontraban dos copias del Lao zi relativamente bien 
conservadas. Por la fecha de una tablilla hallada en dicha tumba, 
puede saberse con certeza que la inhumación tuvo lugar el año 12 
del reinado de Han Wen di (el emperador Wen de la dinastía 
Han), correspondiente al año 168 a.n.e. De las dos copias, la más 
antigua (texto A) apareció enrollada en una tablilla. En ella se 
emplea la escritura zhuan, habitual en la dinastía Qin (finales del 
siglo III a.n.e.). Como en esta copia no se omite –y sustituye– 
ninguno de los ideogramas del nombre del primer emperador 
Han, Liu Bang, se deduce que la época de su confección tuvo que 
ser en vida de este emperador, es decir, entre los años 206 y 195 
a.n.e. La segunda copia (texto B), encontrada en el interior de 
una caja laqueada, sí sustituye esos ideogramas conforme era 
costumbre tras el fallecimiento de un emperador, lo cual hace 
suponer que fue escrita entre los años 194 y 180 a.n.e. El empleo 
en ella de la escritura li –propia de la época Han– parece 
corroborar este punto. Trataríase, pues, de las dos copias más 
antiguas, hasta ahora conocidas, del Lao zi, una de las obras 
fundamentales del pensamiento taoísta. 
Comparados con las versiones del Lao zi hasta hoy 
utilizadas, ambos textos presentan algunas diferencias 
importantes. Una de las más llamativas es, sin duda, el orden de 
E 
XII LAO ZI 
 
los capítulos. Todos los textos del Lao zi dividen la obra en dos 
partes: los primeros 37 capítulos constituyen el Libro del tao 
(Dao jing)
2
, mientras que los 44 posteriores forman el Libro del 
té (De jing). De ahí el nombre con que también –sobre todo en 
Occidente– es conocido el Lao zi: Tao te ching (Dao de jing). 
Ahora bien, en las copias de Ma wang dui el orden es justamente 
inverso: el Libro del té aparece encabezando la obra. Esta 
inversión, como veremos después, no deja de tener importancia 
en orden al estudio de la evolución del pensamiento taoísta, a lo 
largo de cuyas sucesivas etapas históricas fue componiéndose el 
Lao zi que hoy admiramos. 
Por otro lado, en las versiones de Ma wang dui los dos 
libros no se presentan divididos en capítulos como es el caso de 
las versiones posteriores. En éstas, al final de cada uno de los 
capítulos se indica su número de orden, seguido de la cifra exacta 
de los ideogramas, que contiene. En el texto B de Ma wang dui al 
final de cada uno de los dos libros se ofrece el número total de 
ideogramas, detrás del nombre (Dao o De) del libro. El texto A 
carece incluso de estas pequeñas aclaraciones
3
. Sin embargo, la 
distribución de ambos textos en partes o fragmentos coincidentes 
con los capítulos de los textos posteriores es evidente, y su orden, 
en líneas generales, el mismo. Las variaciones se reducen a tan 
sólo cinco capítulos que se sitúan en lugares distintos de los que 
ocupan en las versiones posteriores. 
Finalmente, el contenido de cada fragmento o capítulo en 
los textos de Ma wang dui discrepa, en diferente medida, no sólo 
respecto de las dos versiones más ampliamente seguidas hasta la 
fecha –la de He shang Gong y la de Wang Bi– sino incluso de las 
numerosas variantes conocidas. No obstante, el sentido general 
de la obra permanece inalterado. 
Algunos ideogramas de los textos de Ma wang dui, debido 
al deterioro de los años, resultan irreconocibles o simplemente se 
han borrado por completo. Sobre todo en el texto A es 
particularmente grave esta circunstancia, e incluso dos capítulos 
enteros se han perdido. Por esta razón, al traducir el Lao zi de 
PRÓLOGO XIII 
Ma wang dui hemos seguido preferentemente el texto B, cuyas 
diferencias con el texto A, por otra parte, son mínimas. 
 
I 
 
EL LAO ZI: PERSONALIDAD HISTÓRICA DEL 
AUTOR 
 
El problema relativo a la identidad de Lao zi, supuesto 
autor de la obra de su mismo nombre, sigue aún sin resolverse. 
Son varias las opiniones sostenidas al respecto por los eruditos 
chinos, apoyados en distintos argumentos. Fundamentalmente se 
pueden reducir a tres las posturas principales: 
 
a) Lao zi es Lao Dan, un contemporáneo (o, en todo caso, 
poco tiempo anterior) de Confucio, archivero en un primer 
momento en la corte de Zhou. Habría, pues, vivido en la época 
Chun qiu (Primavera y Otoño, 770–476 a.n.e.). Esta opinión se 
apoya en textos muy antiguos y de modo especial en el testimonio 
del gran historiadorde la dinastía Xi Han (Han del Oeste), Si-ma 
Qian, quien en su obra Shi ji (Registros históricos) recoge las 
noticias referentes a Lao Dan procedentes de dos importantes 
libros taoístas, el Zhuang zi y el Lie zi. En el primero de ellos, 
Lao Dan es protagonista de numerosos diálogos y anécdotas, 
supuestamente históricos, entre los que destaca el encuentro que 
tuvo lugar entre él y Confucio, cuando éste vino a consultarle a 
su retiro. En el Lie zi aparece Lao Dan viajando al Oeste; al 
llegar al paso fronterizo se encuentra con otro maestro, Guan 
Yin. Otros ven en Guan Yin simplemente al jefe de la guarnición 
fronteriza. En cualquier caso, a instancias de éste y antes de 
alejarse definitivamente sin dejar rastro –montado en un búfalo, 
como se le representa tradicionalmente–, expone Lao Dan su 
pensamiento, que es registrado por Guan Yin en una obra de más 
de cinco mil ideogramas. Este es el origen legendario del Dao de 
jing, surgido del pincel bien de Guan Yin, bien del mismo Lao 
XIV LAO ZI 
 
Dan. Esta última es la versión de Si-ma Qian, cuya historia de 
Lao Dan traducimos a continuación por su gran interés. Así dice 
el Lao zi zhuan del Shi ji: 
 
Lao zi era natural de la aldea Qu ren, en el municipio 
de Li, del distrito de Ku
4
 en el Estado de Chu. Su apellido era 
Li; su nombre, Er; su zi (sobrenombre), Bo-yang; su shi 
(nombre póstumo), Dan. Fue historiador-archivero de Zhou. 
Confucio se dirigió a Zhou para preguntar a Lao zi 
acerca de los ritos. Lao zi le dijo: «Toda vuestra enseñanza no 
pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho 
desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre 
virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje, y cuando 
no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. He oído decir 
que un buen comerciante guarda bien su mercancía 
aparentando no tener ninguna, y que el hombre virtuoso, 
dotado de grandes prendas, parece un estúpido. Suprimid 
vuestra arrogancia y vuestra ambición, vuestra obsequiosidad y 
vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra 
persona. Esto es todo lo que tengo que deciros.» 
Confucio se alejó y dijo a sus discípulos: «Sé que un 
pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo que 
anda, puedo hacer trampas; para lo que nada, puedo hacer 
sedales; para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En 
cuanto al dragón, sin embargo, escapa a mi inteligencia de qué 
manera se eleva hasta el cielo montado en el viento y las 
nubes. Después de haberlo visto hoy, pienso si Lao zi no será 
como un dragón.» 
Lao zi cultivó el dao y su virtud (de); basó su doctrina 
en el vivir ignorado, sin renombre alguno. Vivió largo tiempo 
en Zhou; mas al ver la decadencia de este Estado se marchó. 
Cuando llegó al Paso (Guan), el encargado de su defensa 
(Guan Yin) le dijo gozoso: «Ya que vais a abandonar el 
mundo, escribid un libro para mi provecho.» Lao zi entonces 
escribió una obra compuesta de dos libros (pian) en la que 
PRÓLOGO XV 
habla, utilizando más de cinco mil palabras, del sentido del dao 
y su virtud; luego se alejó. Nadie sabe dónde terminó su viaje. 
Otros dicen: «Lao lai zi era natural del Estado de Chu; 
escribió una obra, compuesta de 15 libros, en la que expone la 
aplicación de las doctrinas de la escuela del dao; fue 
contemporáneo de Confucio.» Es muy posible que Lao zi 
viviera más de ciento sesenta años, algunos dicen que incluso 
doscientos años; ello se debió a su cultivo del dao, que le 
permitió alcanzar la longevidad. 
Ciento veintinueve años después de la muerte de 
Confucio, un historiador registró la audiencia que tuvo Tai shi 
Dan, del Estado de Zhou, con el duque Xian de Qin, en la que 
dijo a éste: «Al principio los Estados de Qin y de Zhou 
estuvieron unidos y luego se separaron; separados durante 
quinientos años, luego se volverán a unir; cuando lleven 
setenta años reunidos aparecerá un gran rey» Algunos dicen: 
«(Tai shi) Dan era Lao zi.» Otros dicen: «No lo era» Nadie en 
el mundo sabe dónde está la verdad sobre este problema. Lao 
zi fue un hombre sabio que vivió ignorado. 
El hijo de Lao zi, llamado Zong, mandó los ejércitos 
del Estado de Wei y obtuvo el feudo de Duan gan. El hijo de 
Zong se llamó Zhu; el hijo de Zhu, Gong; el tataranieto de 
Gong se llamó Jia. Jia fue funcionario al servicio del 
emperador Wen de la dinastía Han (Han Wen di). Su hijo, Jie, 
fue preceptor de Ang, rey de Jiao xi, por lo que vivió en el 
Estado de Qi. 
Los seguidores de Lao zi siempre han despreciado la 
doctrina de Confucio, y los confucianos, a su vez, han 
despreciado a Lao zi. ¿No será éste acaso el sentido del dicho: 
«Quienes siguen diferentes caminos nunca tienen algo útil que 
decirse»? 
Li Er no actuaba y el pueblo se transformaba por sí 
mismo; permanecía en la pureza de la quietud y el pueblo se 
ordenaba con toda espontaneidad
5
. 
 
