Bourdieu_en_la_periferia_Capital_simbólico_y_campo_cultural_en_América

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BOURDIEU EN LA PERIFERIA
CAPITAL SIMBÓLICO Y CAMPO CULTURAL EN AMÉRICA LATINA
 
© Mabel Moraña
Inscripción Nº 241.176
I.S.B.N. 978-956-260-673-8
 
© Editorial Cuarto Propio
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Impresión: DIMACOFI
 
IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE
1ª edición, abril de 2014
 
Queda prohibida la reproducción de este libro en Chile
y en el exterior sin autorización previa de la Editorial.
http://www.cuartopropio.cl/
BOURDIEU EN LA PERIFERIA
Capital simbólico y campo cultural 
en América Latina
MABEL MORAÑA
Agradecimiento
Deseo expresar mi reconocimiento a Iván Aguirre Darancou, quien
me asistiera diligentemente con la investigación bibliográfica que
requirió este estudio y a la Editorial Cuarto Propio por acoger el
manuscrito para publicación.
I. 
Introducción
Pensado en principio como colaboración a un volumen colectivo, este
estudio surgió de una intención modesta y acotada: intentar registrar y
analizar algunos casos representativos de los procesos de apropiación de la
obra crítico-teórica de Pierre Bourdieu en América Latina en distintos
momentos de su desarrollo1. La profusión de ejemplos, la variedad de
utilizaciones a que diera lugar su modelo interpretativo y sobre todo los
variados resultados que emergieron de esas aplicaciones hicieron crecer el
estudio hasta límites que excedieron en mucho el propósito inicial. Sin
abandonar la modestia del intento, Bourdieu en la periferia es todavía un
rastreo somero de algunos de los más ilustrativos exponentes de la crítica
cultural latinoamericana a la luz de las nociones y de la metodología del
sociólogo francés. A pesar de que este libro no pretende en modo alguno ser
exhaustivo, ni por los autores a los que se refiere ni por las obras en las que
se concentra, me pareció importante dejar que la exploración se extendiera
hacia distintos espacios de producción de conocimiento: las
comunicaciones, la crítica literaria, la sociología, la crítica de la cultura, la
antropología, etc., ya que las formas de abordaje que propicia la teoría de
Bourdieu desafían y exceden fronteras disciplinarias, límites geoculturales,
lenguajes y formas de representación simbólica. El corpus que se analiza en
este libro no había sido hasta el momento estudiado desde esta perspectiva
de modo sistemático, por lo cual se cuenta con miradas muy parcializadas
sobre la relación entre la obra de Pierre Bourdieu y la problemática que
abordan los críticos de la región latinoamericana en sus análisis de la
cultura. Los autores en los que se ha centrado el estudio que aquí se ofrece
son aquellos que de manera más amplia y comprensiva han aplicado
categorías de Bourdieu para la interpretación de aspectos o momentos
particulares de la cultura latinoamericana. Existen, obviamente, muchísimos
más libros críticos y estudios parciales de los que se han podido relevar en
estas páginas en los que se registra el impacto de las ideas de Bourdieu. Los
textos y autores estudiados aquí forman un dominio consistente, acotado e
interrelacionado de reflexión cultural que además de tener en común la
utilización de ideas y métodos del autor de Las reglas del arte, constituye
en sí mismo un campo diferenciado dentro de la reflexión latinoamericana
sobre cultura y sociedad. Este es el criterio de cohesión que da sentido a la
selección de prácticas críticas aquí analizadas y que puede servir para
explicar las inevitables exclusiones.
Conviene señalar desde el principio que este no es un libro que se haya
propuesto como tarea primaria analizar la obra de Bourdieu sino más bien
las formas a partir de las cuales sus ideas son apropiadas en la periferia
latinoamericana. Por ello, no se encontrará aquí un estudio pormenorizado
ni exhaustivo de sus ideas, las cuales serán abordadas críticamente de modo
ocasional, a medida que se desarrolla el estudio total.
Una de las mayores dificultades en esta indagación acerca de los usos de
la teoría de Bourdieu en Latinoamérica fue, para comenzar, la de lidiar con
la escurridiza y de a ratos antipática noción de influencia, la cual siempre
amenaza con proyectar su dudoso perfil sobre los cuerpos textuales que
constituyen el objeto de estudio, ensombreciéndolos, es decir, tratando de
probar la dependencia de éstos con ideas y modelos consagrados de los
cuales serían necesaria y mecánicamente tributarios. Traté más bien de
enfatizar la forma selectiva y crítica a partir de la cual se recibió la obra de
Bourdieu en distintos espacios, teniendo en cuenta las coyunturas político-
culturales que en cada caso ofrecían un terreno propicio para la recepción
de la oferta teórica del reconocido sociólogo de la cultura y para sus
apropiaciones críticas y sus cuestionamientos. En segundo lugar, resultó
particularmente engorrosa la tarea de registrar evidencia de usos y de
abusos de Bourdieu en autores particulares, ya que su sociología reflexiva
logró hasta tal punto entronizarse y naturalizarse en el trabajo cultural sobre
todo desde la década de los ochenta que es posible afirmar que muchos
investigadores han utilizado los paradigmas de Bourdieu casi sin percibirlo,
como si resultara ya imposible emprender el análisis cultural sin apelar a las
nociones de campo intelectual, campo de poder, habitus y violencia
simbólica.
