28937371-Proyecto-Mural-Maria-Lionza-Documentacion

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PROYECTO MURAL 
MARÍA LIONZA 
Documentación 
 
 
 
 
Ars Symbolica 
Revista de Investigación 
ISSN 1010-2914 versión impresa
 
 
Revista de Investigación v.32 n.63 Caracas ene. 2008 
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El origen y el culto a María Lionza como elementos para la 
educación ambiental y patrimonial en Venezuela 
Marlene Luigi marleneluigis@yahoo.es 
Jesús Aranguren carrerajr@gmail.com 
José Alí Moncada moncadarangel@yahoo.es 
Universidad Pedagógica Experimental Libertador - Instituto Pedagógico de 
Caracas. 
“María Lionza es un dios bucólico que vive apaciblemente en la espesura de los 
bosques, en las aguas remansadas, en grutas encantadas, entre rebaños de 
animales salvajes y rodeada de espíritus subordinados y obedientes” 
Francisco Tamayo (1943) 
RESUMEN 
Este artículo contiene una síntesis de distintas versiones del mito de María 
Lionza y su proceso de transformación y consolidación en culto dentro del 
sistema de creencias del saber popular del pueblo venezolano, el cual forma 
parte de la cultura e identidad del país. Asimismo, describe las características del 
culto y los valores ambientales que se le asocian. Estos elementos son 
importantes para los educadores ambientales y patrimoniales, ya que esto les 
permite diseñar programas educativos, tomando en cuenta las características del 
entorno y el sistema de valores que se encuentran inmersos dentro de la 
cosmogonía y la signifi cación simbólica de esta diosa aborigen, que es icono de 
la identidad del venezolano. 
Palabras clave: María Lionza; mito; educación ambiental; patrimonio. 
Maria Lionza´s origin and myth like subjects for the environmental and 
heritage education in Venezuela 
ABSTRACT 
This article contains a synthesis of different versions of the María Lionza´s myth 
and its transformation and consolidation process in cult inside the popular´s 
believes sistem of the venezuelan people, that is part of the national culture and 
identity. Likewise, it describes to the characteristics of the cult and the 
environmental values that are associated to it. These elements are important for 
the environmental and patrimonial educators, since this allows them to disear 
educative programs, taking into account the characteristics from the 
 