XVI LAO ZI 
 
b) Esta teoría sobre la identidad de Lao zi fue puesta en 
duda ya desde la dinastía Song del Sur (1127-1197). Se empieza a 
pensar que no es Lao Dan sino un personaje de comienzos de la 
época Zhan guo (Estados combatientes, 475-221 a.n.e.) llamado 
Tai shi Dan, tal como apunta el mismo Si-ma Qian. El argumento 
principal aducido es que el Lao zi no pudo ser escrito en la época 
en que se supone vivió Lao Dan , sino más tarde, a principios de 
Zhan guo como muy pronto
6
. 
 
c) Una tercera y reciente opinión es la del profesor Feng 
You-lan, de la Universidad de Pekín, quien sostiene que el autor 
del Lao zi es Li Er, de la época Zhan guo. Según Feng You-lan, 
Si-ma Qian habría confundido a Lao Dan y Li Er en una sola 
persona y adelantado en dos siglos el origen del Lao zi. Es un 
parecer que Lao Dan, en realidad, ni siquiera existió
7
. 
 
d) El Lao zi es una obra compuesta en época muy tardía, 
posterior al Zhuang zi, tal vez a finales del siglo III a.n.e. entre 
las dinastías Qin y Han del Oeste. 
 
Actualmente, en base a los materiales históricos que se 
poseen, la opinión predominante considera que el Lao zi es el 
resultado final de una prolongada compilación y elaboración en 
las que intervino toda una escuela a lo largo de muchos años. La 
redacción definitiva del libro habría tenido lugar durante los 
años que separan a los filósofos Mo Di y Zhuang Zhou, es decir, 
hacia la primera mitad del siglo IV a.n.e. 
En este punto conviene hacer referencia al parecer de dos 
eminentes filósofos chinos de hoy: Guo Mo-ruo y Yan Rong-guo. 
Guo Mo-ruo sostiene que el Lao zi es obra de Huan Yuan 
(conocido también como Guan Yin). Este filósofo taoísta del 
periodo Zhan guo habría compilado las sentencias de Lao Dan 
conservadas en su tiempo y, desarrollando una explicación de las 
mismas, habría dado cima a la composición del Lao zi. Basa Guo 
Mo-ruo su aserto en un estudio comparativo de las sentencias de 
PRÓLOGO XVII 
Lao Dan expuestas en el último libro del Zhuang zi (Tian xia 
pian) y el texto mismo del Lao zi que las recoge y amplía
8
. 
Yang Rong-guo, por su parte, ha realizado un minucioso 
estudio del Lao zi y llega a la conclusión de que no pudo ser 
escrito sino con posterioridad al Zhuang zi. Su argumento 
fundamental radica en el hecho de que el Lao zi recoge una serie 
de planteamientos filosóficos pertenecientes a las diversas 
corrientes taoístas contemporáneas del Zhuang zi. Para Yan 
Rong-guo, por tanto, el Lao zi es una recapitulación general de 
las hasta entonces relativamente dispersas e inconexas 
ramificaciones del taoísmo primitivo, incluido el pensamiento de 
Zhuang Zhou. Esta opinión de Yan Rong-guo contradice a otra, 
muy difundida, que quiere ver en el Zhuang zi un desarrollo, en 
forma de comentario, del Lao zi. 
 
II 
 
EL LAO ZI: VERSIONES, COMENTARIOS, 
TRADUCCIONES 
 
Antes del descubrimiento de Ma wang dui, eran varias las 
versiones del Lao zi que habían llegado hasta nuestros días. En 
ellas, el texto fundamental no presenta grandes discrepancias,aunque no son pocos los casos de variantes en los ideogramas. 
Probablemente ello es debido a errores de copia –a los que se 
presta con bastante facilidad la lengua china–
10
, aunque tampoco 
puede descartarse la intencionalidad en algunos casos
11
. De 
cualquier manera, las interpretaciones de numerosos pasajes del 
Lao zi a lo largo de la dilatada historia de la filosofía china 
resultaron no sólo diferentes sino, incluso, contradictorias entre 
los muchos comentaristas. 
Entre todas las versiones de la obra, dos habían venido 
siendo utilizadas, hasta ahora, como base para restablecer el 
texto original y como punto de partida para el estudio del 
pensamiento reflejado en el Lao zi. Una es la versión, anotada y 
XVIII LAO ZI 
 
comentada, de He shang Gong. Aunque este filósofo taoísta vivió 
a finales de la época de Zhan guo –próximo, por lo tanto, a la 
redacción del Lao zi–, parece ser que el texto de la obra que se le 
atribuye fue escrito varios siglos después. Pese a ello, era hasta 
ahora la versión más antigua, junto con la de Wang Bi (226-249), 
cuyo comentario e interpretación idealista del Lao zi ocupó en los 
siglos que siguieron un lugar privilegiado entre los estudiosos del 
taoísmo. 
Existen otras obras más antiguas que recogen parcialmente 
el texto del Lao zi. Su valor a la hora de la reconstrucción e 
interpretación delt exto original es incalculable, pero, 
desgraciadamente, sólo reproducen algunos capítulos o pasajes 
aislados. Es el caso del Han Fei zi, del Lü shi chun qiu y del Huai 
nan zi. 
En el Han Fei zi se contienen dos libros consagrados al 
comentario de capítulos o fragmentos de Lao zi: El Jie Lao y el 
Yu Lao (libros XX y XXI respectivamente del Han Fei zi). El 
primero explica con bastante claridad algunos capítulos del Lao 
zi. El segundo es una exposición de la doctrina del Lao zi. Esta 
interpretación de Han Fei se acomete desde las posiciones de la 
escuela legista, de la que el autor del Han Fei zi es uno de los 
máximos representantes, y, como veremos después, coincide con 
el pensamiento de la escuela de Huang Lao, a la que 
indudablemente pertenece e Lao zi como ha venido a confirmar el 
descubrimiento de Ma wang dui. 
Ya en tiempos de la dinastía Han del Este (Dong Han), el 
historiador Ban Gu en su Yi wen zhi del Libro de los Han (Han 
shu) registró la existencia de tres comentarios del Lao zi: los 
cuatro libros de Lin, los treinta y siete de Fu y los seis de Xu, 
todos ellos perdidos. Tal número de comentarios, y la extensión 
de los mismos, confirma la enorme difusión y prestigio de las 
doctrinas de Lao zi durante la dinastía Han del Oeste. 
Estos son, en resumen, los comentarios conocidos del Lao 
zi anteriores al texto y comentarios de Wang Bi de que antes 
hemos hablado. 
PRÓLOGO XIX 
Wang Bi y He Yan (193-249) son las grandes figuras de una 
nueva corriente taoísta, el xuan xue, que floreció en la época Wei 
Jin (siglos III y IV). Su interpretación del Lao zi desde posiciones 
confucianas hizo, debido a la influencia ejercida por el 
comentario de Wang Bi, que las originales vinculaciones del Lao 
zi con el legismo se perdieran en el pensamiento taoísta 
posterior. 
Durante la dinastía Tang, el Yu zhu dao de jing
12
 es un 
comentario del Lao zi obra del emperador Xuan zong (713-756). 
La proscripción y persecución del budismo desencadenada a 
finales de esta dinastía, en el año 845, alcanzó, de rechazo, a su 
compañero de viaje, el taoísmo. No obstante, en las dinastías que 
siguieron no faltan notables comentarios del Lao zi. Entre ellos 
cabe destacar a Su Che y a Wang Yu de la dinastía Song (960-
1271); Wu Cheng de la dinastía Yuan (1271-1368); Jiao Hong de 
la dinastía Ming (1368-1644); Yao Nai y Wei Yuan de la dinastía 
Qing (1644-1911). En el siglo XX, la labor de los eruditos chinos 
en el estudio del Lao zi ha conocido un nuevo impulso y ha 
cristalizado en trabajos de gran valor que el lector encontrará en 
la bibliografía que se incluye en este libro. 
 
Por lo que se refiere a las traducciones del libro, puede 
afirmarse que el Lao zi es una de las obras de la literatura (y no 
sólo filosófica) china más traducidas a otras lenguas. Después de 
las primeras –e ingenuas en algunos puntos– traducciones de 
Abel Rémusat y de Stanislas Julien (ambos del Collège de 
France), muchas otras versiones han seguido en los últimos años, 
de las que el lector encontrará una breve selección en la 
BIBLIOGRAFÍA SELECTA. Entre ellas, personalmente, 
destacaríamos por su sobriedad y precisión la de Richard 
Wilhelm, prologada el 1.º de diciembre de 1910 en Tsingtau 
(Qing dao); en ella, el traductor reproduce con gran exactitud y 
control imaginativo el texto chino, sin concesiones de estilo. En 
castellano se han publicado varias traducciones, aunque sólo una 
directamente del chino: la del jesuita P. Carmelo Elorduy. Es una 
XX LAO ZI 
 
edición muy trabajada y de gran mérito y valor, aunque su 
interpretación y conclusiones sobre el Lao zi sean muy 
discutibles. 
 
III 
 
EL DAO 
 
El término dao en su origen significaba –y sigue 
significando en el chino moderno– «camino». Ya en la época 
Chun qiu se empleaba la expresión tian dao (camino celeste) 
para designar las órbitas de los astros. Otras veces, el ideograma 
dao representaba la ley que rige la vida del hombre, su felicidad y 
su desgracia, sus éxitos y sus fracasos, su nacimiento y su muerte. 
Luego pasó a significar, en una aplicación semántica, «método» 
o «procedimiento». También encontramos, desde antiguo, el 
término dao en la acepción de «doctrina», «enseñanza», 
derivación de su empleo verbal en el sentido de decir, hablar. 
En la antigua China, todas las escuelas de pensamiento 
utilizaron el concepto dao, aunque su contenido ideológico difiere 
notablemente de unas a otras. El confucianismo, por ejemplo, se 
servirá de dao para designar la norma moral, en correspondencia 
con los designios (caminos) del Cielo. Para el legista, el dao es el 
proceso mismo de transformación de la Naturaleza, la razón 
inherente a todos los seres, la síntesis suprema de todos los 
contrarios que se resumen en la contradicción-raíz yin-yang. 
Es esta segunda visión del ideograma dao la que más se 
aproxima a la que del mismo tiene el taoísta. Tratemos ahora de 
averiguar, a partir de los textos mismos, qué es el dao para 
quienes han hecho de él la piedra angular de su edificio 
filosófico. Pues bien, los comienzos no pueden ser más 
desesperanzadores: 
 
El dao está oculto, ningún nombre le puede designar. 
(Lao zi, cap. III.) 
PRÓLOGO XXI 
 
El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao 
permanente. 
(Ibid., cap. XLV.) 
 