A veces respondiendo a la moda intelectual, a veces a procesos de
familiarización cultural, los conceptos, el vocabulario y la metodología de
Bourdieu se convirtieron en las últimas décadas del siglo XX en moneda
corriente. En España, donde la obra del sociólogo se leyó y analizó
profusamente, parece repetirse la misma situación. Sin embargo, según
opina un crítico de ese país, “Bourdieu es más invocado que leído”. El
estudio profundo de sus obras sería, en efecto, mucho más lento que el
entusiasmo que despertó su hálito contracultural y su vocabulario. Este
fenómeno se registra en todos los espacios de recepción que fueron
revisados para este trabajo. En el mundo de habla hispana la obra de
Bourdieu pasaría a formar parte del paisaje teórico en los estudios de la
cultura tanto en el campo de las humanidades como en el de las ciencias
sociales, constituyéndose en uno de los pilares a veces invisibles que
sostienen el edificio del conocimiento.
Así las cosas, además de emprender el rastreo del diálogo fecundo y
explícito entre la obra de Pierre Bourdieu y la de críticos específicos, el
presente trabajo se detiene en el análisis de convergencias, cruces,
préstamos, coincidencias, divergencias, cuestionamientos y analogías que
revelan la fertilización que los paradigmas y categorías de Bourdieu
lograron impulsar en el espacio latinoamericano, donde sus obras fueron
publicadas y difundidas en múltiples contextos. En algún caso se señala,
inclusive, cómo autores que no pudieron conocer el pensamiento de
Bourdieu llegan por sus propios caminos a posiciones crítico-teóricas
similares, o apuntan hacia rutas que Bourdieu iluminaría en su momento
desde sus diversos y apasionados textos. En otros casos, se indica hasta qué
punto la obra de Bourdieu se habría visto ella misma enriquecida si el flujo
de las influencias se hubiera establecido de periferia a centro, en un viaje
inverso al que propician con mayor frecuencia las corrientes de la cultura en
el mundo poscolonial.
Este libro se detiene en muchas de las categorías de análisis surgidas en
América Latina para dar cuenta de la heteróclita naturaleza de las redes por
las que circula el producto simbólico y de las estrategias que se ponen en
práctica para la producción, diseminación y recepción cultural en un mundo
afectado tanto por diferencias culturales como por desigualdades
económicas y sociales que marcan a las sociedades latinoamericanas desde
sus orígenes. En estos contextos, las ideas de Bourdieu resultan con
frecuencia insuficientes para captar la multiplicidad de niveles que
componen la realidad social y cultural de la región. Para la comprensiónde
esa compleja trama en la que condiciones materiales y producción
simbólica se articulan de modos singulares, la crítica cultural
latinoamericana se concentró en una serie de problemas que comprometen
justamente una multiplicidad de campos de poder y de acción social, como
por ejemplo la coexistencia de sistemas multilingües dominados por las
culturas dominantes, el funcionamiento sincrónico de la “alta” cultura, las
culturas populares y la cultura de masas, los cruces complejos entre cultura
criolla y culturas vernáculas, las formas de asimilación y rechazo de
influencias foráneas, la “invención de tradiciones”, la cultura de la copia,
las formas de antropofagia, dependencia, transculturación, hibridación y
bricolaje, que vinculan espacios de producción simbólica. Todas estas
operaciones revelan una interacción tensa entre los micro-relatos que
cuentan la intrahistoria social y política de las matrices culturales que
coexisten a nivel nacional y las macro-narrativas que las contienen y con
respecto a las cuales esas culturas van definiendo sus fronteras reales e
imaginarias.
La teoría de los campos de poder, extendida hacia los dominios culturales,
económicos y políticos permite una materialización de los procesos a partir
de los cuales las relaciones antes mencionadas se van desenvolviendo
dentro de coordenadas espacio-temporales acotadas, agregando a la
perspectiva marxista cortes transversales que revelan la presencia pujante
del mercado, las imposiciones del neoliberalismo, los problemas derivados
de la migración, el impacto de las nuevas tecnologías en la producción y
consumo cultural, los temas de la raza y del género, etc. La idea de campo
permite, asimismo, la comprensión diacrónico/sincrónica del modo en que
actores y programas de acción se van desarrollando de acuerdo a sistemas
de intereses que pasan por la vinculación con las instituciones, la búsqueda
de prestigio, la traducción de capital simbólico en capital económico, los
efectos de formas diversas de violencia simbólica, etc. Sin embargo, es
necesario reconocer que muchos de los matices y, en algunos casos, de los
grandes niveles de problematicidad política, social y cultural que son
propios de América Latina no encuentran en la teoría de Bourdieu un
modelo de análisis que alcance a contemplarlos. El problema de la raza
sería uno de ellos, ya que este nivel articula a su vez cuestiones
relacionadas con la clase y el género, mezcla diferencia y desigualdad y
combina una dimensión indudablemente particularizada de observación y
análisis (local, regional, etc.) con otras perspectivas que remiten al sistema
total de relaciones transnacionalizadas.