http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_pdf&pid=S1010-29142008000100003&lng=es&nrm=iso&tlng=
mailto:marleneluigis@yahoo.es
mailto:carrerajr@gmail.com
mailto:moncadarangel@yahoo.es
surroundings and the system from values that are within cosmogonia and 
symbolic meaning of this native goddess, that is icon of the identity of the 
Venezuelan people. 
Key words: María Lionza; myth; environmental education; heritage. 
INTRODUCCIÓN 
La cultura es un determinante práctico y concreto del desarrollo sustentable en 
todos los pueblos del mundo. La solución de la crisis ambiental planetaria debe 
estar arraigada en la especificidad cultural de cada región, con miras a que la 
gente participe y respalde los cambios requeridos (UNESCO, 1997). En el caso 
de América Latina, cada región presenta una amplia y compleja gama de 
diferencias culturales que se reflejan en una variedad de formas de concebir y 
relacionarse con la naturaleza (Reyes, 2000). 
La Educación Ambiental (EA), dirigida a promover el desarrollo sustentable 
desde sus diferentes ámbitos y corrientes, debe actuar tomando en cuenta esta 
diversidad, y asegurando su valoración y continuidad. Al respecto, Tréllez (2000) 
plantea que es necesario considerar todos los saberes y formas de conocimiento, 
incluyendo aquellos que por no entrar en los paradigmas científi cos y 
tecnológicos, han sido descartados o rechazados por la comunidad científica. Tal 
como ocurre con los mitos aborígenes, y en el caso venezolano, con el mito y el 
culto a María Lionza. 
El mito y el culto a María Lionza tiene su asentamiento inicial en las zonas 
montañosas del estado Yaracuy, específi camente, en el Cerro María Lionza y la 
Serranía de Sorte, los cuales forman parte del Monumento Natural Cerro María 
Lionza (Decreto 2338, 1993). El espacio asociado a esta deidad venerada en la 
zona, conforma un santuario natural caracterizado por una gran signifi cación 
mítica para los pobladores de las áreas cercanas, y posee una connotación 
sagrada para los cultores de María Lionza. Este hecho provee una serie de 
elementos a ser considerados en el diseño y desarrollo de propuestas educativas 
ambientales, que permitan contribuir con el cuidado y conservación de las 
diversas zonas que forman esta área protegida: Sorte, Aracal, Quibayo y el Oro, 
mejor conocido este último como el Loro. Asimismo, estos elementos le permiten 
al educador ambiental incentivar a los habitantes y los visitantes a participar en 
el desarrollo de las acciones educativas, conjugando una serie de valores, 
creencias y elementos culturales y patrimoniales que induzcan el respeto por el 
área donde se rinde culto a María Lionza y a los integrantes de sus diversas 
cortes (Barreto, 1998; Bracho, 2004; Figuera, 2004; Garmendia, 1980). 
En este artículo se analizan los elementos asociados al mito y al culto de María 
Lionza que permiten promover la valoración y conservación del ambiente, la 
promoción de la sustentabilidad de los recursos y su reivindicación como 
elemento patrimonial y de identidad nacional. Es posible que se escapen algunos 
puntos de vista, sin embargo se recogen los mas resaltantes. Asimismo, se 
quiere dar un aporte al campo de la ecología humana en Venezuela, específi 
camente en lo que se refi ere a la interacción ser humano – ambiente a través 
de la religiosidad popular. Este trabajo forma parte de la Línea de Investigación 
“Turismo Sustentable y Educación Ambiental en Áreas Naturales y Culturales de 
Venezuela” desarrollada por el Laboratorio de Ecología Humana del Centro de 
Investigaciones en Ciencias Naturales “M. A. González Sponga”, Instituto 
Pedagógico de Caracas, Universidad Pedagógica Experimental Libertador. 
MÉTODO 
El trabajo se considera una investigación documental. La revisión consistió en la 
búsqueda bibliográfi ca, de artículos de prensa en hemerotecas, artículos de 
revistas, decretos y libros, entre otros, realizando un análisis de contenido de la 
información de las diferentes fuentes. 
Reminiscencias de ayer en el ser humano de hoy: historia del mito y la 
leyenda de María Lionza. 
Algunos estudiosos como Antolinez (1944) asumen como un hecho que el 
nombre de María Lionza se superpone al de una antigua deidad indígena (Yara, 
Igpupiara Caapora, Yuripari, Chía, Yubecaiguaya y Bauchué). No obstante, 
Manara (1995) señala que el nombre deriva de una dama española 
encomendera de Chivacoa, María Alonso, poseedora de muchas onzas de oro y 
que, al morir, fue bautizada como María de la Onza. Bajo esta misma 
denominación, otros sostienen que era una indígena llamada así porque 
acostumbraba a cabalgar sobre un jaguar u “onza”. Lo importante a resaltar aquí 
es que algunos de estos nombres: María Alonso, María de la Onza, Marialionza y 
María Lionza, son los que en la tradición oral y escrita van defi niendo los rasgos 
ambivalentes de la diosa, rasgos que responden a los intereses de los diferentes 
grupos sociales que participan de la creencia en las primeras décadas del siglo 
XX. Además, estos nombres aparecen designados en ciertos documentos de 
larga data, y actualmente otorgados a diferentes elevaciones montañosas de la 
cartografía de los actuales estados Yaracuy y Portuguesa (Antolínez, 1995; 
Barreto, 1998; Colina, 2002; Jiménez, 1971). 
Martín (1990a) plantea que no existe un relato unifi cado del mito de María 
Lionza. Los recopiladores de los años cuarenta y cincuenta, en la medida que 
recogían la tradición oral, narraron los relatos, dejando su huella en el fenómeno 
que describen. La primera versión escrita conocida aparece en el año 1939, 
cuando Gilberto Antolinez divulga en la revista Guarura algunos comentarios 
sobre la “diosa”,su ambiente y las entidades subalternas que le rodean. En 
1945, en el diario El Universal, Antolinez, publicó un escrito titulado “La Hermosa 
Doncella de los Nívar”, en el artículo “Mitología Yaracuyana”, donde relataba 
como María Lionza se convierte en una divinidad. 
En 1985, la antropóloga Angelina Pollak dio a conocer otra versión del mito dada 
por Antolinez, la cual fue publicada por Santos Erminy en 1953. En esta última, 
la imagen de María Lionza se presenta como una diosa que protege la selva y 
persigue al cazador que mata inútilmente a los animales y al campesino que 
quema los bosques, así también la presenta como una reina buena, feroz, 
sublime y profana. 
La tradición de María Lionza ha sido expresión del proceso de cambios y 
transformaciones del vivir religioso del venezolano y de las tensiones sociales y 
políticas entre los diferentes grupos humanos. Por otro lado, en el culto y el mito 
se asimilan e integran, además del catolicismo, elementos de diversas fuentes 
religiosas, como, por ejemplo, creencias esotéricas (gnosticismo, cábala, 
ocultismo, magia negra), masonería y espiritismo (Barreto, 1987, 1998; 
Ramírez, 1990). 
A principios del siglo XX, la leyenda y la creencia de María Lionza tenía como 
centro de irradiación a San Felipe y a los pueblos vecinos a la montaña de Sorte. 
Tal es el caso de Chivacoa, que en la actualidad es el centro ceremonial más 
importante del culto en el territorio nacional. En la tradición oral de estos años, 
María Lionza, como toda fi gura mítica, muestra rasgos ambivalentes. Es una 
dama española (María Alonso) que fue la antigua propietaria de grandes 
extensiones de tierra en Yaracuy, y con quien se hacían pactos para obtener 
riquezas. A la vez, es una indígena (María de la Onza), hija de un cacique de las 
antiguas tribus de la región (caquetíos o jirajaras), que vivía como encanto en 
forma de serpiente en el fondo de las aguas, y que por las noches cabalgaba 
sobre un danto. Igualmente, presenta una segunda ambivalencia que se refi ere 
a su personalidad dual o de los dobles atributos que la creencia popular se le ha 
asignado. Es una entidad o diosa bondadosa, a la que se le venera y que es 
considerada por la gente como la protectora de la naturaleza, de los animales y 
las cosechas. A la vez, es una fuerza o espíritu con la que se establecen alianzas, 
que al no cumplirse acarrean castigos y desgracias. 
Otra expresión de ambivalencia se manifi esta en las oposiciones de clase o la 
doble utilización del culto. En las primeras décadas de este siglo, los 
terratenientes participan del mismo con el propósito de sustentar su poder y 
mantener sus posesiones; y los campesinos (en su mayoría indígenas, negros y 
mestizos) siguen tomando parte del culto para resistir y, en ocasiones, enfrentar 
el yugo que los mantiene atados a los caudillos locales. Esto no signifi ca 
necesariamente una oposición abierta entre campesinos y terratenientes o entre 
asalariados y patrones (Barreto, 1998; De Briceño, 1995). 
En este proceso de ambivalencia, la imagen de la deidad presenta un conjunto 
de atributos que pueden ser empleados por la EA para transferir valores hacia el 
ambiente y la mujer como una unidad, ya que entre éstos existe una asociación 
establecida por la fi gura de la madre, la mujer y lo femenino. En torno a ella 
giran dos signos que son determinantes para establecer una identidad: el lago o 
laguna y la anaconda o serpiente. Desde esta óptica, María Lionza está envuelta 
en el complejo mítico del agua, ya que son tres los líquidos primordiales en la 
naturaleza: el agua en reposo como elemento fundamental para mantener la 
vida en la tierra, el agua que fl uye y el vaivén de las aguas de mares, ríos y 
lagos, donde se desarrolla parte de la vida animal y vegetal (Bracho, 2004). 
En su imagen de mujer, aparece el misterio guardado en su cuerpo, con su 
creación humana en las aguas de su vientre, donde se baña el niño que nace y 
aparece el suero sanguíneo. En sus ojos verdes se encierra la bondad para el 
que cuida el entorno y no rompe el equilibrio natural, pero también el castigo 
para aquel que destruye la creación de la naturaleza. Desde el punto de vista 
cósmico, María Lionza representa el ciclo de la vida, ya que ella domina cada uno 
de los elementos que conforman al universo: la energía y la materia (ob. cit). Un 
aspecto importante que se puede apreciar en las primerasversiones del mito de 
María Lionza y que puede ser utilizado por los educadores ambientales para 
reforzar los valores de identidad, es la dimensión histórica, ya que en ellas se 
evidencian: a) la unidad religiosa que mantenían nuestros antepasados antes y 
después de la conquista, hasta hoy día; y b) la delimitación de los espacios 
sagrados. Barreto (1994) da a conocer a través de sus investigaciones que el 
mito de María Lionza no es un mito indígena, sino criollo, que remite al vivir 
religioso de los pobladores que siguen expresando parte de las creencias de los 
antiguos aborígenes del occidente de Venezuela. 
Según Veit Tané (1975), María Lionza se caracteriza por tener poderes mágicos, 
típicos de un chamán, personaje de gran importancia dentro de las estructuras 
sociales que conformaban y conforman los grupos indígenas. A estos individuos 
se les asignan cualidades que les permiten comunicarse con los dioses y seres 
sobrenaturales, y poder interpretar, de manera certera, los diferentes mensajes 
o presagios dados por los distintos elementos de la naturaleza. Asimismo, se les 
atribuye poner en armonía el entorno del ser humano. 
Garmendia (1980) plantea que la divinidad era hija de un matrimonio español, la 
cual desapareció en la montaña y se transformó en un encanto. También dice 
que María Lionza era una rica hacendada que vivió en Barquisimeto y que se 
caracterizó por su belleza, nobleza y la bondad con que trataba a sus súbditos. 
En estas narrativas se puede apreciar como la fi gura de María Lionza va 
tomando un carácter español, versión que posteriormente es sustentada por la 
de Manara (1995) y difundida por Mongravejo (2004). 
A lo largo de sus trabajos, Drenikoff- Andhi (1985) da a conocer la historia de 
María Lionza, relatada por Assen Trayanoff, los cuales son citados también por 
Manara (1995). De acuerdo a esta versión, María Lionza es una mujer con 
rasgos indígenas marcados, que aparece como la bisnieta del Inca Atahualpa, 
quien huyendo de los españoles, emigra a la Amazonía para conformar lo que 
después se denominaría el Imperio del Dorado, último aspecto que le agrega a 
esta figura una nueva característica como representación, ya no sólo del 
indigenismo venezolano, sino también del amerindio. 
Varios médium y sacerdotisas del culto, describen a la “reina” María Lionza como 
una fuerza cósmica procedente del universo, que se manifi esta de diferentes 
formas: jaguar, venado, serpiente o una gran mariposa azul, tal como lo 
reportan Bracho (2004), Mogravejo (2004), Pollak (1985), Salazar (1988), y 
Sosa y Sosa (1973). 
Como se puede apreciar en las diversas historias narradas por los distintos 
autores e investigadores, existen numerosas versiones del mito. Esta recreación 
colectiva del imaginario podría ser difundida entre los usuarios que visitan el 
Monumento Natural, y ser utilizada en los programas educativos ambientales 
que allí se desarrollen, dado que en algunas de sus representaciones, se aprecia 