Veamos, entonces, en el otro gran clásico taoísta, el Zhuang 
zi: 
 
Lo que se expresa con palabras no es el dao… El que 
responde cuando le preguntan acerca del dao, no conoce el 
dao. 
(Libro XXII, Zhi bei you, 
La Inteligencia viaja hacia el Norte.) 
 
La inefabilidad, por tanto, del dao nos obliga a buscarlo 
nosotros mismos; pero aquí también nos parece tropezar contra 
un muro: 
 
Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible. Se lo 
escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible. 
Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable. 
(Lao zi, cap. LVIII). 
 
El gran sonido (el dao) no se puede oír, 
la gran imagen (el dao) no tiene forma. 
(Ibid., cap. III.) 
 
Y lo mismo en el Zhuang zi: 
 
El dao no puede ser percibido, lo que se percibe no es el 
dao; el dao no puede ser visto, lo que se ve no es el dao. 
(1. cit.) 
 
Lo que pueden expresar las palabras, lo que puede 
alcanzar el entendimiento, son cosas y nada más. 
XXII LAO ZI 
 
(Libro XXV, Ze Yang.) 
 
y aún más tajante: 
 
El dao es inalcanzable. 
(Libro XXII, Zhi bei you.) 
 
Sin embargo, cuando se penetra en el mundo taoísta, poco 
a poco nuestros ojos acaban por adaptarse a la luz de su 
penumbra. Y descubrimosentonces que lo que nos impide 
alcanzar el dao –más aún, nos aleja de él– son precisamente los 
sentidos y la inteligencia, es decir, las facultades discriminantes 
que separan y rompen la unidad fundamental de todos los seres. 
El esto y el aquello, la verdad y el error, el ser y el no ser, son 
todas categorías ilusorias que hacen imposible nuestra intuición 
del dao, Totalidad en que se hace uno cuanto es y no es. 
 
Conocer es no conocer. 
(Lao zi, cap. XXXVI.) 
 
Sólo si dejas de pensar, si dejas de discurrir, conocerás el 
dao. 
(Zhuang zi, Libro XXII, Zhi bei you.) 
 
Desprenderse de los miembros y suprimir la inteligencia, 
abandonar el cuerpo y eliminar todos los conocimientos, 
haciéndose uno con el Todo. 
(Ibid., Libro VI, Da zong shi, 
El gran maestro.) 
 
¿Qué es, pues, el taoísmo en su sentido más profundo? ¿Un 
panteísmo? ¿Materialista? ¿Idealista? Dejemos la palabra a los 
eruditos chinos que han investigado este problema. Y por 
supuesto, no vamos a hallar unanimidad de criterios, aunque si 
prevalece la opinión, hoy en día, de que para el taoísmo filosófico 
PRÓLOGO XXIII 
–cuando menos en la obra que nos ocupa– el dao es de 
naturaleza espiritual. 
Según esta interpretación, la categoría suprema de la 
filosofía taoísta sería para el Lao zi no una realidad, sino, por el 
contrario, una suerte de espíritu absoluto, origen de todo el 
universo material. El Loa zi dice del dao: 
 
Parece el origen de todas las cosas… 
Yo no sé de quién es hijo, 
se manifiesta como antepasado de dios. 
(cap. XLVIII.) 
 
El dao es lo primero, anterior al mundo sensible, y sólo de 
él pudieron nacer todos los seres. Este proceso en el que el dao 
engendra a los seres es el que se describe en el capítulo V: 
 
El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos 
engendra al tres, el tres engendra a los diez mil seres. 
 
Aquí el «uno» puede entenderse como el soplo o pneuma 
original (yuan qi), es decir, la materia primordial. De modo que 
en la mente del autor del Lao zi la materia nace del dao y, a su 
vez, es el origen del universo. Por tanto, el dao sería anterior y 
distinto de la materia; sería una realidad de naturaleza 
espiritual. Esta es la interpretación de Ren Ji-yu, quien concluye 
que el sistema filosófico laoziano es un idealismo objetivo
13
; 
objetivo por cuanto el dao existiría con total y absoluta 
independencia de la mente humana. 
Otro argumento utilizado es que en algunos lugares del 
libro el dao se define como wu (no-ser). Dícese en el capítulo IV: 
 
Las cosas del mundo nacen del ser (you), 
el ser nace del no-ser (wu). 
 
Por tanto, al ser el wu más radical que el you, al ser el wu 
XXIV LAO ZI 
 
el origen último de los seres, no puede referirse a otra cosa que 
al dao. Una vez establecida la identidad entre dao y wu, ahora 
podemos comprender por qué es imposible que el hombre llegue 
a percibirlo con los sentidos. El dao carece de todo atributo 
concreto, y algunos comentaristas dirán, incluso, que es una pura 
abstracción. A partir de esto podrán entenderse las palabras del 
capítulo LVIII, que antes citamos en parte: 
 
Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible… 
Es un proceso interminable, que no admite nombre, 
que retorna al no-ser de las cosas. Es la forma que 
no tiene forma, la figura incorpórea. Es 
imperceptiblemente sutil. 
 
El dao está también más allá del espacio y el tiempo, es 
 
Anterior al cielo y a la tierra… 
de nada depende y permanece inalterado. 
(cap. LXIX.) 
 
Las cosas cambian, sólo el dao es absolutamente inmutable. 
Los seres están llamados a desaparecer, sólo el dao continuará 
existiendo. 
 
Innumerable es la variedad de los seres, 
mas todos retornan a su origen 
(cap. LX.) 
 
Es decir, retornan al dao, 
 
es la quietud 
(ibid.) 
 
En resumen, todas las cosas del universo material tienen 
una existencia limitada, mientras que el dao que las engendra 
PRÓLOGO XXV 
permanece por siempre inmutable. De ahí deducen algunos 
filósofos actuales que el dao para el Lao zi, más que de 
naturaleza ideal, es una pura construcción metafísica. 
 
No opina así Feng You-lan, para quien la noción de dao en 
el Lao zi encierra un carácter materialista y ateo. El dao es 
fundamentalmente una negación del concepto tradicional de tian 
(Cielo), el cual incluía ciertos matices semirreligiosos en la 
China más antigua, e incluso claramente religiosos como en la 
escuela de los moístas, contemporánea del libro. En cuanto a la 
naturaleza material del dao, dice el profesor Feng que todas las 
frases del Lao zi en que aparece el término dao tienen un carácter 
oscuro, que permite interpretarlo tanto en sentido materialista 
como idealista; todas, dice, menos una. Es la frase que abre el 
capítulo LXIX: 
 
Hay una cosa confusamente formada, 
anterior al cielo y la tierra. 
 
El término «cosa» (wu) podría referirse a algo de 
naturaleza ideal, pero la expresión «confusamente formada» (hun 
cheng), en chino, sólo se puede aplicar a una realidad material. 
Esta realidad material con la que se identifica el dao sería el qi 
(soplo, pneuma, el equivalente del prâna hinduista), una 
categoría de la antigua filosofía china que no sobrepasa los 
límites de lo material. ¿Cómo demostrar que el dao es el qi? A 
partir del pensamiento taoísta tradicional, contenido y 
desarrollado en otros libros taoístas, como el Nei ye del Guan zi, 
del que más adelante se hablará. Numerosos pasajes del Lao zi se 
iluminan y hacen comprensibles, dice Feng You-lan, enfocados 
desde esta perspectiva. Afirma, como conclusión, que con toda 
seguridad el dao del Lao zi y el qi (o jing qi) de las otras escuelas 
taoístas es una y la misma cosa
14
. O, al menos, uno de los 
significados del término dao, pues –y en esto están de acuerdo 
todos los comentaristas– otras veces se refiere claramente a la 
XXVI LAO ZI 
 
ley que rige el devenir de los fenómenos naturales. 
 
Sin embargo, todas estas discusiones académicas sobre la 
naturaleza espiritual o material del dao, vistas desde dentro, 
desde la óptica taoísta, acaban por alejarnos de él, al tratarse de 
meras disquisiciones intelectivas. Pues, en definitiva, el dao ni es 
material ni espiritual; materialidad y espiritualidad no son sino 
aspectos o consideraciones de una misma realidad, que las 
engloba y en la que se identifican. Como tampoco puede 
interpretarse el dao como el Ser Absoluto contrapuesto al No-ser, 
dado que uno y otro quedan superados y anulados (o subsumidos) 
en un Todo que no es nada o una Nada que lo es todo: el dao. 
Desde estas nuevas alturas se puede entender con relativa 
facilidad, volviendo a nuestro punto de partida, cómo el dao es 
«inalcanzable», cómo el dao escapa a la persecución de nuestros 
sentidos y nuestro entendimiento; éstos, comprendemos ahora, se 
mueven en los límites de la dualidad sujeto-objeto, su razón de 
ser encuentra en la dicotomía radical que separa y enfrenta al 
«yo» y «no yo», sujeto y objeto, son una y la misma cosa. Sólo 
desde el momento que franqueamos esta puerta del «misterio» y 
reconstituimos la unidad original –o mejor, «se» reconstituye la 
unidad original– puede hablarse del camino hacia la intuición y 
posesión del dao. Y es en este sentido como se puede afirmar, sin 
reserva alguna, que el taoísmo es la filosofía china que entronca 
de manera directa con la mejor tradición del Oriente hindú; con 
lo que queda demostrada la fuerza y arraigo de unos valores y 
una visión del cosmos y el hombre, diametralmente diferentes de 
los de Occidente. 
 