Todo esto indica que muchos temas propiamente latinoamericanos caen
en los intersticios de los campos o rebasan sus estructuras más visibles,
desbordando los perímetros dentro de los cuales se van definiendo las
prácticas sociales que son objeto de la mirada sociológica. Las formas no
institucionalizadas de expresión de lo que Benjamin Arditi llamara, por
oposición a “la sociedad”, lo social, donde la expresión cultural se
manifiesta de una manera discontinua y espontánea, desestructurada y sin
constituir, por tanto, un campo stricto sensu, resisten el estudio que se
aplica a prácticas concretas, con actores y receptores definidos y dotados de
ciertos rasgos permanentes o al menos estables2. Asimismo, miradas más
extendidas que rebasan tanto lo local/regional/nacional como las relaciones
que en puridad pueden llamarse inter o transnacionales resultan difíciles de
captar a través de la teoría de los campos. La inserción de América Latina
en el contexto del occidentalismo y las reformulaciones que va sufriendo
esa relación a través de las épocas remite a formas de dominación que se
desenvuelven históricamente remitiendo tanto al estudio de particularismos
como a la comprensión de macroestructuras y parámetros generalizadores
que den sentido a la singularidad de los procesos. Las formas desiguales de
implementación de la modernidad en áreas periféricas y las múltiples
combinatorias que los procesos modernizadores sufrieran en su articulación
a sistemas premodernos que persisten como enclaves económicos y
socioculturales en diversas regiones dan lugar a formas inéditas de
socialización y representación cultural, mezclando estilos de vida,
temporalidades, habitus, expectativas y modalidades de acción social y
producción simbólica de muy distinta naturaleza. Así por ejemplo, la idea
desarrollada por Aníbal Quijano sobre colonialidad del poder excede en
mucho a la noción de campo, ya que teoriza la estructuración del sistema
total de la modernidad no ya sólo a partir de la fragmentación del espacio
cultural en dominios interrelacionados que responden a lógicas particulares
y específicas, sino en torno a la noción de estructuras de dominación que
atraviesan lo social y afectan lo político vinculándose al sistema-mundo.
Tales estructuras generan y regulan formas de opresión y jerarquización que
a partir de niveles económicos derivados de la dominación colonial y nunca
superados por la república criolla, se entronizan en la modernidad
comprometiendo su “misión civilizadora”. Esta diversidad de objetivos,
sistemas y programas de acción abarca a la sociedad total afectando de
distinta manera a diversos sectores, que herederos aún, en diferentes grados,
de los criterios de clasificación social derivados de la colonia, se pliegan de
maneras disímiles al proyecto modernizador, asimilando muy
selectivamente sus propuestas. Mientras que la teorización de Quijano
busca, como es sabido, la comprensión totalizadora de las relaciones de
América Latina en el sistema-mundo, teorías como las de Bourdieu
segmentan la realidad para una comprensión de las dinámicas y fuerzas que
la atraviesan de manera mucho más contingente y acotada. Esto apunta a la
sugerencia de que los aportes de Bourdieu pueden y deben ser
complementados sobre todo en el tratamiento de realidades culturales
altamente diversificadas y en las que coexisten sistemas de dominación de
diferente signo, como sucede en el caso de sociedades poscoloniales.
Junto a esos macropanoramas que atienden a la inserción de América
Latina en la modernidad, otras dinámicas deben ser a su vez consideradas
cuando el análisis se concentra en la posicionalidad de la región dentro del
área de influencia de los grandes centros del capitalismo. Las tensiones que
acompañan los procesos de penetración cultural y resistencia local, las
relaciones complejas entre lo local y lo global, Sur y Norte, adentro/afuera,
ciudad y campo van cambiando de signo en tiempos posteriores a la Guerra
Fría, cuando las dicotomías van dejando lugar a flujos que reorganizan la
economía, la política y la cultura a nivel planetario. Las formas variadas de
colonialismo interno agregan, a su vez, problemáticas concretas que
influyen sobre las relaciones interculturales en contextos nacionales,
regionales, etc. La teoría de Bourdieu ilumina algunos aspectos de estos
procesos de circulación transnacionalizada de mercancías, proyectos y
sujetos, dejando pendiente un amplio espacio para análisis pormenorizados
de las situaciones específicas in situ y de sus particulares configuraciones
socioculturales.
Otro de los momentos importantes en el desarrollo de este estudio fue el
rastreo de las numerosas y a veces enconadas críticas que recibiera
Bourdieu en las Américas. Aunque Bourdieu en la periferia se ocupa
primariamente de la recepción latinoamericana, se hacen algunas
referencias a críticas provenientes de Estados Unidos, ya que las mismas
resultan pertinentes para la comprensión de las formas en que el trabajo de
Bourdieu es recibido en su dimensión transatlántica. “Cuestionamientos y
rescates”, la sección con la que se cierra este libro, incluye algunos
conceptos relevantes de las polémicas y debates que se produjeran a partir
de la obra de Bourdieu, recuperando aquellas que tienen implicancias
concretas para el caso de América Latina.
Bourdieu en la periferia se ofrece, entonces,como una introducción
somera a un tema vasto y complejo, que importa más por sus derivaciones
que por su especificidad crítica y teórica. Importa, por ejemplo, porque
conduce al problema de las relaciones transnacionalizadas entre los centros
de producción teórica y los espacios culturales que esa crítica alcanza, tema
siempre debatido en América Latina por las connotaciones político-
ideológicas que arrastra en cualquiera de sus contextos históricos.