claramente como el origen de esta deidad está vinculado a los elementos de la 
naturaleza, y al proceso histórico y evolutivo del país, además de permitir la 
promoción de la sustentabilidad de los recursos. 
María Lionza: el mito y la leyenda que se transforman en culto. 
Desde que el individuo aparece en la tierra, comienza a interpretar y rendirle 
culto a su entorno natural, a través de diferentes ceremonias que conjugan 
rituales, por medio de los cuales expresan su religiosidad (De Briceño, 1983; 
Malinowski, 1974 y Vargas, 1987). García (1987) plantea que el mito y el ritoson elementos constituyentes de todo fenómeno religioso y que posee vínculos 
con el medio socio-ecológico, y con la historia del grupo que le practica. Esto 
permite establecer un sistema sociocultural fundamentado en las condiciones, 
necesidades y actividades ordinarias y cotidianas que involucran al conjunto de 
individuos que le realizan. El culto a la diosa María Lionza es un hecho religioso 
que no se escapa a estas observaciones, por lo cual, es consecuencia de un 
fenómeno social, que no es independiente del proceso histórico que ha vivido la 
sociedad, ni de las condiciones tecnológicas, económicas y ecológicas de la 
organización sociocultural que le engloba. 
Pollak (1977) plantea que desde la época de la colonia, el culto a María Lionza se 
ha mezclado con elementos culturales africanos, indígenas y europeos, y que 
inicialmente, tuvo un carácter muy diferente al actual, ya que se basaba en la 
veneración de las fuerzas de la naturaleza, de los espíritus que habitan en los 
ríos, cuevas y selvas. Hoy es una mezcla del espiritismo, la santería cubana, el 
kardecismo francés y la umbanda brasileña. 
El culto en su forma actual muestra un sincretismo progresivo de elementos y 
conceptos religiosos provenientes de culturas diferentes, donde converge el 
sistema de creencias del indígena, de los europeos y de los afrodescendientes. 
Estos elementos se encuentran representados en las tres potencias: el Cacique 
Guaicaipuro, la Reina María Lionza y el Negro Felipe (Martín, 1985; Ramírez, 
1990). 
El mismo carece de una organización uniforme, ya que los cultores se 
encuentran dispersos a lo largo del territorio nacional y no tienen una igualdad 
en todas sus actividades rituales. De allí que se caracteriza por ser no 
excluyente, motivo por el cual muchas personas veneran a María Lionza en 
silencio o libremente. Por esta razón, en estos últimos tiempos se ha defi nido 
como un culto sincrético y utilitario que ha absorbido poco a poco el patrimonio 
religioso proveniente de todas partes de Venezuela (Flores, 1991; García, 1987; 
López, 1996; Pollak, 1977; Sosa y Sosa, 1973). 
El culto a María Lionza es una religiosidad que ha sobrevivido a través del tiempo 
en el imaginario del colectivo, que se caracteriza por presentar tres elementos 
que se manifi estan en los rituales de adivinación, posesión y curanderismo. En 
los rituales de posesión se muestran dos polos complementarios: la encarnación 
de las deidades y el sentido terapéutico. Los sacerdotes y sacerdotisas utilizan 
sus “poderes sagrados” para buscar el alivio de aquellos que lo soliciten. El 
curandero está ubicado dentro del ámbito de lo religioso, ya que domina lo 
inevitable, lo impredecible y lo incontrolable. Es un puente entre lo normativo y 
el orden existencial, un líder que puede manipular lo sobrehumano a través de la 
técnica de la adivinación para prevenir o predecir lo impredecible. Asimismo, 
presta su cuerpo para que los espíritus hablen por su boca y curen con sus 
manos, empleando los recursos de la naturaleza (Flores, 1991; García, 1987, 
1996; Manara, 1995). 
La religión puede ser considerada como un sistema institucional que posee una 
serie de principios que responden a una valorización que tiene el individuo o 
grupo que le sigue o práctica. De allí que el culto de María Lionza como 
institución, a través de la socialización de la posesión y el trance, busca 
reinsertar el orden individual dentro del orden social, aspecto de gran 
importancia para la EA, ya que integrando estos valores y principios religiosos a 
los valores ambientales se pueden promover actitudes proambientales y la 
conservación de los elementos patrimoniales que forman parte de su identidad. 
Dentro del aspecto sociológico, María Lionza es un fenómeno social y religioso 
que sostiene y expresa un conjunto de creencias cuyo signo externo y visible (la 
fe), adopta siempre una forma social, unida a otras estructuras: económicas, 
políticas y jurídicas (Flores, 1991; Martín 1983). 
En el campo de la etnomedicina, el culto a María Lionza implica el conocimiento 
por parte del sistema nosológico de la sociedad venezolana, ya que ésta ofrece 
el conjunto de herramientas para aprehender el sistema que se expresa en la 
elaboración del diagnóstico y en la prescripción terapéutica del individuo que se 
acerca al mismo en busca de una solución (Flores, 1991). 
El culto a María Lionza surge de la mitificación de una leyenda adaptada a los 
contextos políticos, por responder a las características fundamentales del mito: 
(1) la ordenación de las relaciones cosmológicas, sacándolas del caos y 
reglamentando las relaciones personales entre los dioses y los seres humanos 
(en el interior de cada una de las respectivas sociedades celestes o terrenas), y 
(2) la atemporalidad, lo que admite ampliar sus conceptos espaciales y 
mantener un lazo de unión entre el hoy y el ayer, lo que permite interpretar y 
reconstruir las vivencias humanas de un pasado no recogido por la historia y que 
es necesario para la comprensión del porqué de su utilización, no sólo en el 
pasado, sino también en el presente, fundamento esencial para obtener la 
sustentabilidad de los recursos (Flores,1991; Martín, 1983; Sagreda, 1979). 
García (1987) plantea que en la evolución del culto a María Lionza, como mito, 
se observa un conjunto de superposiciones de estilos de vida y pensamientos 
indígeno-africanos, con el dominio de la estructura matriarcal española, 
representada en los siguientes aspectos: 
a) la fusión de lo femenino y lo masculino en los elementos procreadores y 
dadores de vida, en lo humano y en la tierra, en las plantas y los animales; y 
capaz de transmitir su fecundidad, 
b) la fortaleza, 
c) la direccionalidad espiritual, ya que ella guía en la vida y la muerte, 
d) la seguridad, ya que nunca está sola, pues le acompañan una serie de 
espíritus de ambos sexos y personajes mitológicos y protectores de los animales, 
ríos, bosques, grutas, cerros, lluvia y vientos, entre otros, 
e) la capacidad canalizadora del equilibrio ambivalente entre lo malo y lo bueno, 
la vida y la muerte, lo individual y lo colectivo, lo social y lo terapéutico, la salud 
y la riqueza. 
Como se mencionó con anterioridad, el culto a María Lionza se caracteriza por ir 
evolucionando a través de las diferentes etapas históricas por las que atraviesa 
el país, lo que le permite asimilar elementos que le mantienen vivo en el 
imaginario del colectivo, garantizando y acentuando su cosmología y 
cosmovisión en todo el territorio nacional. 
En busca de significación: María Lionza, madre polifacética, madre de la 
naturaleza María Lionza es una figura mitológica caracterizada por sus múltiples 
atributos, dados a conocer en las diferentes leyendas que narran su origen, su 
poder y constituyen su mitogema, por lo que se puede decir que es un ejemplo 
de la complejidad y polivalencia del arquetipo de la Gran Madre (Capriles, 1980). 
Como mitología viviente del país y como culto en expansión, María Lionza, abriga 
un mensaje y una significación para el conjunto de la población que le venera, le 
sigue, le aprecia y entiende su lenguaje, ya que como expresión de una 
religiosidad da a conocer un aspecto compensador de la conciencia colectiva. 
Asimismo, tiene un paralelismo mitológico que muestra la universalidad del 
arquetipo que representa como símbolo venezolano (Barreto, 2001; Capriles, 
1980). 
María Lionza es considerada la reina, madre y diosa del culto que lleva su 
nombre. Es la protectora de la naturaleza, y se caracteriza por ser una mujer de 
inigualable belleza, que vive en un palacio situado en una cueva, bajo un lago en 
las montañas de Sorte. Allí se encuentra rodeada de animales, espíritus 
subalternos y almas que le rinden pleitesía, al pagar servicios recibidos. Se le 
representa viajando por la montaña, montada sobre una danta o tapir, un jabalí 
o un jaguar, mostrando su belleza y representando el principio femenino de las 
grandes madresegipcias y mediterráneas, tal como lo dice Neuman (citado en 
Capriles, 1980). 
Esta diosa, al igual que las otras diosas presentes en las culturas orientales y 
occidentales, presenta una serie de contradicciones. Por un lado es una virgen, 
ya que en sus orígenes era una diosa, una doncella y una virgen indígena que se 
sincretiza con la virgen María, lo que le identifica con uno de los atributos de la 
Gran Madre. Élla es el principio creador independiente del hombre personalizado, 
el poder y la riqueza de lo femenino aparte del principio masculino. Por otro 
lado, es una mujer seductora que atrae a los hombres como la Lorelei teutónica, 
como lo hace la diosa amazónica Yara, Uyara o Wauyara, la bella mujer que 
domina los ríos y la selva, la deidad acuática que atrae a los hombres hasta su 
palacio subfluvial. De la misma forma, María Lionza es una diosa de la fertilidad, 
patrona de la vegetación, que otorga fertilidad a los campos y a los humanos; la 
cual debía pertenecer a las serpientes y espíritus acuáticos, pero una vez que 
fue raptada por estos, ella fue extendiendo su poder hacia otro nivel de la 
naturaleza, patrón que se observa en la gran diosa Siria del Ras Shamrah, quien 
al principio era la ninfa de un lago y luego comenzó a extender sus poderes, 
hasta convertirse en una diosa de las plantas y animales (Bracho, 2004; 
Capriles, 1980). 
Para algunos, la diosa yaracuyana puede ser identifi cada con Yemayá y Ochún, 
diosas de los Yorubas, ligadas a los cuerpos de agua (ríos, lagunas y mares), 
sincretizadas en la religión católica con la virgen de Regla o Caridad del Cobre y 
la virgen de la Candelaria (Blanco, 1988). No obstante, para la mitología 
amazónica brasileña, principalmente en la tribu Tupí, María Lionza puede ser 
comparada con la serpiente de fuego Boitatá, que es la protectora de la selva, el 
agua y los animales. En Bahía, el Caapora, es sustituido por su esposa el Kaicara 
y relacionado con Tatacy, otra deidad femenina parecida a la mujer de los 
bosques, razón por la cual es comparada con estas deidades, ya que de acuerdo 
a las cualidades descritas en las narraciones de su origen, ella es dueña de los 
bosques y se encuentra vinculada al elemento ofídico, del cual se derivan sus 
rasgos misteriosos, curativos y maternales (Capriles, 1980; Romero, 2007). 
Igualmente, María Lionza es comparada con Cupira o Kurupira, por el hecho de 
ser una deidad que igualmente viaja montada sobre una danta, un jabalí o un 
jaguar y cuida de la fauna silvestre. También suele ser asociada a la imagen de 
la gran madre, que se caracteriza por su universalidad, hecho que se corrobora 
en la gran diosa maya Ixchel, diosa lunar de las inundaciones, en cuya cabeza 
descansa una serpiente; en la 
madre mexicana Cora, como la serpiente lunar de las inundaciones que otorgaba 
la fertilidad a las plantas y animales, entre otras (ob. cit.). 
Dentro de la mitología venezolana, María Lionza puede ser relacionada con 
diversas entidades, mencionadas en Barreto (1987), Manara (1995), Martín 
(1985), y Pollak, (1978,1985): 
1. Odo´sha, espiritu maligno, dueño del bosque, del viento, demonio de la 
montaña y señor del ensueño, por tener la capacidad de dominar a los animales 
salvajes y habitar en las alturas de los tepuyes guayaneses de donde domina los 
elementos de la naturaleza; 
2. Arco, deidad acuática, que posee una naturaleza dual, a la vez es creador y 
destructor, cura pero también ocasiona enfermedades; es asociado a los arcoiris 
y se le identifi ca como un ave del páramo; 
3. Pulowi que según los Wayus es la esposa Juya, dios de la lluvia, la cual se 
caracteriza por poseer una gran riqueza, ser peligrosa y tener una naturaleza 
dual, ya que así como da la vida, también puede adueñarse de ella, hechos que 
se ven justifi cados cuando se conocen las primeras versiones del mito. 
María Lionza, en sus diferentes arquetipos, se encuentra vinculada a un conjunto 
de elementos naturales que le dan una gran significación dentro del colectivo. 
Una de éstas es la relación con la mariposa, animal simbólico dentro de muchas 
culturas, ya que sugiere la capacidad de metamorfosis o transformación (que en 
el ser humano puede ser interpretada como la evolución psíquica del individuo 
que crece intelectualmente, o los cambios que se efectúan a lo largo del 
desarrollo de la niñez a la adultez), la belleza (corporal o espiritual) y lo efímero 
de la alegría (ya que todo cambio va dejando el recuerdo de lo vivido y de los 