La exposición del significado y contenido de la idea de dao 
quedaría incompleta si no se aclara la relación entre dao y de, a 
falta de lo cual el pensamiento taoísta –y con mayor razón el Lao 
zi– resultarían incomprensibles en muchos puntos. El dao es lo 
universal. La virtud (de) es la particularización del dao en cada 
uno de los seres concretos.El dao es el todo, la virtud es la parte; 
PRÓLOGO XXVII 
en el sentido de que todos los seres participan del dao («el dao 
engendra, la virtud alimenta», Lao zi, c. XIV; «la gran virtud se 
manifiesta en la adhesión exclusiva al dao», ibid. c. LXV). De 
manera que de (virtud) es la naturaleza particular que constituye 
cada ser, pues un ser concreto es lo que es sólo en virtud de su 
de. El de no puede, por tanto, existir como algo independiente de 
las cosas concretas. El dao, universal, es el conjunto 
indiferenciado de todas sus virtudes; cada de, cada virtud, es la 
manifestación del dao universal. 
 
Para terminar esta primera aproximación al núcleo 
ideológico del taoísmo, es pertinente tratar de otra de las ideas 
que vamos a ver repetidas una y otra vez en el Lao zi: el wu wei. 
Es este otro de los conceptos taoístas que más desafinan con la 
mente occidental. En un primer golpe de vista observamos que 
wu wei significa, stricto sensu, «no-actuar». El dao no actúa; 
Más conviene pronto aclarar que el no-actuar no es un concepto 
puramente negativo, no es la absoluta pasividad, de la misma 
forma que, ya hemos visto, la nada, el no-ser (wu) del dao, no es 
la nada radical. Wu wei, no-actuar, se dice del dao en cuanto que 
éste engendra a los seres sin intención preconcebida, sin fin 
último. El wu wei es, pues, la negación de toda interpretación 
teleológica del devenir universal. Como el dao carece de 
intencionalidad y voluntad, nada busca, nada pretende, por nada 
lucha. Por eso el sabio taoísta, el hombre que se ha hecho uno 
con el dao, carece de deseos y ha renunciado a toda lucha, 
dejando que las cosas discurran por sí mismas, sin intervenir él 
en nada. Esta es la descripción que del sabio encontraremos en el 
Lao zi, por la que vemos que el wu wei puede también 
interpretarse como «no-intervención». Y esto resulta más patente 
en los capítulos que tratan del arte de «gobierno»: el soberano 
ideal es aquel que gobierna sin gobernar, es decir, sin intervenir, 
respetando el libre curso de los acontecimientos. Entonces la 
sociedad de los hombres se ordenará por sí misma, 
espontáneamente. La intervención del gobernante no es sino una 
XXVIII LAO ZI 
 
piedra lanzada que enturbia y descompone la tranquila igualdad 
de las aguas del estanque. 
 
IV 
 
EL TAOISMO 
 
La época de Zhan guo representó un periodo histórico 
fundamental para el pensamiento filosófico chino. Es una época 
de ruptura, a lo largo de la cual se verifica la transformación del 
sistema esclavista –que había alcanzado su momento de 
esplendor durante la dinastía Zhou del Oeste (Xi Zhou)– y su 
sustitución por el sistema feudal. Las guerras entre Estados 
devastan la cuenca del Huang he (río Amarillo) y se extienden 
hasta el valle del río Huai y, más al sur, hasta el Chang jiang, el 
río Azul de los occidentales. Paralelamente, las diferentes 
escuelas de pensamiento rivalizan por conquistar el lugar de 
honor entre los reyes de los diferentes Estados. Cada una de estas 
escuelas refleja los intereses de las clases en contradicción aguda 
de aquel entonces: la aristocracia esclavista y los nuevos 
terratenientes feudales. La lucha entre ambas clases, iniciada a 
finales del periodo Chun qiu en el Estado de Lu
15
, se prolongará 
durante varios siglos hasta la unificación del Imperio en el año 
221 a.n.e. por Qin shi huang; unificación que consagra el triunfo 
del feudalismo. 
En los tres siglos que preceden a esta unificación –los más 
fecundos del pensamiento chino, que se abre en cien flores y 
compite en cien escuelas– cuatro corrientes ideológicas van a 
desbordar con más fuerza y profundidad. 
Los confucianos (ru jia) representan la tradición de los 
«reyes sabios» (sheng wang) de antaño. Una legendaria Edad de 
Oro sirve a Confucio de pretexto para fundar un sistema ético-
político que encuentra en la inexorable regularidad del Cielo su 
razón última, y en el concepto de ren su contenido humanista. El 
PRÓLOGO XXIX 
Cielo (tian) ha perdido en el confucianismo sus antiguas 
connotaciones religiosas; si todavía en Confucio se puede atisbar 
una ligera pervivencia del aspecto providencial del tian, pronto 
éste va a pasar a significar exclusivamente las leyes reguladoras 
del orden universal. Este orden celestial determina el orden 
moral; el hombre debe adecuar su conducta a unas normas que 
proceden del Cielo (tian ming, el mandato del Cielo). El término 
«ritos» es el aquí empleado por Confucio, quien cuando explica 
la virtud del ren como consistente en «autodominarse y retornar a 
los ritos» (ke ji fu li), se está refiriendo a los ritos de la dinastía 
Zhou del Oeste. Así es como el confucianismo difunde una 
jerarquización social basada en las cualidades innatas (dadas 
por el Cielo) de las personas: los hombres superiores nacen 
sabiendo, otros consiguen autocultivarse mediante el estudio, y, 
por último, la mayoría está predestinada a trabajar con las 
manos. El hombre sabio y virtuoso (jun zi) se mueve por la 
justicia y la rectitud; el hombre vulgar (xiao ren), por el interés 
material. Las jerarquías sociales y familiares deben respetarse 
estrictamente, cada uno debe conservar su lugar; la virtud 
confuciana del xiao (piedad filial) debe entenderse en este 
contexto, como sumisión incondicional al padre, al soberano, al 
esposo, a los «mayores» en una palabra. No tiene, pues, nada de 
extraño que en aquellos tiempos el confucianismo fuera la 
ideología de una clase esclavista conservadora, y que su función, 
objetiva, girara en torno al apuntalamiento de un sistema social 
que se desmoronaba. 
En el polo opuesto, los legistas (fa jia) pretenden 
transformar a fondo las estructuras sociales tradicionales, 
sustituyendo el «gobierno mediante ritos» (li zhi) por el 
«gobierno mediante la ley» (fa zhi); es decir, se trata de suprimir 
unos «ritos» que sostienen el régimen jerárquico del sistema 
esclavista y los privilegios hereditarios de la aristocracia, e 
implantar el universal imperio de la ley (fa), una para todos sin 
excepción –frente al confuciano «los ritos no descienden hasta los 
hombres comunes ni la ley asciende hasta los nobles». Los 
XXX LAO ZI 
 
legistas niegan todo valor a las virtudes confucianas, que deben 
ser reemplazadas, según ellos, por la sola obediencia a la ley. 
Estas tesis se apoyan, en último término, en una visión 
revolucionaria del hombre; los legistas no admiten que esté 
sometido a la implacable voluntad celestial, como afirman los 
confucianos, sino que, en blasfema pirueta, sostienen que el 
hombre es superior al Cielo (ren ding sheng tian). Este 
voluntarismo positivista ha hecho que el legismo desempeñara a 
lo largo de la Historia de China un papel progresista, en 
contraste con el conservadurismo reaccionario de la doctrina de 
Confucio; y es precisamente el predominio casi absoluto de esta 
última lo que explica el estancamiento milenario de la sociedad 
china. 
Un tanto al margen de la gran polémica, a veces 
sangrienta
16
, entre legistas y confucianos, aparecen las otras dos 
escuelas: taoístas (dao jia) y moístas (mo jia). Estos últimos 
reciben su nombre del filósofo Mo Di (480-420 a.n.e.), antiguo 
confuciano, escindido y fundador de la principal escuela rival de 
los ru jia durante un tiempo. Los moístas provenían, en su mayor 
parte, de las capas sociales de artesanos, campesinos libres y 
pequeños comerciantes; por ello defendían el principio de confiar 
el gobierno a los hombres más capaces y de elevada virtud (shang 
xian), con total independencia de su origen social. Sin embargo, 
su diferencia cardinal con los confucianos residía en el principio 
del «amor universal» (jian ai), es decir, el amor a todos los 
hombres por igual, que preconizaban frente al matizado y 
jerarquizado ren de Confucio. Según éste, se debe amar 
preferentemente a los propios padres, al propio soberano, al 
propio Estado, y ahí,dicen los moístas, es donde se encuentra el 
origen de todas las guerras que enfrentan a los hombres, y que 
deben ser condenadas. El pacifismo –para ser más exactos, la 
condena de las guerras de agresión, fei gong– es otras de las 
características del moísmo que, como vemos, ha encontrado en el 
amor universal el remedio definitivo de los conflictos armados. 
Para completar la visión global de esta escuela, diremos que 
PRÓLOGO XXXI 
mantiene la creencia en los espíritus y demonios y considera al 
Cielo como un dios personal que rige los destinos del mundo, y 
cuya voluntad es que el hombre practique el amor universal y la 
justicia; los castigos que el Cielo puede imponer después de la 
muerte sirven, según Mo Di, para empujar hacia el recto camino 
a los hombres, egoístas por naturaleza. El fatalismo queda 
excluido: es el hombre mismo, y no el Cielo ni poder supeiror 
alguno, el responsable de su propia suerte. 
Contrastando con la relativa homogeneidad del 
pensamiento de las otras escuelas, la taoísta encierra en su seno 
una serie de corrientes de muy variadas características. Entre los 
denominados taoístas encontramos desde figuras cercanas al 
confucianismo y al moísmo, como Song Jian, hasta pensadores 
como Shen Dao que muchos, hoy, consideran legista. Todos los 
taoístas, no obstante, coinciden en un punto: su filosofía gira en 
torno a la noción del dao. El dao es para el taoísta lo que el tian 
para el confuciano y el fa para el legista. 
En tiempos de la dinastía Han se conocía con el nombre de 
taoístas a la escuela de Huang Lao. Las fuentes en que esta 
escuela se inspiraba pretendían remontarse, pues, a las doctrinas 
del emperador Amarillo (Huang di) y de Lao Dan. 
Huang di es una figura legendaria. Según la tradición, él 
habría sido el patriarca del pueblo chino, el héroe que unificó el 
Imperio, anterior a Yao, Shun, Yu y Tang, los «reyes de antaño» 
(xian wang), venerados por Confucio. En opinión de Guo Mo-
ruo, el nombre «Huang di» podría provenir de una modificación 
de «Shang di» (emperador de lo alto, dios). Otros ven en Huang 
di una personificación del dao
17
; personificación de larga fecha, 
conservada y transmitida por ciertas corrientes taoístas de la 
época Zhan guo. De cualquier modo, el registro histórico más 
antiguo en que se menciona a Huang di es una inscripción de un 
vaso ritual de bronce, en la que es presentado como antepasado 
de Qi Xuan wang (el rey Xuan del Estado Qi). Y precisamente en 
el Estado de Qi es donde las doctrinas de Huang Lao van a 
florecer a mediados del periodo Zhan guo. Durante los reinados 
XXXII LAO ZI 
 