Asimismo, el tema resulta relevante dentro de la cartografía epistemológica
y metodológica que registra los procesos de producción del saber en el
campo de las ciencias sociales, área de estudio que recibió gran desarrollo
sobre todo en algunos países, particularmente por los aportes realizados por
esa disciplina para el estudio de la modernidad, la dependencia, las culturas
nacionales, los regímenes que O’Donnell denominara “burocrático-
autoritarios”, el discurso del poder, etc. y para la definición del lugar que
ocupa el campo intelectual en la totalidad de la cultura.
La obra de Bourdieu penetró parcialmente en muchos espacios del saber,
tanto en el área de la sociología como en otros terrenos aledaños vinculados
a la crítica cultural latinoamericana chocando con frecuencia con el muro de
contención de métodos y modelos de pensamiento ya establecidos en esas
latitudes. No logró, en muchos casos, desplazar los paradigmas duros del
marxismo y el análisis verticalista y determinista que esa filosofía puede
asumir en algunas de sus aplicaciones3. La teoría de la práctica y en general
la sociología reflexiva de Bourdieu tampoco conseguiría ocupar plenamente
los amplios territorios del saber en los que germinó por muchas décadas la
obra de Michel Foucault y la de Walter Benjamin, para no mencionar los
modelos neomarxistas de Althusser y de Gramsci, que se entretejieron
firmemente en la trama conceptual latinoamericana y nutrieron el
pensamiento político y cultural en múltiples espacios del conocimiento. No
es del caso analizar aquí las alternativas, selectividad y grados de
entronización de esas filosofías en el pensamiento latinoamericano, pero
valga indicar, por lo menos, que las mismas fueron objeto de procesos
complejos de apropiación, convirtiéndose en algunos casos casi en artículo
de fe en momentos y en lugares cruciales de elaboración del pensamiento
crítico que encontró en esos cuerpos filosóficos amplia aplicabilidad para el
caso de América Latina. Ningún proceso similar tuvo como objeto la obra
de Bourdieu, cuyo impacto es más individualizado, tentativo y ocasional
que el de los autores mencionados, quizá a causa de la perspectiva
primariamente empirista de su obra, cuyo tecnicismo pudo parecer más
propicio para el estudio de realidades culturales de mayor homogeneidad,
estabilidad y complejidad institucional. De la misma manera, no debe
descartarse que el incisivo análisis de Bourdieu sobre los mecanismos
ocultos de la cultura, la lucha de intereses, la dependencia institucional, la
búsqueda de formas diversas de reconocimiento profesional, la traducción
de capital simbólico en capital económico, etc., fueron leídos como
instrumentos para la denuncia de aspectos demasiado concretos del
quehacer cultural que visiones idealizadas del arte, la educación o la cultura
no estaban preparadas para recibir.
En muchos otros casos, sin embargo, las propuestas del sociólogo francés
fueron vistas como una alternativa original, pragmática y funcionalista (más
operativa y, para algunos, más light que la derivada del materialismo
histórico) para el estudio de formas de dominación y de organización del
poder cultural en distintos contextos, y fueron apreciadas justamente por su
capacidad de concreción y aplicabilidad4. La obra de Bourdieu sirvió, sobre
todo, para atender a las importantes redefiniciones de la función intelectual
en el seno de la cultura dominante, para repensar la larga trayectoria que
comienza con el letrado colonial y alcanza al intelectual público en el siglo
XX, pasando por el mesianismo libertador y republicano, por la figura del
intelectual orgánico y llegando hasta las modalidades de asesoramiento
intelectual-tecnocrático y hasta las formas alternativas de trabajo intelectual
que se registran en culturas originarias no occidentales de América Latina5.
Para este último caso la obra de Bourdieu resulta de difícil aplicación, a no
ser que se esté analizando la inserción de estas formas culturales
alternativas en las culturas dominantes. Este aspecto remite más bien a los
estudios etnosociológicos de Bourdieu en la Kabilia y en otros espacios
marginales con respecto a la centralidad europea, los cuales dieron lugar a
las reflexiones recogidas en Bosquejo de una teoría de la práctica (1972) y
en La lógica de la práctica (1980), incluida luego en El sentido práctico
(1991)6. En cambio, el estudio per se de los procesos interiores de
producción y diseminación del saber en culturas que sustentan
epistemologías otras, diversas y en muchos casos antagónicas a las
occidentales, requieren la consideración de conceptos específicos de
cultura, naturaleza, tiempo histórico, saber y acción social que no son
asimilables a los modelos dominantes de reflexión y análisis que se
desarrollan en el ámbito cultural del capitalismo moderno.