sueños alcanzados). Asimismo, recuerda en su vuelo la cercanía que se puede 
tener con fi guras oníricas. En particular, a la deidad indígena se le asocia a una 
mariposa azul, por representar el azul del cielo y del agua terrenal (Biord, 1996; 
Hans, 1989; Romero, 2007). 
Otro elemento que se entremezcla con la diosa desde su origen es el agua, la 
cual representa el flujo continuo de la creación, la purificación y el renacimiento 
del ser humano. El agua simboliza la vida en la tierra y el equilibrio en la 
naturaleza, ya que sin agua no hay fertilidad. Asimismo, María Lionza es 
asociada a la serpiente, animal considerado como un símbolo del mundo 
subterráneo y del reino de los muertos, quizás a causa de su origen y su forma 
de vivir. Sin embargo, es un símbolo del eterno rejuvenecimiento, la curación y 
la regeneración, de la dualidad del bien y el mal, de la energía psíquica y las 
fuerzas que brotan de las profundidades del alma, ajenas al ego (Romero, 
2007). 
Asociado a María Lionza se presenta un cuarto elemento, la Danta, animal dócil 
de gran corpulencia, sagrado para los indígenas y que se caracteriza por 
rechazar los daños, ya que contra ella no hay “contra” alguna (Bracho, 2004). 
Así como María Lionza está representada arquetípicamente con otras diosas, 
Figuera (2004) da a conocer su similitud con los arcanos del tarot. En la lectura 
del tarot, la deidad se encuentra asociada a los arcanos mayores con dos 
diferenciaciones: 
1) María de la Onza, llamada por los creyentes “La Doña”, es asociada con la 
Sacerdotisa, la cual representa lo misterioso y lo oculto, conocimiento, secretos, 
sabiduría, sentido común, serenidad y objetividad; y 
2) María Lionza identificada con la Emperatriz, diosa del amor y la creación, la 
imagen femenina de la madre, por consiguiente, la naturaleza, la fecundidad, la 
fertilidad para los esposos y la riqueza. 
En busca de reivindicación: María Lionza, un patrimonio cultural digno 
de admirar y rescatar. 
De acuerdo a lo establecido por la UNESCO, en la declaración de México en 1982 
(Universidad de los Andes, 1975), el patrimonio cultural de un pueblo 
comprende las obras artísticas, así como las creaciones anónimas, surgidas del 
alma popular y el conjunto de valores que dan sentido a la vida. Esto incluye las 
obras materiales y no materiales (tangibles o intangibles) que expresan la 
creatividad de ese pueblo: la lengua, los ritos, las creencias, los lugares, los 
monumentos históricos, la literatura, las obras de arte, los archivos y las 
bibliotecas. 
Barreto (2004) y Hernández (2002) expresan que todo pueblo tiene derecho a 
conservar un número de tradiciones y creencias que le permitan preservar una 
visión integral de la vida, de la historia y del individuo, para imprimir en el alma 
de las nuevas generaciones el reconocimiento y el respeto de aquellos valores 
que le dignifi can su condición humana; entre ellos, el arte y las creencias, la 
historia de sus logros y caídas, de las esperanzas y renuncias que conforman la 
ruta por donde toda población ha debido pasar en busca del encuentro con su 
destino. 
Asimismo, Vargas (2001) plantea que por su carácter sublime, las creencias y 
productos artísticos de cada región, constituyen la invención, la creatividad, la 
elevación, la purificación y la identificación de toda su memoria con su presente 
y su futuro, ya que ninguna otra expresión del ser humano cautiva de la misma 
manera, porque ellas revelan la más alta dimensión del alma, laque se relaciona 
con lo sagrado, con lo más íntimo y universal de su condición humana. 
La memoria histórica del pueblo venezolano, desde la época precolombina, se 
encuentra vinculada con los aspectos mágicoreligiosos, asimismo el proceso de 
mestizaje encuentra su identificación con este aspecto a través de la tríada 
conformada por el Negro Felipe, el cacique Guaicaipuro y la reina María Lionza, 
siendo esta última la figura representativa de las raíces españolas (Barreto, 
1998; 2001; Martín, 1990b). El reencuentro con la memoria de los primeros 
pobladores y las transferencias de sus legados culturales (creencias, mitos, 
costumbres, rituales), es lo que propicia el desarrollo de la historia y la identidad 
de una nación, hecho que se evidencia claramente en el mito y la leyenda de 
María Lionza, la cual da a conocer las creencias y costumbres de los primeros 
pobladores del territorio nacional y la forma en que esta deidad va 
evolucionando a través del tiempo para adaptarse a los diferentes procesos 
históricos que delimitan el entorno donde se encuentran los individuos que le 
veneran (Barreto, 1998, 2001). 
De acuerdo a lo planteado por la Ley de Protección y Defensa del Patrimonio 
Cultural (1993), en sus artículos 6 y 7, “el patrimonio vivo del país está 
representado por sus costumbres, sus tradiciones culturales, sus vivencias, sus 
manifestaciones musicales, su folklore, su lengua, sus ritos, sus creencias y su 
ser nacional...” (p. 32), hecho que permite argumentar que las creencias y 
prácticas asociadas a María Lionza, constituyen un elemento a reivindicar, ya 
que su adoración es una tradición histórica muy antigua, que posee una 
valoración profunda en el ser y en la conciencia del venezolano (Barreto, 2004; 
Instituto de Patrimonio Cultural, 1997). 
El patrimonio inmaterial o intangible comprende, entre otras, exposiciones 
musicales, espiritualidad, lenguas, conocimientos, técnicas, ceremonias 
religiosas y danzas, portadoras de una dimensión histórica o cultural 
representativa (Ley de Protección de Defensa del Patrimonio Cultural, 1993). En 
este sentido, la tradición del culto a María Lionza, agrupa un extenso caudal de 
conocimientos, creencias y rituales, transmitidos básicamente en forma oral, que 
en virtud de su significación para amplios sectores de la sociedad venezolana, 
constituyen bienes culturales intangibles. Asimismo, se pueden mencionar las 
distintas versiones del mito compiladas por Gilberto Antolinez, Tamayo y Erminy 
Arismendi, las poesías de José Parra y Guaramato y la obra teatral de Ida 
Gramcko. 
Los bienes culturales tangibles son aquellos de valor histórico, arqueológico, 
artístico o de otras índole, capaces de otorgarle significación a la memoria 
colectiva o a las costumbres y tradiciones vivas (Ley de Protección y Defensa del 
Patrimonio Cultural, 1993). En relación con María Lionza, es necesario distinguir 
dos niveles complementarios. Por un lado, se encuentra que esta tradición es 
portadora de una parafernalia ceremonial que abarca numerosos objetos de 
fabricación casera (amuletos, cordones, túnicas y coronas de plumas, entre 
otras) y comercial (velas, collares, esencias, oraciones, estampas, inciensos, 
estatuillas para el panteón, copas y puñales, entre otros), que podrían 
considerarse bienes culturales tangibles de origen popular y estrechamente 
unidos a las prácticas rituales del culto. 
Existe también un conjunto de bienes muebles producidos por los intelectuales y 
los artistas que han nutrido la tradición. Aquí se encuentran las obras pictóricas 
de Pedro Centeno Vallenilla, Ender Cepeda y Oswaldo Vigas, y la estatuaria de 
Alejandro Colina. (Barreto, 1998; Bracho, 2004; Colina, 2002; Manara, 1995). 
El Monumento Natural “Cerro María Lionza” es un patrimonio natural que 
constituye el principal centro de peregrinación nacional para los creyentes y 
adeptos de este culto durante todo el año, ya sea en los días en que se 
conmemoran diferentes santorales cristianos como: el día de San Juan, San 
José, la Virgen de Coromoto, la Virgen del Carmen, San Benito, San Judas 
Tadeo, San Antonio y la Virgen de la Candelaria, o en aquellos donde no se 
celebran festividades católicas como son el 24 de Junio, el 24 de Julio, el 12 de 
0ctubre, el 4 de diciembre y el 17 de Diciembre (Barreto, 2001; Bracho, 2004). 
Sin embargo, la consideración como patrimonio natural para este Monumento 
Natural, deberá contemplar, de forma muy estricta y clara, los términos que 
precisan la profunda intervención humana en las áreas que conforman todo el 
conjunto de espacios sagrados donde se venera a la deidad y sus acompañantes 
(deidades que conforman las diferentes cortes presentes en los panteones). 
De acuerdo a lo establecido por la Guía Operativa para la interpretación de la 
Convención del Patrimonio Mundial y las diferentes convenciones sobre la 
protección del patrimonio cultural y natural (citadas en UNESCO, 1972, 2000 y 
Barreto 2004), la “Montaña de Sorte”, reúne las condiciones de paisaje cultural 
asociativo, pues conforma un espacio donde la riqueza natural está 
estrechamente vinculada y simbolizada por una tradición religiosa y cultural 
viva. Sobre este particular, la Ley de Defensa Patrimonial, también apoya la 
patrimonización de aquellos bienes de interés cultural que, en función de sus 
valores tradicionales, históricos, artísticos y arquitectónicos, así como de sus 
características naturales o ambientales, ameriten tal declaratoria (art 6, ordinal 5 
y 12; artículos: 14, 24, 31). Como apoyo a lo anteriormente establecido, se 
encuentran las consideraciones del Ejecutivo Nacional que permitieron la 
declaratoria del Cerro María Lionza como Monumento Natural (Decreto 234, 
1960). 
El patrimonio arqueológico asociado al culto a María Lionza sobrepasa el 
perímetro del Monumento Natural. Entre los espacios sagrados utilizados con 
fines ceremoniales se incluye un número significativo de sitios arqueológicos 
dentro y fuera del estado Yaracuy. Desde los años setenta (70), algunos 
investigadores como Miguel Ángel Perera (citado por Barreto, 2001) y Gil 
(1996), han reportado la existencia de espacios rituales utilizados activamente 
por creyentes y seguidores de María Lionza, fundamentalmente cuevas y abrigos 
rocosos que poseen evidencias arqueológicas significativas, tales como son los 
restos de osamentas y cerámicas. Los trabajos realizados por los investigadores 
anteriormente mencionados hacen notar que estos sitios se ubican en los 
estados Yaracuy, Portuguesa, Falcón, Aragua, Guárico, y Miranda, tal como lo 
sustenta Barreto (1998). 
Cuando se analizan las compilaciones realizadas por los diversos estudiosos del 
mito, se encuentran referencias de los grupos étnicos prehispánicos de gran 
ascendencia en la región central, como los Jirajaras y a puntos arqueológicos 
como el Lago de Tacarigua, donde se han encontrado una gran variedad de 
estatuillas femeninas muy parecidas a la “Venus de Tacarigua”, lo cual amerita 
ser protegido tal como lo propone la Ley de Protección y Defensa del Patrimonio 
Cultural en sus artículos: 6, ordinales 2,5,6, 8 y 13 (1993), por presentar un 
valor histórico y arqueológico que posee una significación para la memoria 
colectiva. Esto debe ser conocido por todos los ciudadanos, para que puedan 
valorar el presente y mejorar el futuro, punto de partida para los educadores 
ambientales. 
A MANERA DE CONCLUSION 
El culto a María Lionza es el movimiento espiritual más popular de Venezuela y 
se caracteriza por ser autóctono. En él, se mezclan el espiritismo con diversos 
sentimientos del pueblo: la fe, la humildad, la buena voluntad, la devoción, la 
esperanza y la solidaridad, entre muchos otros. Por esta razón, María Lionza 
configura un escenario socio cultural del saber popular, levantado desde un 
colectivo contiguo a la cultura dominante de la época, pero que se caracterizó y 
caracteriza por poseer un gran número de valores, que le han permitido 
conformar su permeabilidady gran capacidad evolutiva, para adaptarse a los 
cambios que se suscitan constantemente. María Lionza posee una dimensión 
híbrida, mixta y móvil, sincrética de este sistema formal e informal de lo mágico 
religioso, tan excepcional de la cultura venezolana, razón para establecer que 
María Lionza no tiene inicio, ni tiene fin. 
En los múltiples y elocuentes relatos sobre el origen de esta deidad venezolana, 
conocida como la “reina” de Sorte y la “madrecita” de los cultores y creyentes, 
se suceden e integran las culturas, tradiciones, creencias y ritos de las religiones 
amerindígenas, africanas, afroamericanas y católica, en un sistema de doctrinas 
en eterna elaboración y transformación, pero que es la expresión de muchos 
elementos que conforman la identidad del venezolano y del crecimiento 
valorativo del espacio ocupado por la diosa de origen aborigen y mágico. 
La representación de María Lionza siempre está vinculada a los elementos de la 
naturaleza y a las etapas históricas por la que atraviesa el país, lo cual permitiría 
ser utilizada en los programas educativos ambientales que se desarrollen para 
promover la conservación del Monumento Natural Cerro María Lionza, donde sus 
visitantes le brindan culto. 
María Lionza es un fenómeno social y religioso que expresa un conjunto de 
creencias, adoptando siempre una forma social, unida a otras dimensiones 
económicas, políticas y culturales. 
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María Lionza: un mito vivo del estado Yaracuy. Apuntes para 
su estudio simbólico 
José Antonio Romero Corzo, docente de la UNEY 
 