de Wei y de Xuan (siglo IV a.n.e.) se va a imitar en el corte de Qi 
la tradición de finales de la época Chun qiu, el cultivo de letrados 
(yang shi), que acudirán de todos los lugares del Imperio, desde 
los Estados limítrofes y también desde los más lejanos, a Ying 
qiu, a la sombra de los reyes mecenas. Todas las escuelas sin 
discriminación, encontrarán acogida en el xue tang (palacio de 
estudios) de Ji xia, patrocinado por los monarcas de Qi. Allí 
acuden confucianos, filósofos de la escuela del yin yang (Zou Yan 
y Zou Shi), independientes (Chun Yu-kun). Pero son sobre todo 
los adeptos del dao los discípulos de Huang y de Lao quienes 
destacan sobre todos los demás. 
Dentro de esta escuela aparecen varias corrientes que, de 
acuerdo con la clasificación que de ellas proporciona un libro 
taoísta fundamental como el Zhuang zi, se distribuirían en los 
siguientes filósofos principales: 
 Song Jian e Yin Wen; el primer autor, según Guo Mo-
ruo, de algunos capítulos del Guan zi. 
 Tian Pian y Shen Dao. 
 Guan Yin, también llamado Huan Yuan, a quien 
algunos atribuyen la paternidad de Lao zi. 
Todos ellos desarrollaron en diferentes direcciones la 
doctrina del dao y del de, enseñada desde tiempos remotos por 
Huang di y, más tarde por Lao Dan. Este último y su discípulo 
Yang Zhu, a diferencia de Confucio y Mo Di, no escribieron 
ninguna obra si admitimos las mejor argumentadas teorías sobre 
la paternidad del Lao zi. No podía ser de otra manera, pues el 
núcleo de su pensamiento radicaba en el apartamiento del mundo 
(bi shi), resultado de su rechazo absoluto de la realidad de su 
tiempo. 
Veamos a continuación cómo explica Feng You-lan la 
formación y desarrollo del pensamiento taoísta primitivo. Para 
él, cuando en el periodo Chun ciu comenzó a derrumbarse el 
sistema esclavista, algunos nobles arruinados se convirtieron en 
yin shi (letrados escondidos en su retiro). Insatisfechos con la 
realidad social de su tiempo, sentían una profunda aversión hacia 
PRÓLOGO XXXIII 
las formas de gobierno de aquel entonces, que extendían, llevados 
por su pesimismo, hacia todo tipo de gobierno. Dado que estos 
nobles arruinados se vieron, probablemente, obligados a trabajar 
la tierra, su ideología pudo reflejar no sólo los intereses de la 
pequeña nobleza esclavista, sino también los de una parte del 
campesinado. Por otro lado, el hecho de su «retiro» condicionó 
unos sentimientos y una teoría alejada de la sociedad e incluso, 
en casos extremos, de este mundo
18
. 
Las dos figuras representativas del taoísmo puro, del 
taoísmo primitivo son Lao Dan y Yang Zhu. Del primero ya 
hemos puesto de relieve las dudas planteadas sobre su carácter 
histórico; en todo caso, no cabe duda de que el Lao zi, pese a la 
época muy posterior en que fue escrito y pese a influencias y 
alteraciones incuestionables, es el mejor camino para tratar de 
llegar a reconstruir esa pureza original del pensamiento taoísta. 
Yang Zhu pasa por ser discípulo de Lao Dan. Se supone 
vivió entre Confucio y Mo Di. Otros hacen retroceder al siglo IV 
su figura histórica. La influencia de su pensamiento fue tal que, 
según el Meng zi, en un tiempo sus doctrinas y las de Mo Di 
monopolizaron el panorama ideológico
19
. Por supuesto, aquí 
Mencio se está refiriendo al pensamiento taoísta en general que 
él personifica en Yang Zhu. Las ideas de éste son menos 
conocidas que las de Lao Dan, ya que ninguna obra ha llegado 
hasta hoy que pueda ser reconocida como exposición de las 
mismas. En efecto, el capítulo titulado Yang Zhu del libro taoísta 
Lie zi se sabe con certeza que fue escrito mucho después, durante 
las dinastías Wei Jin (siglo III). Los principios enseñados por 
Yang Zhu son conocidos, en cambio, a través de citas en obras no 
taoístas, como el Meng zi o el Han Fei zi, o semitaoístas, como el 
Huai nan zi. 
Uno de esos principios enseñados por Yang Zhu, de pura 
esencia taoísta, es el qing wu zhong sheng (despreciar las cosas y 
estimar la vida propia). Según el Han Fei zi, Yan Zhu decía no 
estar dispuesto a cambiar un pelo de su cuerpo por todo un reino. 
La realización «pasiva» del hombre exige, para Yang Zhu, un 
XXXIV LAO ZI 
 
corte radical de todas las ataduras que le ligan a las cosas y a los 
demás hombres y que perturban el discurrir de una vida inmersa 
en la naturaleza. Mencio, según todos los indicios, parece haber 
tergiversado el pensamiento de Yang Zhu cuando pretende 
presentárnosle como partidario de un individualismo egoísta 
extremo, que rehúsa, si ello supone renunciar a un solo pelo del 
cuerpo, realizar cualquier acción en beneficio de los demás. En 
otro terreno, Mencio censura a Yang Zhu su rechazo de príncipes 
y señores, de lo que puede colegirse que el pensamiento de Yang 
Zhu debía estar marcado por un anarquismo cardinal que 
destruía la autoridad de los señores y todo régimen jerárquico, 
rasgo éste bastante común a toda la ideología taoísta. Respecto 
de Mo Di, la postura de Yang Zhu tampoco dejaba lugar al 
compromiso; según el Huai nan zi, Yang Zhu se oponía no sólo al 
jian ai (amor universal) y al shang xian (respecto hacia los 
hombres sabios y virtuosos) de Mo Di sino también a la creencia 
de éste en dioses y espíritus. 
En el taoísmo posterior, más evolucionado, se sitúan lascorrientes taoístas de Ji xia antes mencionadas. Entre ellas 
merece especial atención la más antigua, la representada por 
Song Jian e Yin Wen. El primero es mencionado en el Han Fei zi 
con el nombre de Song Rong y en el Meng zi bajo el de Song 
Keng. Las fuentes que permiten conocer su pensamiento se han 
ampliado notablemente tras el descubrimiento hecho por Guo 
Mo-ruo de que la paternidad de algunos libros del Guan zi 
corresponde a estos dos taoístas. Hasta entonces, sólo era 
conocido fragmentariamente, a través de las citas y referencias 
contenidas en el Tian xia pian del Zhuang zi, y también en el Han 
Fei zi, en el Xuan zi y en el Lü shi chun qiu. 
Los recientes estudios de Guo Mo-ruo afianzan la 
interpretación de esta corriente taoísta como eslabón o actitud 
conciliadora entre las ru jia y los mo jia. En este sentido parece 
también apuntar el Zhuang zi cuando dice de ellos: «Con su 
cordialidad fomentaban la concordia y armonizaban las tierras 
rodeadas por el mar.» 
PRÓLOGO XXXV 
Los planteamientos básicos de Song e Yin eran: 
 
a) bie you (indulgencia con los desiguales), con lo que se 
pretendía superar las demarcaciones sociales convertidas en 
prejuicios. 
b) jin gong (prohibición del ataque), es decir, no a las 
guerras de anexión. Punto éste coincidente con el fei gong 
(negación del ataque) de los moístas. 
c) qing yu gua qian (reducir y debilitar los sentimientos y 
los deseos). 
d) jian wu bu ru (no sentirse agraviado por las ofensas 
recibidas). 
 
De los libros del Guan zi atribuidos por Guo Mo-ruo a 
estos dos filósofos, reviste especial interés el titulado Nei ye. 
Resulta así que serían ellos los principales teóricos de la doctrina 
del jing qi, presente de alguna manera en todo pensamiento chino 
antiguo. 
La doctrina del jing qi parece ser el resultado de sus 
investigaciones sobre el yang sheng (alimentación de la vida), es 
decir, sobre la técnica de conservación y prolongación de la vida 
basada en una peculiar inteligencia del origen y naturaleza de la 
misma. En el Nei ye se viene a decir que el qi (o jing qi) es el 
elemento fundamental de que están formados todos los seres sin 
excepción: 
El jing qi al condensarse da nacimiento a las cosas. En la 
tierra produce los cinco cereales, en el cielo dispone las 
estrellas; cuando fluye por el espacio intermedio entre cielo y 
tierra se le denomina espíritus, dioses (gui, shen); escondido en 
el corazón del hombre, se convierte en sabio (shen ren); por lo 
que se le llama qi. 
 