El estudio de las relaciones entre la sociología reflexiva de Bourdieu y la
crítica de la cultura dio lugar en este libro a una relectura de momentos
claves del debate en torno a temas sustanciales en el pensamiento de y sobre
América Latina como por ejemplo el problema de la nación y los múltiples
sistemas socioculturales que la componen, las interrelaciones complejas
entre doxa / habitus y racionalización científico-humanística, las tensiones
entre nacionalismo e internacionalismo, entre culturas autóctonas y
cosmopolitismo, entre “alta” cultura e industria cultural, entre cultura de las
elites y cultura popular, entre tradiciones y modernización, entre localismo
y globalización, etc. Estas cuestiones son enfocadas a partir de las ideas de
estudiosos de la cultura cuya misma trayectoria ilustra los variados
proyectos que componen el campo intelectual de la crítica latinoamericana,
las modalidades múltiples de conceptualización del poder y la lucha social y
las opciones prácticas —sociales, discursivas y políticas— desplegadas
como respuesta a las crisis históricas que afectaron a América Latina sobre
todo a lo largo del siglo XX. El mismo corpus que aquí se trabaja serviría
para ilustrar la configuración del campo de la crítica cultural como espacio
de pensamiento diferenciado y relativamente autónomo respecto a espacios
aledaños de conocimiento (sociológico, antropológico, histórico, político).
Se habla en este trabajo de prefiguraciones, apropiaciones,
cuestionamientos y rescates del pensamiento de Bourdieu, dentro de un
corpus crítico donde estas referencias responden a veces a un trabajo
consciente de relacionamiento teórico con la obra de éste, o están
entronizadas en el horizonte cultural en la época siendo entonces utilizadas
de un modo natural, poco deliberado y no necesariamente crítico por parte
de los trabajadores culturales. El libro deja amplio margen para la captación
de la creatividad apropiativa de los intelectuales latinoamericanos y, al
mismo tiempo, de su fidelidad a los contextos y problemas que hicieron
necesaria y posible su producción intelectual. El concepto de
descolonización, así como los problemas vinculados a la democracia, al
populismo, etc. que subyacen en muchas de las elaboraciones estudiadas
por estos autores y a las cuales no se pudo dar a aquí la atención que
merecerían en un estudio más amplio, no sólo pueden ser abordados a partir
de algunas de las propuestas de Bourdieu sino que interpelan en sí mismos
los campos de la teoría y de la crítica surgidos en otras realidades culturales.
Exigen, por lo tanto, definiciones, posicionamientos y despliegue de formas
de imaginación histórica y política capaces de poner a prueba modelos
conocidos de conocimiento y acción para lainterpretación de contextos
diversos.
La organización de este libro responde a la voluntad de explorar un
panorama crítico caracterizado por cruces interdisciplinarios, colaboración
internacional, superposiciones de proyectos, ideas y metodologías, en el que
proliferan polémicas y foros de discusión y análisis. En algunos casos el
material remite claramente a contextos nacionales mientras que en otros
casos la temática tiene un alcance continental y hasta se extiende a España
para cubrir ciertos aspectos de la recepción de Bourdieu en el mundo de
habla hispana. Se han elegido, como antes se indicara, autores
representativos que constituyen sólo la punta del témpano, ya que la teoría
de Bourdieu se diseminó a través de actividades pedagógicas, centros de
investigación, lecturas informales, debates y aplicaciones individuales de
sus categorías y propuestas. Finalmente, se ha optado por ir mostrando a
través del hilo conductor de la recepción de sus textos un clima de época,
un horizonte intelectual, estético-ideológico, a partir del cual la obra del
sociólogo francés fue leída, utilizada y rebatida. Al comienzo y al final del
volumen se incluyen capítulos generales destinados a situar la obra de
Bourdieu en los espacios periféricos y a presentar algunas conclusiones
provisionales sobre el tema tratado.
Analizando los cuestionamientos y rescates posibles que pueden hacerse
de la obra del sociólogo francés se intentó hacer justicia a uno de los más
tenaces y agudos intelectuales de nuestro tiempo. Su obra ha sido enfocada,
desde una perspectiva plural, desde el otro lado del lente que él mismo
propusiera para el análisis de los procesos de diferenciación, reproducción
ideológica y dominación cultural, es decir, desde la perspectiva de
sociedades y culturas que sufrieron históricamente formas múltiples de
sojuzgamiento, estratificación y despotismo. Por eso mismo, los proyectos
intelectuales que de ellas emergen tienen mucho que aportar a un diálogo
con teorías cuyo primer objetivo debe ser el de poner en cuestión el
privilegio epistemológico del que emanan y los paradigmas a partir de los
cuales proponen categorizar la otredad, el conflicto y los saberes
periféricos.
1 Agradezco a Ignacio Sánchez-Prado quien me exhortara inicialmente a trabajar sobre la obra de Pierre Bourdieu para
un volumen colectivo, al cual espero que las reflexiones de este libro puedan, en algún grado, complementar.
2 La fundamental distinción entre la sociedad y lo social elaborada por Benjamin Arditi es de gran importancia para el
presente trabajo. Mientras que la sociedad “designaría la conquista de un espacio en el cual se han cristalizado
institucionalmente las relaciones de poder de un proyecto ordenador, de una voluntad que articula lo fáctico con lo
normativo para conformar un dominio codificado y gobernable”, lo social constituye el “exceso ubicuo” que habita la
sociedad. Este es caracterizado como “el vasto territorio de fenómenos, identidades y ‘formas de vida’ poco
institucionalizadas y ‘nomádicas’ que rebasan, eluden o desafían los esfuerzos desplegados por el ‘buen orden’ para
codificarlos y someterlos”. En este sentido, lo social funciona como un suplemento de la sociedad, que esta no llega a
absorber en su totalidad. (Arditi, “Una gramática postmoderna” 181-182)
3 Según algunos críticos, Ricardo Sidicaro, por ejemplo, muchos marxistas latinoamericanos habrían encontrado en las
teorías de Bourdieu una ocasión para reconvertir su capital originario a los términos de la sociología reflexiva,
canalizando así tensiones ideológicas de la época que respondían al debilitamiento mundial de la izquierda. (“Lo social
según Pierre Bourdieu”, ix).