 
1.- Deslinde etimológico del término Mito. 
 
El vocablo mito procede de la raíz indoeuropea meudh o mudh cuyo 
significado es un acto de habla formulado; es decir, una narración, un 
reflexionar, un pensar acerca de, o un considerar algo o a alguien. De esa raíz 
proviene el vocablo latino mutus que indica estar callado o callarse. Esta 
acepción apunta que -en las sociedades tradicionales cuando un candidato a la 
iniciación en los saberes ancestrales de la comunidad pasaba por un proceso 
iniciático, para incorporarse a la vida adulta en el grupo, etnia, clan o tribu-, el 
silencio ante la revelación de los secretos dada a este en los ritos de iniciación 
por los ancianos, sacerdotes o chamanes, era una condición de muy estricta y 
rigurosa observancia. Dichos rituales arcaicos favorecían el tránsito del estado 
de ignorancia e inmadurez a la edad espiritual del adulto, permitiéndole al 
iniciado su completa incorporación en la comunidad. 
 
La palabra mythos ofrece, en el uso proporcionado por los griegos, una 
diversidad de significaciones tales como palabra, discurso, conversación, 
proverbio, narración, cuento, relato… En La Ilíada y La Odisea este vocablo 
da entender, entre otras cosas, que se trata de una alocución, arenga o sermón 
de un anciano venerable en la que se exalta el ánimo de los guerreros mediante 
la remembranza de las virtudes, hazañas y proezas de los antiguos héroes o 
semidioses. Homero también emplea el término mithoisi para señalar que 
alguien tenía destacadas y sobresalientes habilidades verbales, refiriéndose, 
claro está, a los habladores facundos y elocuentes, en contraposición a los 
hacedores de obras. 
 
En tal sentido el Profesor Cristóbal Acevedo en su libro Mito y conocimiento 
(1993), señala que el término mito es afín, ya desde Homero, a la retórica y a 
la elocuencia, en lo concerniente al, 
 
saber usar las justas palabras en el momento preciso, el 
empleo astuto de las diversas modalidades del discurso y 
la capacidad de utilizar un repertorio de historias 
precedentes que conceden al orador la autoridad de un 
pretérito consagrado; es decir, el que sabe utilizar en sus 
parlamentos la autorizada riqueza de las tradiciones 
mediante la evocación narrativa de los sucesos 
memorables del pasado (Acevedo, 1993:40) 
 
Platón, por su parte, circunscribe el término y sus múltiples significados en el 
campo de la poíesis- o hacer creativo-; o, más aún, lo clasifica como un género 
poiético, cuyo material está constituido por relatos en torno a los dioses, 
semidioses, héroes y seres que habitan en el inframundo, tal como lo señala el 
Profesor Bernardo E. Flores en su libro Tras la huella del mito (Flores, 
2002:43-44) 
 
Ahora bien, el mito es un relato anónimo, por cuanto carece de un sujeto 
autorial; lo cual indica que se trata un texto oral, iconográfico y gestual 
surgido en el seno de la comunidad que lo produce, siendo narrado generación 
tras generación a todo lo largo del trayecto histórico, social y cultural de la 
misma. En tal sentido, el mito surge y adquiere su paradójica naturaleza en el 
contexto existencial de las comunidades, constituyéndose asimismo en el más 
propio transcurrir vital y dinamizador de una comunidad. 
 