De manera que no sólo hombres y cosas están constituidos 
de jin qi, sino también los mismos espíritus y dioses, cuyo jing qi 
posee el liu dong (desplazarse, discurrir, fluir) como 
XXXVI LAO ZI 
 
especificidad. 
La vida y todos los fenómenos superiores del hombre son 
explicados, pues, a partir del jing qi. Cuando el hombre se 
apropia del jing qi, el cuerpo se fortalece y «los nueve orificios» 
(los sentidos) pueden profundizar en su percepción. Cuando el 
jing qi reside en el corazón, el hombre se hace inteligente, 
alcanza la sabiduría. Cuando se pierde el jing qi, la vida se agota 
y sobreviene la muerte. 
Las fórmulas, los métodos propuestos para conservar el 
jing qi son: 
 
 mantenerse interiormente en vacío y en reposo, 
 suprimir los deseos y la reflexión, 
 no caer en la seducción de las cosas exteriores, 
 
todo esto complementado con un régimen de higiene fisiológica –
en el que las técnicas respiratorias ocupan un lugar clave– y un 
régimen dietético que preservan al hombre de la enfermedad. 
Esta doctrina del jing qi les sirve igualmente de base para 
interpretar el concepto de dao. Las diferentes corrientes taoístas 
se distinguen precisamente por su particular explicación del 
principio fundamental, del dao. En el caso de Song-Yin el dao es 
identificado con el jing qi. El dao, raíz y fuente, origen de todo 
cuanto existe, no es otra cosa que el jing qi. De esta manera se 
puede ver claramente que las más antiguas interpretaciones del 
dao fueron de neto carácter materialista, pues el jing qi es 
entendido por Song-Ying como una materia sutil, de gran 
movilidad, y de ningún modo como una realidad inmaterial. 
La doctrina del jing qi del taoísmo primitivo ofrece una 
gran similitud con la escuela del yin yang. Esta escuela, cuyos 
orígenes se remontan a las más antiguas concepciones 
cosmológicas elaboradas por el pensamiento chino, considera la 
existencia de dos clases de qi. Uno es ligero y puro, de naturaleza 
yang, y tiende hacia arriba, hacia el cielo. El otro, de naturaleza 
yin, es pesado e impuro, y tiende hacia la tierra. Los seres 
PRÓLOGO XXXVII 
estarían, en definitiva, constituidos por la unión de ambos. El jing 
qi del Nei ye era, probablemente, el yang qi, es decir, el qi ligero 
y puro. Por eso se dice en este libro del Guan zi: 
 
Cuando el hombre nace, el cielo pone el jing, la tierra pone el 
xing (forma, cuerpo); de la unión de ambos se constituye el 
hombre. Su unión es la vida, si falta esa unión no habrá vida 
alguna. 
 
Es, pues, claro que para el Guan zi, el hombre está formado 
por dos elementos, de los que uno (jing) procede del cielo y el 
otro (xing), de la tierra. Compárese este punto con el pasaje del 
Lao zi que dice: 
 
los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang, los dos 
soplos vitales se compensan en un soplo vital armónico. 
(cap. V.) 
 
A partir de estas citas puede advertirse que el cuerpo del 
hombre se forma del qi pesado e impuro, y el espíritu está 
constituido por el qi ligero y puro. 
Otro pensamiento del Lao zi coincidente con el Guan zi lo 
encontramos en el cap. LIV: 
 
¿Puedes, portando sobre ti el alma corpórea, abrazar el uno y 
no abandonarlo? 
 
Aquí ying po (alma corpórea) se refiere al mismo jing qi. 
La frase quiere decir que debe conservarse cuidadosamente el 
jing qi. 
Sin embargo, en el Lao zi encontramos un momento de 
discrepancia fundamental con el Guan zi. En el cap. V del Lao zi 
se dice: «El dao engendra al uno.» Ahora bien, en los capítulos 
taoístas del Guan zi «el uno» siempre aparece referido al qi. Es 
obvio, por lo tanto, que el dao de Lao zi sería no sólo distinto, 
XXXVIII LAO ZI 
 
sino también anterior al qi. De lo cual se deduce que el Lao zi 
representa una evolución hacia el idealismo desde el pensamiento 
taoísta más antiguo, y con ello parece quedar confirmado el 
hecho de que no fue escrito por Lao Dan sino en época muy 
posterior a él. 
 
La evolución señalada en el libro que traducimos se 
continúa y profundiza en el Zhuang zi, en cuyo libro XXII (Zhi bei 
you) se dice. 
 
Lo luminoso nace de lo oscuro. Lo que tiene un orden nace de 
lo que no tiene cuerpo. El espíritu nace del dao. Lo corpóreo 
nace del espíritu. 
 
Zhuang Zhou, autor del Zhuang zi, es considerado, en 
efecto, por la mayor parte de los filósofos chinos y por todos los 
sinólogos occidentales como el representante más cumplido del 
pensamiento taoísta. El Lao zi y el Zhuang zi son la base de casi 
todos los estudios realizados hasta hoy acerca de la filosofía 
taoísta. A pesar de ello, está en pie una cuestión capital: ¿es el 
Zhuang zi una evolución, un desarrollo del Lao zi, o viceversa? 
Hasta fecha reciente semejante problema no se había planteado. 
La opinión unánime de los historiadores de la filosofía china 
sostenían que Zhuang Zhou se había fundamentado en las 
enseñanzas de Lao Dan recogidas en el Lao zi, y prueba de ello 
serían las numerosas alusiones al supuesto autor del Lao zi que 
aparecen en el Zhuang zi, así como las abundantes citas textuales 
que reproducen fielmente sentencias e incluso párrafos enteros 
del Lao zi. Sin embargo, hace unos años el profesor Yang Rong-
guo argumentó una nueva teoría: el Lao zi es una obra escrita 
posteriormente al Zhuang zi. Fundamenta su aseveración en el 
hecho de que nociones como la de dao, tian (cielo), wu (materia) 
aparecen en el Lao zimucho más evolucionadas de cómo se nos 
ofrecen en el Zhuang zi
20
. Debe tenerse en cuenta que cuando 
Yang Rong-guo habla del Zhuang zi se refiere a los siete 
PRÓLOGO XXXIX 
primeros libros de la obra, pues los restantes veintiséis libros 
fueron con toda probabilidad –y esto es opinión generalizada– 
escritos en fecha posterior. De los siete primeros excluye, a su 
vez, el Qi wu lun por considerarlo obra de Shen Dao. 
Dice Yang Rong-guo que en el Zhuang zi el dao se 
identifica con la Naturaleza y sólo en pasajes aislados se apunta 
la idea de su anterioridad con respecto a aquélla. En cambio, en 
el Lao zi la diferencia y anterioridad del dao respecto de la 
Naturaleza se encuentra plenamente desarrollada en varios 
capítulos. 
 
el dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra 
al tres, el tres engendra los diez mil seres 
(cap. V.) 
 
el dao engendra (a los seres) 
(cap. XIV.) 
 
(el dao) se manifiesta como antepasado de dios 
(cap. XLVIII.) 
 
(el dao es) anterior al cielo y a la tierra… se le puede 
considerar el origen del mundo. 
(cap. LXIX.) 
 
Zhuang Zhou emplea el término tian (cielo) para designar 
también a la Naturaleza. Pero el Lao zi lo entiende de forma 
diferente: 
 
el hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por norma 
al cielo, el cielo tiene por norma al dao. 
(cap. LXIX.) 
 
El concepto wu (materia), del mismo modo, habría sido 
modificado en el Lao zi desde el punto de vista metafísico de su 
XL LAO ZI 
 
afirmación en el reposo («todos los seres retornan a su origen; es 
la quietud» en el capítulo LX), frente al talante dialéctico de 
Zhuang Zhou al tratar del zi ran wu (la Naturaleza material). 
En definitiva, para Yang Rong-guo es evidente que el Lao zi 
es posterior al Zhuang zi. Respecto al escollo que supone la 
mención de Lao Dan y las citas textuales del Lao zi, apunta la 
hipótesis de que Lao Dan no sería sino una figura inventada por 
Zhuang Zhou. Al presentar a Lao Dan como venerable sabio al 
que acudía el mismo Confucio a pedir enseñanza, no buscaba 
Zhuang Zhou sino realzar el prestigio de la doctrina taoísta sobre 
las doctrinas rivales –especialmente el confucianismo– de su 
tiempo. Las citas del Lao zi no serían citas en realidad, sino 
sentencias esenciales al taoísmo, transmitidas tradicionalmente 
desde tiempos antiguos y que tanto el Zhuang zi como el Lao zi 
comentan y explican como base de su doctrina. 
 
V 
 
EL CONTENIDO IDEOLÓGICO DEL LAO ZI 
 
Un primer problema planteado a los estudiosos del Lao zi 
es la determinación de las raíces sociales del pensamiento 
contenido en la obra. La opinión predominante entre los más 
modernos filósofos y críticos chinos considera el Lao zi como 
representante ideológico de la clase en decadencia de los 
propietarios de esclavos. Dado que también se considera que la 
escuela confuciana representa a la misma clase social –sólo el 
legismo es reflejo de los intereses de la nueva clase, en ascenso, 
de los terratenientes feudales– surge también la cuestión de cómo 
dos ideologías opuestas pueden proceder de un mismo origen. A 
esto responde unos diciendo que Confucio elaboró sus teorías 
antes de que fuera escrito el Lao zi, en una época (finales de Chin 
qiu –principios de Zhan guo) en que aún era fuerte la clase de los 
propietarios de esclavos; de ahí que propugnara un retorno a la 
PRÓLOGO XLI 
época dorada del esclavismo, la dinastía Zhou del Oeste, y 
adoptara una actitud activa de consolidación de las estructuras 
esclavistas basadas en el «gobierno mediante los ritos» (li zhi). 
En cambio, dicen, el Lao zi fue escrito a mediados de la época de 
Zhan guo, cuando ya se desmoronaban dichas estructuras e iban 
siendo sustituidas por las nuevas propias del sistema feudal; por 
eso la ideología del Lao zi es pesimista y, sobre todo, pasiva en 
sus planteamientos. El wu wei, es decir, el no-actuar, la no-
intervención, sería así el nuevo recurso de una clase amenazada 
de muerte para frenar la implantación de la clase enemiga, que 
recurría al sistema «activo» de la promulgación de las leyes 
detalladas, de validez universal para todos los miembros de la 
sociedad sin excepción privilegiada alguna. 
Otros autores evitan el argumento cronológico y afirman, 
sencillamente, que mientras los confucianos son los 
representantes de la nobleza esclavista más poderosa, el Lao zi 
representa a los pequeños propietarios de esclavos, muchos de 
ellos ya arruinados, cuyo pesimismo y aislamiento de la realidad 
social de su tiempo es fácilmente comprensible. 
Frente a esta opinión, casi unánime, destaca la que 
adelantaron no hace muchos años Hou Wai-lu y Zhao Ji-bin, 
siguiendo a Yang Xing-shun. Según ellos
21
, el Lao zi representa 
la ideología de los campesinos de la antigua comuna clanal en 
periodo de disgregación. Las razones aducidas para sostener esta 
afirmación son: 
 
 El «Estado pequeño de escasa población» (cap. XXX) 
imaginado por el Lao zi no es otro que la perfecta comuna clanal, 
es decir, el ideal de los campesinos, para los que la ruina se 
identificaba con la ruptura y desaparición de las relaciones 
económicas comunales. 
 En la época de Zhan guo, la decadencia del 
campesinado de las comunas era debida a la escisión en clases y 
ésa es la razón de las repetidas denuncias que hace el libro de los 
diferentes antagonismos sociales de su tiempo. 
XLII LAO ZI 
 
 El punto de vista de la «inocencia» en el Lao zi 
(numerosas comparaciones y referencias al recién nacido) 
coincide con la forma de pensar de los campesinos de la comuna. 
E igualmente, la decadencia de los mismos se refleja en el 
sentimiento «derrotista» que contienen sentencias como «el que 
actúa fracasará; el que aferra algo, lo perderá» (capítulo XXVII). 
Un último reflejo de la mentalidad campesina comunal 
sería el anarquismo radical de las concepciones socio-políticas 
del Lao zi y, secundariamente, su animadversión hacia la fuerza 
del dinero. 
 