4 Cabe indicar que el mismo Bourdieu rechaza los calificativos que se le asignan, por ejemplo, en Homo Academicus,
reacciona en contra de quienes lo “acusan” de “sociologismo”, “realismo totalitario”, “(hiper) funcionalismo”, etc.
5 Ver al respecto los trabajos reunidos por Moraña/ Gustafson en Rethinking Intellectuals in Latin America.
6 Sobre este aspecto de la teoría de Bourdieu ver Martínez, Pierre Bourdieu: razones y lecciones de una práctica
sociológica (2007).
2.
Pierre Bourdieu: francotirador de la cultura
Tan popular como polémica, la obra de Pierre Bourdieu ha logrado
consolidarse como uno de los bastiones indudables del pensamiento crítico
de nuestro tiempo. El corpus de sus textos constituye, en efecto, una
herramienta imprescindible para el desmontaje de los lugares de privilegio
de la “alta” cultura y de los mecanismos de poder que regulan la
construcción y diseminación de capital simbólico en la sociedad
contemporánea1. Sus propuestas son reconocidas como un arma
irrenunciable para la comprensión de las “operaciones sociales” que
articulan la cultura moderna y como una herramienta conceptual e
ideológica útil para el estudio de las arrasadoras políticas del
neoliberalismo, sobre todo en áreas periféricas2. A Bourdieu corresponde el
mérito innegable de haber logrado desestabilizar desde adentro el edificio
sólido de la cultura: el funcionamiento del ámbito académico, el ejercicio
de la autoridad pedagógica, el papel cambiante de las instituciones
culturales y de los funcionarios que las integran, las relaciones
profesionales, las prácticas que involucran al mercado, las estrategias de
consagración de valores, jerarquías y formas de comportamiento sectorial.
Aunque tributario de los grandes sistemas de pensamiento que lo
precedieron y que nutrieron su reflexión (Durkheim, Weber, Marx,
Foucault, Barthes, Bachelard, Mauss, el estructuralismo, la fenomenología)
el pensamiento de Bourdieu elude la gran teoría eligiendo más bien un
afincamiento firme en lo particular como la dimensión localizada en la que
cristalizan proyectos y dinámicas sociales que a su vez revelan mecanismos
y posicionamientos en los que lo subjetivo y lo práctico convergen y se
articulan productivamente. Desde esta vocación por lo específico Bourdieu
analiza el mapa desigual de la cultura y reconoce en él un terreno minado,
en el que el poder político-económico, el interés profesional, la seducción
mediática y el deseo de prestigio funcionan como resortes invisibles de la
acción cultural y como detonantes de la circulación de capital simbólico a
todos los niveles3. Explora en sus estudios ese espacio inestable de impulsos
y reacciones, de reconocimientos y rechazos, de agrupamientos y
disgregaciones, tratando de descubrir y de explicar las lógicas que rigen los
movimientos culturales, las tendencias estético-ideológicas, las prácticas
colectivas y las expectativas de un público cada vez más diversificado, en
un mundo donde las plataformas del poder (instituciones, discursos,
patrimonios) se pluralizan, sometidas a los vaivenes del capitalismo tardío y
a los impulsos de la transnacionalización.
Más allá de cualquier mecanicismo que atribuyera a la relación
infra/super-estructura la razón última del conflicto social, la sociología
reflexiva de Bourdieu se presenta como una indagación heterodoxa del
espacio comunitario y de sus tensiones político-económicas. Construye, en
ese sentido, una epistemología que promueve nuevas avenidas para el
conocimiento de lo social y nuevos modelos de interpretación y de análisis.
Sus conceptos de campo cultural, autonomía relativa, habitus (y las
nociones derivadas de nomos, illusio, collusio, doxa) y violencia simbólica,
constituyen un repertorio categorial, analítico y conceptual, que sin caer en
las manidas estrategias explicativas del marxismo vulgar ni ceder al más
plano modelo historicista o a la especulación filosófica, materializa el
producto simbólico promoviendo una nueva definición de las nociones de
valor y trabajo y esclareciendo los vínculos entre producción, consumo y
uso de la mercancía cultural a distintos niveles4.