Ya Gilberto Antolínez indicaba con toda propiedad que, en la formulación de 
todo mito, lo que está en juego es, nada menos que el destino del ser humano, 
y que el mito como ámbito originario del inconciente colectivo es, como este, 
la zona más profunda del ser, donde duermen los arquetipos eternos, o sea, 
esas formas mentales preñadas de pavorosa emotividad, con su misterioso 
poder obsesionante, mántico y noético. El mito, vendría a ser, entonces, un 
complejo conjunto de símbolos constelados de sentidos, en sí mismos 
entidades autárquicas, inexorables ante el probable destino que puedan 
desencadenar por su presencia en el sujeto sometido a su tremebundo poder 
fertilizante. Los símbolos presentes en los mitos son verdaderos cosmos, que 
viven para nosotros y se desgajan de pronto de la Conciencia Universal para 
marcarnos un Sendero que nunca sospechamos. Antolínez (2006) 
 
2.- María Lionza: un mito viviente del Yaracuy 
 
Quizás, para la gente que como yo creció y fue educada en este hermoso valle 
de San Cristóbal, al cobijo de las verdes colinas del Táchira y del suave soplo 
de las brisas del Torbes en las noches y mañanas neblinosas y frescas, o en las 
caliginosas tardes estivales, el mito de María Lionza resulta una referencia 
exótica y lejana; a pesar de haber surgido a una distancia relativamente 
cercana, e incluso, a pesar de haberse extendido en las representaciones, ideas, 
creencias y prácticas mágico-religiosas de un importante sector del pueblo 
venezolano. Digo quizás, porque, como en mi caso particular, antes de 
interesarme por las tradiciones americanas de raigambre aborigen, fui 
catequizado en los dogmas universales de la religión cristiana. Probablemente 
muchos de ustedes -al igual que yo lo hacía antes de trasladarme a ejercer la 
docencia en la Universidad del Yaracuy- vean a María Lionza y lo 
concerniente a sus ritos, como algo ajeno y extraño. O tal vez, como algo 
enigmático, misterioso y pintoresco. O, quizá aun, como algo negativo y 
desdeñable… 
 
Mi intención, sin embargo, y pese a la percepción a priori que alguien en este 
auditorio pudiese tener, no es la de hacer una apologética proselitista de la 
Diosa yaracuyana o de su culto; ni menos aún inducirles sagazmente, 
mediante estrategias y tácticas retórico-discursivas a su veneración devota; por 
cuanto me guía en esta disertación el interés estrictamente académico de 
compartir con ustedes mis reflexiones acerca del estudio del mito, el cual he 
venido haciendo desde hace siete años. Y hago esta salvedad, pues resulta 
siempre apropiado y pertinente aclarar ante un auditorio conformado en su 
mayoría por estudiantes universitarios que el estudio de un mito no conduce 
forzosamente a la práctica de los ritos entretejidos a su alrededor. 
 
El mito de María Lionza es, como la ha indicado con insistencia el poeta 
Santos López, “un mito vivo”. No se trata aquí del estudio de un relato 
fosilizado, aunque toda consideración de índole académica tenga, en cierto 
modo, una vocación taxidermista, ciertamente inevitable. Y como es bien 
sabido, con esta antigua técnica se procura preservar con apariencia de vida a 
los cadáveres. Sin embargo, procuraré en todo lo posible no diseccionar el 
mito del modo acostumbrado por los abordajes sistémicos, sino más al modo 
de un recuento de los símbolos y arquetipos configuradores de su trama. 
 
Del mito de María Lionza ustedes pueden conseguir varias versiones, todas 
diferentes y hasta muy disímiles, como es natural en este tipo de relatos. Sin 
embargo todas ellas preservan algunos aspectos en común. Entre ellas es de 
ineludible importancia la que narra Gilberto Antolínez, por ser un yaracuyano 
que dedicó toda su vida a descifrar los códigos simbólicos de sus matrices 
culturales indígenas, africanas e hispánicas. Antolínez relata que durante una 
fiesta de fin de la cosecha los indígenas Jirajara-Nívar, antiguos pobladores 
del centro-occidente venezolano, recibieron de su Gran Piache la siguiente 
premonición fatídica: nacerá del linaje de caciques una niña de ojos verdes 
como las aguas de la laguna sagrada y el día que ella llegue a contemplar su 
rostro sobrevendrá una catástrofe para el pueblo, pues será destruido por una 
terrible inundación… La pavura se apoderó de todo el pueblo. Siempre que 
ocurría un nacimientoen la aldea los piaches y los caciques constataban que 
no fuese una niña de ojos verdes, pues temían el fatídico cumplimiento del 
augurio. Con el correr del tiempo nada de lo predicho por aquel anciano se 
había cumplido. Transcurridos muchos años y un poco antes de la llegada de 
los españoles, el cacique y su pueblo ya casi habían olvidado la siniestra 
profecía… Pero, un día, la esposa del cacique dio a luz a una hermosa niña de 
cabellos negros como la noche más oscura, y de fulgurantes ojos verdes como 
las esplendorosas aguas de la laguna. Para evitar el cumplimiento del fatal 
designio, encerraron a la indiecita en una choza, bajo la custodia de veintidós 
guerreros que serían sus guardianes permanentes, debido a que algunos en la 
tribu querían sacrificar a la recién nacida, a lo que el jefe se opuso, siendo esta 
la causa de disensión en su pueblo… Sin embargo, un día, cuando la niña 
hubo llegado a la edad núbil, la enorme serpiente que habitaba en la laguna y a 
la que sacrificaban una doncella anualmente, con el vaho sutil de su resuello, 
provocó un sueño profundo en todos los guardianes… Percatada la joven 
princesa de esto, no lo pensó dos veces para salir a tientas de su encierro, 
dirigiendo sus pasos titubeantes hacia la laguna sagrada. Impulsada por el 
mágico hechizo irresistible y atrayente de sus aguas fue a sentarse en sus 
soleadas orillas… un extraño silencio se produjo en todo el lugar cuando la 
princesa estuvo frente aquél enorme espejo líquido formado por aquellas 
quietas y misteriosas aguas… sus bellos ojos verdes permanecieron mirando 
absortos un par de abismos profundos por donde se asomaba el Misterio del 
Otro Mundo, de los Dioses subterráneos y de los Muertos que se abrían desde 
el agua ante su aterrorizada vista, y, para su inenarrable asombro, se iban 
convirtiendo, lentamente, en dos extraños, oscuros e insondables remolinos 
que perturbaban, cada vez con la más escalofriante y pavorosa intensidad, la 
serena paz de aquellas aguas… Se trataba de la enorme serpiente anaconda, 
Dueño del Agua que, enterada de la presencia de la muchacha en sus 
dominios, emergía desde las entrañas más recónditas de aquella enigmática 
laguna, alzando su temible cabeza frente al rostro atónito que la contemplaba 
subyugado por su poderosa influencia; pues no debemos olvidar que fue este 
monstruo el que atrajo a la joven princesa indígena hasta allí, después de 
inducir el sueño a sus veintidós guardianes… Luego de dar un grito que se oyó 
hasta en los últimos confines de la Sierra de Nívar, la joven se sumerge en el 
agua… La temible y fatal profecía llegaba así a su más perfecto e inexorable 
cumplimiento: la serpiente súbitamente se fue hinchando hasta alcanzar mil 
veces su tamaño ante los ojos atónitos de los veintidós guardianes que al oír el 
grito de la joven corrieron presurosos a buscarla.. y cuando ya el 
agigantamiento de la temible anaconda tocó el límite de la tensión que la 
elástica y flexible piel de una serpiente, por muy enorme que esta sea, pueda 
resistir, estalló… la onda expansiva que produjo aquel descomunal estallido la 
serpiente, así como el sinuoso y agitado batir de su cola en las aguas, hizo que 
una ola de incalculable inmensidad se alzara con el más tétrico furor 
alcanzado entonces por las aguas, arrasando el poblado de los Nívar, con la 
más terrible inundación que la memoria de los habitantes de esas tierras del 
centro-occidente venezolano haya podido recordar. La serpiente exánime 
quedó tendida con la cola en Sorte, cerca de Chivacoa y la horrible cabeza en 
Tacarigua donde hoy se encuentra el altar mayor de la catedral de Valencia. 
 
3.- Interpretación simbólica del mito 
 
Como lo ha destacado Mircea Eliade en su hoy clásico Tratado de historia de 
las religiones, mujer-agua-serpiente-tierra-luna constituyen matrices 
simbólicas subyacentes en todos los mitos que proceden de antiguas 
sociedades matriarcales. Gilberto Antolínez, por su parte, en su estudio del 
mito de María Lionza señala estas constantes simbólicas de lo femenino para 
dilucidar el sentido oculto en el relato re-creado en la presente versión. Lo 
femenino aparece aquí como una forma de representación simbólica de la 
naturaleza en el pensamiento mágico-religioso venezolano. Según las formas 
del pensamiento mítico el universo se halla regido por un conjunto de fuerzas 
o energías pertenecientes al orden de lo sagrado, y de acuerdo a ese orden 
existen y coexisten todas las cosas (seres humanos, plantas, animales y 
minerales, así como todos los cuerpos celestes) en relación a la polaridad, 
principio o fundamento femenino/masculino de la naturaleza. 
 
Si bien, el mito surge en un contexto claramente determinado y configura la 
base sobre la que se fundamenta la cultura de la comunidad que lo produce, 
conformando su identidad y diferenciación frente a otras sociedades y 
culturas, el relato precedente no es más sino la expresión de un imaginario 
primitivo y arcaico común a toda la humanidad. Diríamos, siguiendo a Carl 
Gustav Jung, que se trata de una narración reveladora de nuestro inconsciente 
colectivo, sin importar su procedencia geográfica, histórica o sociocultural, 
por tratarse de algo concerniente al ámbito psíquico nocturno de nuestra 
especie. 
 
 
En efecto, una interpretación del mito de María Lionza, orientada según esta 
perspectiva, nos permite apreciar el trasfondo nocturno del psiquismo humano 
plasmado en forma de relato como el que aquí estamos descifrando. La 
doncella indígena sería una representación simbólica del ánima humana, del 
ámbito femenino de nuestra alma más profunda, más prístina y originaria sin 
importar si nuestro sexo es masculino o femenino; pues, desde tiempos 
inmemoriales, la humanidad intuyó la poderosa influencia de lo femenino en 
sí misma y en la naturaleza. La presencia e influencia de lo femenino fue 
comprendida a través de narraciones fabulosas como la que estamos 
descifrando hoy a partir de sus símbolos. 
 