VI 
 
EL LAO ZI: ALGUNOS CONCEPTOS BÁSICOS 
 
Veamos, a continuación, cuáles son las ideas fundamentales 
que se descubren a partir de un estudio comparativo de los 
diferentes capítulos del Lao zi. 
El autor o autores del Lao zi observan la naturaleza fijando 
su atención en los cambios y transformaciones que se suceden en 
todos los niveles y campos del universo material; y también 
observan la sociedad, viendo en los cambios históricos y políticos 
y en las relaciones humanas en general una sucesión y 
entrelazamiento de victorias y derrotas, de prosperidad y 
decadencia, de desgracias y felicidad que se condicionan 
mutuamente y se transforman unas en otras. En este terreno, es 
decir, en el descubrimiento e interpretación del carácter 
contradictorio de la realidad, ningún filósofo de la antigua China 
aventajó al Lao zi. 
El Lao zi está penetrado de sentido dialéctico. Son 
numerosas y repetidas las exposiciones de pares contradictorios. 
La contradicción fundamental wu-you (ser-no ser) se ve 
particularizada a lo largo del libro con otros opuestos, como 
mucho-poco, delante-detrás, gloria-deshonor, sabiduría-necedad, 
PRÓLOGO XLIII 
nobleza-desprecio, yin-yang, movimiento-reposo, ataque-defensa, 
avance-retroceso, fortaleza-debilidad. El profundo significado 
filosófico y social de estos planteamientos y su exposición 
dialéctica representan un logro capital del pensamiento chino de 
aquellos tiempos. Vio el Lao zi que en toda cosa se contienen 
aspectos opuestos y que, además, estos aspectos opuestos se 
condicionan mutuamente. Recurre a una figura muy sugestiva 
para expresarlo: «La felicidad acompaña de cerca a la 
desgracia; la desgracia se esconde en la felicidad… lo normal se 
convierte en anómalo, la bondad se vuelve malignidad» (cap. 
XXI). En una palabra, el Lao zi llegó a captar la ley objetiva 
conforme a la cual las cosas se transforman en su contrario. 
Sin embargo, la dialécticalaoziana es primitiva e 
imperfecta. Considera que la tendencia del desarrollo de los 
seres va del you al wu, del movimiento (dong) al reposo (jing). A 
este retorno a la quietud del no ser es a lo que el Lao zi llama «lo 
permanente» (chang) de todos los seres, es decir, la ley inmutable 
que rige las transformaciones de los seres. Por tanto, el 
movimiento y la multiplicidad son relativos, mientras que lo 
absoluto es la identidad y el reposo. El movimiento, por 
consiguiente, es circular, es un retorno al punto de partida. No 
hay atisbo de desarrollo progresivo en la dialéctica laoziana. 
Dos capítulos nos resumen perfectamente los puntos clave 
de la teoría del conocimiento de Lao zi. Dice en el capítulo X: 
 
Sin salir de la propia casa se conoce el mundo. 
Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo… 
Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar. 
 
No hay lugar, pues, para el conocimiento sensible ni para 
la experiencia de la práctica social del hombre. Pero es que 
además, sabemos que los conocimientos, la erudición, el estudio, 
todo ello debe ser rechazado sin vacilación, según el Lao zi. 
Entonces, ¿cuál es el camino para conocer la realidad? 
 
XLIV LAO ZI 
 
Cuando alcanzamos el vacío, y conservamos la quietud, del 
devenir abigarrado de los diez mil seres contemplamos su 
eterno retorno. 
(cap. LX.) 
 
El término contemplar (guan) no se refiere a la 
contemplación por medio de los sentidos, sino a una especie de 
intuición interior que nos permite captar el retorno al dao de 
todas las cosas. 
En el terreno político y social, el pensamiento del Lao zi 
viene condicionado por la realidad de su tiempo. Ya hemos dicho 
que es la época del desmoronamiento del sistema esclavista. La 
clase de los terratenientes sube a la escena histórica para 
establecer unas nuevas relaciones sociales y una nueva forma de 
explotación. Ante esta situación, el Lao zi adopta una actitud de 
repudio, bien desde el punto de vista de la nobleza esclavista, ya 
sea desde el de los campesinos de la antigua comuna clanal. Su 
rechazo es puramente pasivo; su aspiración, una vez tornada la 
espalda, es regresar a épocas y formas de convivencia pretéritas. 
Quizás con mayor perspicacia que Confucio y sus letrados, 
ve el Lao zi que el sistema esclavista está condenado a 
desaparecer. Los ritos de Zhou, a los que quiere retornar 
Confucio, no pueden ser ya restablecidos. Por eso el Lao zi se 
rebela contra ellos y los critica de forma acerba. 
 
Los ritos suponen un debilitamiento de la lealtad y la 
confianza, y son el principio del desorden. 
(cap. I.) 
 
Las denuncias de la injusticia social que reina en su tiempo 
aparecen en varios capítulos. 
 
Los hombres están hambrientos, porque los muchos impuestos 
les arrebatan su cosecha. 
(cap. XL.) 
PRÓLOGO XLV 
La corte está corrompida; los campos, abandonados; los 
graneros vacíos. Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto, 
manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento, a todos ellos hay 
que llamarles jefes de bandidos. 
(cap. XVI.) 
 
En estos pasajes se ataca a todo sistema de explotación en 
general, si se considera el resto de su doctrina del Estado ideal. 
Pero otros comentaristas piensan que la denuncia se dirige 
exclusivamente contra la nueva clase dominante y se hace, por 
tanto, desde las posiciones reaccionarias de la nobleza esclavista 
en decadencia. 
También se opone el Lao zi a la guerra y abundan los 
pasajes en este sentido. Todo el capítulo LXXV, que comienza con 
un «a las armas, instrumentos nefastos», es una enérgica 
denuncia de la guerra. No podía ser de otra manera, dado que es 
fundamental en la ideología laozinaa el wu wei y el mantenerse 
en el lugar inferior y en la humillación. 
El Lao zi propugna el gobierno de la no-intervención, de la 
no-acción. El gobernante debe, en realidad, renunciar al 
gobierno, dejar que los hombres se dispongan, ordenen y 
arreglen por sí solos de forma espontánea y natural. Por culpa 
del gobierno de los pretendidos «sabios», «santos», «hombres 
superiores», poco importa cómo se les llame, brota el desorden, 
las luchas, o reina la injusticia en la sociedad. En el principio de 
los tiempos, cuando dominaba el dao en el mundo, cuando no 
existía el gobierno de los «sabios», no había entonces superiores 
e inferiores, ricos y pobres. Eran los tiempos de la comuna 
primitiva, sin propiedad privada ni clases sociales. Esta es la 
sociedad ideal del Lao zi a cuya descripción está consagrado el 
capítulo XXX: «Un Estado pequeño de escasa población…» Este, 
al menos, parece que era el punto de vista originario del Lao zi 
sobre el problema de la organización social. 
Estas ideas del Lao zi acerca de la sociedad fueron, siglos 
después, desarrolladas por una de las figuras más interesantes –
XLVI LAO ZI 
 
aunque poco conocida– de la historia de la filosofía china. Se 
trata de Bao Jing-yan, de cuyas teorías sólo hemos llegado a 
saber a través de la crítica de las mismas que se contiene en el 
Bao pu zi de Ge Hong (278-338), de quien Bao Jing-yan debió 
ser contemporáneo. Estos son los puntos principales de su wu jun 
lun (teoría de la negación de los señores): En la alta antigüedad, 
el hombre era sencillo y puro; llevaba una vida natural, no había 
dominantes y dominados, ni diferencias entre nobles y plebeyos, 
ni existía el respeto y el desprecio. Luego fue cuando los fuertes 
empezaron a oprimir a los débiles, los inteligentes empezaron a 
engañar a los tontos, y así terminó por formarse un sistema 
jerárquico que aseguraba el orden de dominación señor-vasallo, 
los de arriba-los de abajo. Tal sistema en absoluto obedece a una 
disposición del cielo (ley natural). Los señores tienen en sus 
manos la ley y el ejército, que utilizan para apoderarse de lo que 
la gente produce; a esto se debe el caos social y la miseria del 
pueblo. Los amos y señores son la raíz de todos los crímenes y 
desgracias que tienen lugar en la sociedad. Estas eran las tesis de 
Bao Jing-yan, de quien Ge Hong dice era un «aficionado a los 
libros de Lao (zi) y Zhuang (zi)». 
 