Como superación de la diferenciación a ultranza entre teoría y praxis y sin
diluirse en los grandes proyectos críticos de su tiempo (la crítica del
capitalismo, del Iluminismo, de la modernidad, de la razón instrumental,etc.) el trabajo de Bourdieu se aboca al estudio de los entramados de lo
cultural y de las redes que forman la cotidianeidad, analizando las
convergencias entre los procesos de institucionalización cultural y los
comportamientos, valores y deseos colectivos, tal como éstos se manifiestan
en los imaginarios contemporáneos5. Reacciona contra la dicotomía que
opone objetivismo y subjetivismo y coincide con la posición epistemológica
de Gastón Bachelard quien afirma la necesidad de construir el objeto de
estudio como superación de las “evidencias” que revela el sentido común
(la doxa), ya que “sólo puede haber ciencia de lo oculto”, de lo que se
resiste a la mirada espontánea y directa que acompaña la experiencia
cotidiana6. Bourdieu busca el más allá en el que lo ordinario revela su
sentido profundo. Se opone con igual vehemencia a los dictados autoritarios
del economicismo y a la fenomenología existencial, en la que se había
formado7. Entiende que la lucha de clases entrega una descripción aguda de
procesos y conflictos sociales pero no agota el paisaje histórico o político
de la historia, que está compuesta a su vez de entramados emocionales y
conceptuales, de intereses, sentimientos y deseos que impulsan las acciones
y las prácticas en niveles profundos de lo social. De ahí que confiera al
cuerpo —a los estados corporales— un lugar importante en su teoría de las
prácticas sociales, ya que lo mental está configurado por el mundo y al
mismo tiempo lo conforma, es el asiento de la racionalidad, de las pulsiones
y de las acciones. Toma del psicoanálisis nociones como las de
transgresión, represión, censura, impulsos inconscientes, motivación
profunda, las cuales colaboran en la conceptualización de las categorías de
habitus, capital, campo y violencia simbólica, aunque en el desarrollo de
esos conceptos no siempre se exponga la matriz conceptual de la que surge8.
El de Bourdieu es entonces un empirismo que no renuncia a la teoría y en el
que se dan cita numerosas vertientes disciplinarias: la antropología, la
historia, la ciencia política, la crítica de la cultura, la economía, la
psicología, la lingüística y la filosofía, redefiniendo así a la sociología como
el espacio de exploración social y (potencialmente) de totalización del
conocimiento acerca de las prácticas sociales.
La variedad de tópicos que estudia incluyen un espectro que abarca la
gastronomía, la fotografía, la música, la moda, el maquillaje, la educación,
el género y la sexualidad, los sentimientos, la violencia, el deporte, la
profesionalización, la familia, la inmigración, la televisión, los espacios
públicos, los estilos de vida, la literatura y la política, abriendo un abanico
de problemas y posibilidades que las disciplinas tradicionales no llegan por
sí mismas a definir en todas sus interrelaciones como objeto de estudio.
Estos aspectos, que quedaron en gran medida fuera del conjunto de
problemas analizados por el marxismo, matizan el análisis de clase con
elementos fundamentales sobre todo para la comprensión de las etapas
avanzadas de desarrollo del capitalismo y de la sociedad de masas.
El método de Bourdieu incorpora una serie de principios, categorías y
elaboraciones de la filosofía y la sociología que lo precede, sometiéndolos a
un proceso de readaptación dentro de un modelo epistemológico pragmático
y sistematizador. Asimismo, el sicoanálisis marcaría una impronta
inocultable en el pensamiento de Bourdieu. Entre los sociólogos la huella
más visible es la de Max Weber, con sus teorías sobre los “registros de
acción social” o “esferas de actividad” que se asemejan a la noción de
campo. La teoría de la práctica, a su vez, derivada de la preocupación de
Kant por analizar las articulaciones posibles entre racionalismo y
empirismo para determinar así las relaciones del conocimiento con la
historia y la psicología, es revisada y resignificada por la fenomenología,
que opta por afirmar la lógica de las operaciones cognitivas y por revisar
críticamente el apriorismo del maestro alemán. De Husserl toma Bourdieu
la idea de quitar prioridad al campo propiamente filosófico para inclinarse
más por el análisis de la actividad intelectual y creadora, es decir, del modo
en que éstas se formalizan en relación con los productores y receptores de
cada época, con los poderes existentes y con las fuerzas en acción en el
interior de los campos. Se interesa así primariamente por la naturaleza de la
reflexión —por la operación de reflexividad— y por sus vinculaciones con
lo social. La “epistemología histórica” de Gastón Bachelard incorpora la
problemática del pensamiento científico e impulsa la necesidad, reconocida
por Bourdieu, de tender puentes entre objetivismo y subjetivismo en el
análisis de las prácticas reflexivas y de las formas de acción con las que
ellas dialogan. Sergio Miceli explica de la siguiente forma el proyecto que
emerge de esa red conceptual:
Ante la tentativa de elaborar una teoría regional de los hechos culturales capaz de
compatibilizar las contribuciones de los fundadores —(…) Marx, Weber y Durkheim—
en un esfuerzo de compensar las carencias y omisiones derivadas de la perspectiva
unilateral que asumieran, muchos podrían, apresuradamente, calificar tal proyecto como
“ecléctico”, “pluralista”, “sincrético” y hasta pensar en un bricolaje. En verdad, lo que
Bourdieu pretende es rectificar la teoría del consenso por una conceptualización teórica
capaz de revelar las condiciones materiales e institucionales que presiden la creación y la
transformación de aparatos de producción simbólica cuyos bienes dejan de ser vistos
como meros instrumentos de comunicación y/o de conocimiento. (A economía das trocas
simbólicas xii)
Néstor García Canclini ha indicado que uno de los principales méritos de
Bourdieu fue el de “recordar a Marx por sus olvidos”. (“Introducción”)9. En
efecto, la obra de Bourdieu profundiza y complementa el marxismo con
respecto al estudio de temas como las formas concretas de determinación
social, los grados y modos de manifestación de la autonomía relativa de
actores y prácticas socio-culturales, las relaciones entre poder estatal y
agencia colectiva, la consideración de condicionamientos sectoriales, el
problema de la desigualdad cultural, etc. En otros casos, el diálogo con el
marxismo es menos claro y se manifiesta de manera implícita. En efecto,
las ideas de Bourdieu pueden ser confrontadas o puestas en diálogo con
modelos aledaños, como la noción de aparatos ideológicos del Estado, de
Althusser, que Bourdieu rechaza por su carácter demasiado impositivo10. 