Como lo ha señalado el filósofo francés Michel Focucault en su obra Las 
palabras y las cosas, la episteme o paradigma del pensar premoderno está 
regido y signado por la analogía, y la misma constituye el imperio del sentido 
de la realidad configurado a partir de lo mito-simbólico. El pensamiento 
mágico-religioso es, en consecuencia, el dominio por excelencia del fabuloso 
reino de la analogía, en el cual el mito es su territorio más propio. 
 
Según ese paradigma epistémico, existe una interrelación de todos los 
fenómenos de la naturaleza asociados en el pensamiento premoderno por una 
serie variada de semejanzas que los vinculan a todos entre sí. 
 
La analogía es, así, fundamento epistémico del mito y del símbolo, pues se 
trata de una cosmovisión comprensiva del ser y de lo real. En el Mito de María 
Lionza podemos apreciar cómo el ámbito femenino del ser y de la realidad se 
revelan como imágenes del mundo natural y del ser humano. Lo femenino de 
la naturaleza es comprendido como lo que de semejante hay en ella respecto a 
la mujer y viceversa, de acuerdo con las creencias, imágenes y 
representaciones que respecto a esto se hacían los pueblos aborígenes del 
centro-occidente venezolano, al igual que otros pueblos en otros rincones del 
planeta. Así, en el relato que ustedes acaban de leer, la mujer y la naturaleza 
son vistas como entes saturados de sentido. La mujer y la naturaleza debido a 
su carácter sagrado, esto es, debido a ser consideradas como algo venerable y 
terrible al mismo tiempo, ofrecen, en la cosmovisión aborigen, unas 
connotaciones ambiguas, paradójicas y contradictorias, como les es propio al 
mito y al símbolo. 
 
La naturaleza, como la mujer, puede ser portadora de las más horrendas 
calamidades, pero también puede ejercer las más propicias y benéficas 
influencias. Es aquí donde el símbolo de lo femenino reúne el sentido más 
paradójico, ambiguo y contradictorio. Aunque, en realidad este es el modo de 
ser que hace del símbolo lo que él es. 
 
Entre los aborígenesjirajara-nívar al igual que otros pueblos y culturas del 
mundo, el género, así como sus roles correspondientes, está determinado por 
una marcada diferenciación, en lo que podríamos denominar como la 
construcción cultural de los sujetos masculino y femenino. En lo que respecta 
al género femenino se le adjudicaban cualidades tales como pasividad, 
receptividad, estabilidad, fecundidad, en tanto que al masculino se le atribuían 
cualidades como dinamismo, ímpetu, movilidad e impulso fertilizador. El 
espacio de desenvolvimiento de dichas cualidades para la mujer era el ámbito 
familiar, íntimo y doméstico o en, la naturaleza, los ríos, fuentes y bosques, 
mientras para el hombre era el afuera donde ejercía sus funciones de cazador, 
guerrero o cacique, pero también asociados a la misma naturaleza aunque en 
su expresión masculina. En el mito podemos ver ciertos rasgos de esta 
división primitiva derivada de las condicionantes genéricas masculino-
femenina: un hombre es quien anuncia el nacimiento de una niña que traerá la 
desgracia al pueblo; cuando ella nace es confinada en una choza bajo la 
custodia de veintidós guerreros; su padre, el Cacique de la tribu Nívar no 
permitió su sacrificio en los días cercanos a su nacimiento. Legada a la 
adolescencia es atraída por la anaconda de la laguna sagrada donde la doncella 
desaparece al arrojarse al fondo las aguas. 
 
Sin embargo, en la lectura del mito resulta para nosotros algo muy curioso e 
inquietante el temor que tenían los hombres del advenimiento de alguien, 
quien además de ostentar el sexo femenino también portara la fatídica señal de 
unos hermosos ojos verdes, como la piel de la serpiente de las aguas. Aquellos 
ojos verdes constituían el símbolo de algo cuyo poder e influencia resultaban 
de una condición sobrenatural, la cual le otorgaba a su poseedora unos poderes 
de procedencia sagrada que, como ya indicamos, era algo considerado digno 
de reverencia al tiempo que despertaba un gran pavor. 
 
No se trataba del advenimiento de una hija más en el clan del cacique de los 
Nívar. Antes bien, se trataba del nacimiento de una doncella indígena que por 
provenir de un linaje divino como el de su padre debía recibir un trato, por 
demás, especial desde el mismo instante de su nacimiento. Tanto más si se 
trataba de un ser dotado de cualidades excepcionales y, por ende, numinosas, 
como era su caso particular. 
 
 
En todos los mitos referidos al advenimiento de un ser divino, las señales de 
su nacimiento, así como las extrañas circunstancias en que este ocurre son 
siempre elementos significadores de su procedencia y actuación sagrada. En el 
mito de María Lionza encontramos esa señal en el signo inconfundible de sus 
verdes ojos, en el tabú que prescribía el no ver jamás su propia imagen 
reflejada en ninguna superficie pulida o brillante o espejeante, y en el 
confinamiento al que es sometida, por todo ello, en la choza bajo la custodia 
de los veintidós guerreros. 
 
Como lo señala Antolínez (2006) partiendo de sus lecturas de La rama dorada 
de James George Frazer, en muchas culturas está prohibido contemplarse a sí 
mismo en un espejo, por cuanto es de común creencia que cuando la imagen 
de una persona se refleja, la superficie donde esto ocurre, en realidad lo que 
está es absorbiéndole la sustancia vital. Así, el objeto o lugar donde se 
produce el reflejo tiene como uno de sus principales atributos el ser un umbral, 
un lugar limítrofe entre el aquí y el más allá, una puerta de entrada al mundo 
de los muertos, de la procreación y de las sementeras. Una entrada al 
inframundo; es decir, un acceso a lo más recóndito de nuestra propia psiquis. 
 
En el mito de María Lionza estudiado aquí desde la perspectiva simbólica 
encontramos que laguna es ese espacio limítrofe entre el mundo de los vivos y 
de los muertos, constituyéndose en un umbral poderoso custodiado por el 
Genio de las Aguas, la serpiente anaconda que lo habita. La laguna como la 
serpiente son símbolos de la sacralidad femenina de la naturaleza. La laguna 
representa el líquido amniótico formado en el interior de la placenta que 
alberga los más misteriosos poderes de la procreación, el nacimiento y la 
muerte; en tanto que la serpiente representa específicamente la energía sexual 
tanto del hombre como de la mujer que al mismo tiempo puede perpetuar la 
existencia, y, no obstante, debido a su enorme poder puede resultar funesta y 
devastadora. 
 
La laguna representa, igualmente, el ámbito donde se gestan y cobran vida 
todas las gamas de emociones, sentimientos, pasiones y afectos que somos 
capaces de experimentar íntimamente y de exteriorizar en el trato diario con 
nuestros congéneres. En tanto que la serpiente sería ese ámbito más oscuro, 
violento e irracional que se encuentra en las profundidades del inconciente 
individual y colectivo, y que al ser excitado puede sublimarse como una 
elevada y sutil energía creadora, o estallar como la terrible vorágine 
avasallante y mortífera de una fuerza completamente destructora. 
 
Las aguas son también la imagen primordial o arquetípica de La Madre 
Cósmica, de cuyo seno procede todo lo que existe. Por ello constituyen una 
fuente de vida, un centro de regeneración y un ámbito de purificación. 
 
La serpiente, además, representa en el plano simbólico la perpetuidad, el 
movimiento, la transformación, la regeneración, la muerte y el renacimiento 
por la vía del sexo. Veamos lo que indica respecto al carácter simbólico 
serpentino de María Lionza el propio Gilberto Antolínez (2006: 94): 
 
La creación ‘popular’ de Venezuela: ‘María Lionza’. ¡El 
más perturbador símbolo que yo haya vivido en mi vida; 
la más silvante y astuta serpiente que se haya arrastrado 
en las bodegas ínferas de los orgullosos palacios 
masculinos; el sulfúreo fuego tríplice: Madre de la 
Concupiscencia, Madre de la Penitencia, Madre del 
Perdón! La ‘Ella’ tentadora, ascética e insensible a la vez, 
humana, sacerdotal e isiaca en una pieza, y que se 
eternifica a sí misma bañándose en el fuego plutónico y 
lustral de la entraña terrestre y que, si usa ese fuego para 
su individual fruición, retrocede a la forma de Bestia 
Original: la Estrella que cayó, pero que busca ser Estrella 
Matutina en una palabra: nuestro prototipo femenino de 
Venus-Luzbel-Lucifer! No hay yaracuyano, -y yo también 
lo soy (dice Antolínez)-, que no tiemble ante esa figura 
que en nuestros pagos se siente palpitar en cada recodo, en 
la sombra sexual de todo boscaje, en el susurro de cada 
manantial. Nuestra Kundry ardiente fulminada por 
tendencias antagónicas, urgida de aspiraciones seráficas y 
abatida por imprevistas claudicaciones: la misteriosa diosa 
Kundalini tres veces y media arrollada en el hueso sacral, 
que así como produce la liberación espiritual, puede 
conducir a la más nauseabunda posesión. 
 