VII 
 
EL LAO ZI Y LA ESCUELA DE HUANG LAO 
 
Tras los descubrimientos de Ma wang dui han aparecido 
nuevas valoraciones e interpretaciones del Lao zi, y más aún, de 
la misma escuela de Huang Lao dentro de las corrientes de 
pensamiento de finales de Zhan guo y primeros años de la 
dinastía Han. 
Uno de los factores que más han contribuido a los nuevos 
planteamientos ha sido el conjunto de libros entre los que 
apareció el Lao zi. Tanto uno como otro de los dos textos (A y B) 
PRÓLOGO XLVII 
del mismo, se encontraron unidos a otras obras o fragmentos 
perdidos hasta ahora desde la dinastía Han. 
El texto A de Ma wang dui encabeza una colección de 
escritos. Tras él aparecen cuatro obras que no llevan título y que 
comprenden un total de más de 9.000 ideogramas. De ellas, la 
primera parece confuciana, pues expone algunas teorías de 
Mencio. La segunda es un fragmento del Yi yin, obra que según 
el Han shu constaba de 51 capítulos o libros. Aunque en el Han 
shu el Yi Yin es incluido entre las obras taoístas, su pensamiento 
está próximo a la escuela legista, como se desprende del 
fragmento encontrado en Ma wang dui. La tercera obra es un 
libro del arte militar en el que se recogen los fundamentos 
dialécticos de la estrategia militar del Lao zi. La cuarta y última 
obra, la más breve y concisa, expone la doctrina de los cinco 
elementos y las relaciones entre virtud (de), sabiduría (sheng) e 
inteligencia (zhi). 
Mayor importancia presentan las cuatro obras que 
anteceden al texto B de Ma wang dui. Sus títulos son: Jin fa (con 
una extensión de 5.000 ideogramas), Shi da jing (4.000 
ideogramas), Cheng (1.600 ideogramas) y Dao yuan (460 
ideogramas). Salvo la última, de indiscutible carácter taoísta, las 
restantes representan una mezcla de taoísmo y legismo que hacedifícil su clasificación en una u otra escuela. Particular valor, en 
cuanto al establecimiento de la ideología predominante en los 
primeros tiempos de la dinastía Han, posee el Jing fa. En efecto, 
en esta obra se observa que el contenido legista se manifiesta 
bajo una fraseología taoísta, o bien, el exterior taoísta sirve para 
cubrir un pensamiento fundamentalmente legista. A la luz de esta 
circunstancia son interpretados hoy por los eruditos chinos 
muchos pasajes e ideas del Lao zi. 
El primer problema que se plantea ante estos cuatro libros 
que preceden al texto B, es el de su autor. Todavía no se ha 
llegado a una conclusión definitiva, ni siquiera acerca de si se 
trata de cuatro obras diferentes o si, en realidad, son cuatro 
libros de una obra única. Una opinión que merece ser tenida en 
XLVIII LAO ZI 
 
cuenta es la de Tan Lan, quien aporta abundantes argumentos 
ideológicos, históricos y bibliográficos para demostrar que los 
cuatro libros no son otra cosa que el Huang di si jing (Los cuatro 
clásicos del emperador Amarillo)
22
. Esta obra, de la que se tenía 
referencias por el Yi wen zhi del libro de los Han, se considera 
perdida desde hace siglos. De modo que si esta opinión de Tang 
Lan fuera conforme a la realidad, tendríamos en el conjunto de 
los libros descubiertos en Ma wang dui la recopilación de las 
doctrinas fundamentales de la escuela de Huang Lao. 
Otra hipótesis, por el contrario, señala las diferencias entre 
las cuatro obras en cuestión, tanto en lo tocante al sistema 
ideológico como al lingüístico, lo que lleva a la conclusión de que 
se trata de obras independientes. De ellas, el Shi da jing se piensa 
que puede pertenecer al también desaparecido Li Mu. La razón es 
que dicho libro está compuesto a base de un diálogo entre Huang 
di y su ministro Li Mu, quien, junto con otros funcionarios del 
emperador Amarillo, interroga a éste sobre diversas cuestiones. 
Sea cual sea la verdad sobre este asunto, queda cuando 
menos afianzada la opinión de que, a principios del siglo II a.n.e., 
el pensamiento legista estaba estrechamente vinculado con el 
taoísmo, o como mínimo con ciertas escuelas taoístas; entre 
éstas, la de Huang Lao, cuya auténtica naturaleza taoísta ha sido 
puesta en duda por los recientes descubrimientos. Hasta el punto 
que algunos de los últimos estudios publicados en China al 
respecto, en un espectacular vuelco de todas las teorías hasta 
ahora sustentadas, apuntan la hipótesis de que la escuela de 
Huang Lao no era taoísta sino legista. Veamos cómo se explica, 
hoy en día, los orígenes y evolución de esta escuela, una de cuyas 
obras capitales es, como sabemos, el Lao zi. 
Se sigue admitiendo que los orígenes del pensamiento 
taoísta, es decir, de todas la corriente ideológica que explica el 
universo a partir del dao, se remontan a la época Chun qiu. Se 
empezó configurando, muy probablemente, como un sistema 
idealista objetivo, cuyos elementos son aún fácilmente 
reconocibles en el Lao zi. Ahora bien, durante la época de Zhan 
PRÓLOGO XLIX 
guo, las violentas convulsiones sociales se reflejaron en el 
terreno ideológico en forma de rupturas, evoluciones y 
transformaciones en el seno de las diferentes escuelas. Dos clases 
en antagónica contradicción, nobleza esclavista y terratenientes; 
dos escuelas enfrentadas irreconciliablemente, confucianos y 
legistas. A mediados de la época Zhan guo, pese a que las 
relaciones económicas feudales se han desarrollado 
considerablemente y, al tiempo, el poder político ha pasado en 
muchos lugares a manos de la nueva clase en ascenso, los 
terratenientes, la resistencia, sin embargo, e intentos de 
restauración de la clase derribada, la nobleza esclavista, no ha 
cesado e incluso se agudiza en ocasiones. Como consecuencia de 
ello, en las diferentes escuelas intervienen escisiones y 
reagrupamientos. Un confuciano como Xun Kuang acabará 
defendiendo las tesis legistas. Mas es en el campo taoísta donde 
la ruptura entre tendencias es más acusada. 
Hasta entonces, el taoísmo habíase desarrollado 
principalmente en los Estados de Chu y Qi. La escisión en dos 
grandes tendencias se produce a mediados de la época Zhan guo. 
El punto clave de la divergencia radica en la diferente 
interpretación de la vacuidad (xu wu) del dao y, en definitiva, de 
la naturaleza misma del dao. En Chu predomina la interpretación 
idealista de Zhuang Zhou, quien ante las luchas sociales y 
políticas de su tiempo adopta una actitud evasiva. La otra 
tendencia interpreta el vacío del dao en el sentido del jing qi, es 
decir, dándole un contenido materialista. Es en Ji xia de Qi donde 
esta tendencia va a prosperar convirtiéndose en la escuela de 
Huang Lao y evolucionando hacia el legismo. Se difunde por los 
Estados de Han y Zhao, e incluso un representante de esta 
escuela, He Guan zi, aparece en el Estado de Chu. En el Estado 
de Qi su más sobresaliente figura es Shen Dao, con su obra, 
conservada en parte, el Shen zi; y también en el Estado de Qi se 
escriben varios libros del Guan zi de carácter legista, al lado de 
los libros taoístas atribuidos a Song Jian e Yin Wen. Todos ellos 
se incluyen dentro de la escuela de Huang Lao. 
L LAO ZI 
 
En el Estado de Han, son Shen Bu-hai y Han Fei los 
legistas que se inspiraban en las doctrinas de Huang di y Lao 
zi
23
. Especialmente Han Fei, discípulo de Xun Kuang –quien 
también sufrió cierta influencia de Huang Lao–, desarrolló en 
sentido materialista muchos puntos de la doctrina del dao, como 
se ve en el Jie Lao y el Yu Lao, los dos libros de su obra en que 
comenta el Lao zi. 
Finalmente, en el Estado de Zhao encontramos a He shang 
Zhang ren, citado por el Shi ji como comentarista del Lao zi a 
finales de Zhan guo, y al que Yang Kuan atribuye el Jing fa y el 
Shi da jing de Ma wang dui
24
. 
 
La razón de esta simbiosis entre el taoísmo y el legismo, o 
mejor planteado, el recurso a la terminología de Huang Lao por 
parte del pensamiento legista, reside en las necesidades tácticas 
de su lucha contra el confucianismo. Este último hacía remontar 
a los antiguos reyes Yao y Shun sus postulados acerca del 
gobierno por los ritos; con ello prestigiaban a su escuela, al 
hacerla directa heredera de los grandes monarcas que llevaron el 
mundo chino a la paz y la prosperidad. Los legistas de Huang 
Lao, por su parte, se reclaman auténticos sucesores y partidarios 
fieles de un sistema de gobierno, el gobierno por la ley, que 
practicó un emperador anterior a Yao y Shun, el emperador 
Amarillo. 
 
Una vez instaurada la dinastía Han del Oeste, el favor de 
los primeros emperadores recayó sobre la escuela de Huang Lao. 
En aquellos tiempos, la lucha entre confucianos y legistas va a 
revestir la forma de enfrentamiento entre confucianos y escuela 
de Huang Lao. Los confucianos se han recuperado lentamente del 
desastre que les reportaron sus actividades conspirativas durante 
el reinado de Qin shi huang
25
, pero están lejos todavía de la 
situación de privilegio que alcanzarán años después. Liu Bang, el 
primer emperador de la nueva dinastía, sigue la línea de los Qin 
en su desprecio hacia los ru jia. Aplicó la política preconizada 
PRÓLOGO LI 
por los legistas y fue un gran admirador de las doctrinas de 
Huang Lao. Pero cuando esta escuela llegó a la cumbre del favor 
imperial fue en tiempos de los emperadores Jing y Wu, en la 
segunda mitad del siglo II a.n.e. La emperatriz regente Dou, 
ferviente adepta de Huang Lao
26
, llegó incluso a ordenar la 
destitución y encarcelamiento de algunos altos funcionarios que 
apoyaban abiertamente el confucianismo. 
Del estudio de los textos de Ma wang dui se puede 
descubrir que entre las doctrinas de Huang di y las de Lao zi, 
pese a aparecer como íntimamente unidas en el seno de una 
misma escuela, existen innegables diferencias. Las palabras 
puestas en boca de Huang di parecen mucho más alejadas