La tierra constituye el símbolo por antonomasia de la fecundidad y la 
regeneración. Es el vientre o matriz originaria de donde todo sale y a donde 
vuelve, es el ámbito de la manifestación: útero y sepultura. Cumple la función 
de madre nutricia pues es dadora de vida y de los frutos que sustentan la vida. 
Las entrañas de la tierra representadas en grutas y cavernas constituyen el 
espacio donde la naturaleza alberga todo tipo de tesoros y riquezas. 
 
La luna por ser la luminaria de la noche en casi todas las culturas ha sido 
asociada con la periodicidad del nacimiento, la muerte y el renacimiento; y, en 
general con todos los procesos temporales de la existencia. Es también, como 
la tierra, el recipiente o matriz cósmica para la manifestación de la energía. 
Las fases de la luna indican asimismo las influencias positivas o negativas que 
ella ejerce sobre las mareas, así como sobre las distintas formas de vida animal 
y vegetal y sobre el psiquismo humano. La ovulación y la menstruación están 
asociadas, generalmente, a los 29 días que duran las lunaciones en sus 4 fases 
de luna nueva, cuarto creciente, luna llena y cuarto menguante, con unaduración de siete días aproximadamente para cada una de las fases. Simboliza 
el mundo de las emociones, los sentimientos y los afectos. La luna está 
asociada a la magia, la hechicería y diversas prácticas adivinatorias o 
nigrománticas. 
 
Otro cuerpo celeste que forma parte de la matriz simbólica estudiada aquí es el 
planeta Venus cuyas connotaciones se encuentran presentes en el mito de 
María Lionza, tal como lo indica Antolínez. La belleza seductora, la fuerza de 
unión, la armonía de los contrarios, la atracción erótico-sexual que puede ser 
tanto devoradora y destructiva como creadora y constructiva, son asimismo 
atributos simbólicos de la Diosa yaracuyana, nuestra Venus Criolla, quien es 
un ser ambiguo, con idéntica capacidad tanto para el bien como para el mal. 
Sus funciones principales son las de Dueña de la Selva y Guardiana de las 
Riquezas Naturales: es madre de lo orgánico y lo inorgánico, de la fauna, del 
bosque y de los metales. Habita en los bosques y selvas, en los remansos de 
los ríos, en las lagunas encantadas, en los pozos azules que forman los arroyos 
y fuentes o en las cavernas naturales de las rocas. Peina sus cabellos con un 
peine de oro, y cabalga desnuda sobre los lomos de un tapir o danto. Su reino 
es subterráneo y está formado por siete cuevas o Ciudades Encantadas, donde 
recibe a los cazadores de su agrado y los hace reposar sobre asientos que 
resultan ser anacondas o tragavenados arrolladas sobre sí mismas durante su 
letargo. (Antolínez, 2006) 
 
Tiene a su servicio una innumerable corte de Don Juanes, gnomos, sátiros, 
duendes y hadas, así como de espíritus humanos que han sido subyugados por 
sus lascivos encantos o se le han vendido a cambio de honores y riquezas y la 
obedecen en todo lo que les ordene. Todos están igualmente bajo las órdenes 
de la Reina Guillermina, quien es su dama de cámara y anunciadora de sus 
visitantes. (Antolínez, 2006). 
María Lionza 
De Wikipedia, la enciclopedia libre 
María Lionza (Yara, Guaichía) es la figura central del Espiritismo Marialioncero (Culto 
autóctono venezolano a Maria Lionza). 
Similar a la Santería en Cuba, el Candomblé o Santo Daime en Brasil, es una mezcla entre el 
catolicismo y las creencias de los pueblos aborígenes de Venezuela y africanos, el culto a María 
Lionza, no es más que la adoración de la divinidad de una mujer llamada María Lionza, similar a 
la imagen de la Virgen María. Es considerada la religión autóctona de Venezuela, no obstante, la 
mayoría de los venezolanos (80% aprox.) son Católicos. 
María Lionza o Yara, la reina del amor
Es reverenciada como diosa de la naturaleza, del amor, de la paz, de la fortuna y de la armonía. 
Su imagen representa una organización religiosa horizontal, cambiante, que llega a todos los 
estratos de la sociedad. 
Es la Reina y máximo escalón de las cortes espirituales venezolanas, por tanto considerada la 
máxima autoridad espiritual, después de la Santísima Trinidad y la Virgen María Madre de Jesús. 
María Lionza viene a encarnar en América al igual a la diosa Venus, la diosa de la paz, el amor, 
la armonía, siempre relacionada con la magia del agua, perfumes, bosques, montañas. Misterio 
Universal de la feminidad y el amor. 
El escultor Alejandro Colina la inmortalizó para el mundo como una mujer desnuda de 
musculatura atlética, sobre un danto (tapir macho, adorado por tribus indígenas), y con las manos 
extendidas en las que sostiene un hueso de pelvis femenina (símbolo de la fertilidad) en sus pies 
el danto aplasta a unas serpientes, símbolos de envidia y egoísmo. 
Es durante el gobierno de Marcos Pérez Jiménez que se levantó la escultura con la imagen de 
"Maria Leonza" sobre una danta en Caracas. Está en la Autopista del Este, justo al lado de la 
Universidad Central de Venezuela. 
 
 
Estatua ubicada en la autopista Francisco Fajardo, sentido este-oeste 
 
Origen 
Se cree que Yara (nombre comúnmente impuesto a esta deidad aborigen) como era conocida 
antes de la llegada de los españoles, sería el producto de la fusión de varias culturas nómadas 
provenientes de Brasil, del occidente venezolano, e incluso de Colombia, que emigraron en algún 
momento a las tierras del estado venezolano Yaracuy. Comúnmente se le suele representar como 
una mujer fornida montada sobre una danta o sentada sobre rollos de serpientes, y que gobernaba 
un fabuloso reino en las aguas subterráneas de aquellos montes y montañas. Considerada "La 
Reina" de la naturaleza, su trono está acompañado de todo tipo de animales autóctonos como 
tortugas y boas constrictor. 
Cien años después de la llegada de Cristóbal Colón, los indios Jira Jara y los negros cimarrones 
compartían el culto a la deidad en la capitanía de Venezuela. La batalla entre el Negro Miguel y 
Diego de Losada hizo mucho más fuerte la creencia en esta diosa y su culto. 
Se suele oír que hubo intentos en difuminar un culto para ese entonces “Pagano”, y que la iglesia 
bautizó a Yara con un nombre católico: “Santa María de la Onza de la Talavera del Prado de 
Nívar”, hecho que aún está en duda para antropólogos e investigadores. 
La capacidad de esta diosa para adaptarse a cualquier situación política, social o cultural, es lo 
que ha potenciado su carácter de "Reina Madre" de la naturaleza, icono de la identidad 
venezolana. Es hoy, uno de los símbolos del sincretismo religioso y social más importante que ha 
ocurrido en Venezuela. Es un culto pagano, tolerante, y practicado en todos los estratos de la 
sociedad venezolana. 
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:EstatuaMaria_lionza.jpg
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:EstatuaMaria_lionza.jpg
Cada 12 de octubre hay una peregrinación de creyentes "marialionceros" de todas partes de 
Venezuela y del Caribe que van a rendirle culto en la montaña de Sorte en el estado Yaracuy. Es 
en Quibayo, como es conocido el lugar de la resistencia indígena, donde se reúnen a realizar el 
"Baile de la Candela" (las Brasas), el momento social más importante del culto. 
Raza y religión 
Es madre de la raza mestiza –aborigen con español- haciendo olvidar en el mestizaje todo 
orgullo por un lado y el maltrato nativo por el otro logrando la unión y romance de dos mundos. 
La cultura venezolana a la igual que la de América latina esta formado por la unión de negros, 
indios y blancos españoles. Ella es el centro de la triología de máxima jerarquía en las cortes 
espirituales venezolanas formada conformada por el Gran Cacique Guaicaipuro -Cacique de Los 
Caracas y otras tribus que se opuso férreamente a los españoles-, María Lionza y el Negro Felipe 
–Gran Luchador durante las guerras de Independencia de Venezuela- . 
El culto alcanza su día máximo de celebración el 12 de octubre –día de la Resistencia Indígena- 
Sus representantes espirituales, las tres potencias, el culto y la celebración se extiende a lo largo 
y ancho del territorio venezolano e incluso internacionalmente, especialmente en Colombia y en 
todos aquellos países donde existen colonias venezolanas. Otra fecha a destacar es la Semana 
Santa, donde las peregrinaciones alcanzan su punto máximo. 
Las celebraciones del "12 de octubre" incluyen desde las más modestas ofrendas como flores y 
velas, rezos e inciensos, hechas en cualquiera de los hogares donde habiten venezolanos, hasta la 
embajada de espíritu a través de médiums en cualquier lugar del país y especialmente en Sorte 
donde asisten grandes peregrinaciones incluyendo del exterior para presenciar los bailes en 
candela y las perforaciones de los cuerpos de los médiums, los cuales al salir del trance no 
muestran secuelas de lo experimentado, eso se hace para demostrar que en realidad están 
espíritus de luz en sus cuerpos. 
Influencias del culto
 
• Influencias Indígenas: predominan los elementos provenientes de las religiones 
indígenas. Esto queda en evidencia en gran parte del vocabulario y los elementos usados, 
tales como el tabaco; además de gran parte de sus rituales, los cuales incluyen la 
adoración de la naturaleza.