Su teoría puede ser asimismo aproximada a la categoría gramsciana de
hegemonía (que subyace a todos los planteamientos de Bourdieu sobre
campos y luchas de apropiación, pero que este autor no desarrolla)11.
Los vínculos entre Bourdieu y Foucault son numerosísimos y profundos.
Como se sabe, vinculada a la noción foucaultiana de subjetividad y al
concepto de “tecnologías del yo” nace la reelaboración bourdiana del
concepto aristotélico-tomista de habitus que se refiere a la corporeización
de las disposiciones dentro de un determinado campo12. El habitus es una
noción eminentemente dinámica que, como Bourdieu indica, es tanto una
“estructura estructurante” (que organiza las prácticas sociales y el modo en
que éstas son interpretadas) y una “estructura estructurada” ya que surge de
condiciones objetivas que no pueden ser soslayadas. Las disposiciones, que
se naturalizan en el habitus, no pueden ser nunca conocidas en toda su
dimensión individual o colectiva, por lo cual se convierten en el material
que se presta al socioanálisis que Bourdieu preconiza para que el analista
social llegue a entender sus motivaciones, impulsos y pulsiones ideológicas
y subjetivas. En estas disposiciones se apoya el ejercicio de la reflexividad
respecto a uno mismo y a los demás como búsqueda de la “doble verdad”,
la aparente y la profunda, que subyace a toda práctica socia13.
La obra de Bourdieu se puede vincular también con el concepto de
distribución de lo sensiblede Jacques Rancière, idea que se refiere al modo
en que los sujetos participan en la cosa pública y en los procesos de
producción de sentido de acuerdo a los variables posicionamientos que
ocupan en la sociedad según su clase, raza, género, etc14. Estos cruces o
espacios de interés común no aparecen elaborados específicamente por
Bourdieu pero pueden ser detectados como líneas de un diálogo implícito
con los autores mencionados, prestándose al estudio de confluencias y
comparaciones en el campo de la sociología de la cultura, la estética y las
políticas culturales. Finalmente, la sociología reflexiva ha sido aproximada
a la actor-network theory (ANT) elaborada por Bruno Latour en los 80 en el
Centre de Sociologie de l’Innovation. Esta teoría, que Latour prefiere
reconocer más como una “ontología” rizomática, se basa en conceptos de
Gilles Deleuze, Michel Foucault y Donna Haraway y está caracterizada
como una aproximación material-semiótica a la comprensión de las
interacciones que se producen en el interior de las redes productoras de
conocimiento ya involucren agentes humanos, animales o tecnológicos.
Como teoría de la acción y aunque orientada primariamente hacia la
comprensión del ejercicio de la ciencia y la tecnología, la ANT enfoca la
performatividad de las relaciones sociales y la naturaleza de las
mediaciones que se registran en el interior de los campos con el objetivo de
conferir coherencia a los mismos15.
En esta red de relaciones teóricas y convergencia de intereses críticos para
la comprensión de las prácticas sociales, sin duda las vinculaciones más
pertinentes a los efectos de nuestro análisis son las que relacionan a
Bourdieu con el pensamiento marxista. Néstor García Canclini enfatiza la
ausencia de referencias explícitas de Bourdieu a los conceptos gramscianos
de hegemonía y subalternidad, por ejemplo, nociones que habrían permitido
al sociólogo identificar proyectos de resistencia a las dinámicas
preponderantes del consumo en lugar de sugerir la pasividad del
comportamiento popular ante la seducción de la mercancía. Asimismo, la
consideración de tales niveles de análisis habría nutrido la comprensión de
la posición privilegiada que ocupan ciertos discursos y campos de poder
cultural en relación con otros que se ubican en posicionamientos
contraculturales, de resistencia o de oposición al sistema dominante. De ahí
que el crítico argentino sugiera como escenario posible una combinación de
los paradigmas de Gramsci y de Bourdieu como manera de compensar el
análisis demasiado centrado en los mecanismos de reproducción, rasgo que
fuera criticado al autor de La distinción (1979) en más de una ocasión16.
En todo caso, las contribuciones de Bourdieu al estudio de la cultura
contemporánea y de sus relaciones con el mercado han sido fundamentales.
Nociones como las que constituyeran los pilares del humanismo liberal
(creación, inspiración, cultura nacional, Autor, etc.) entran en crisis desde la
perspectiva de Bourdieu, al tiempo que las tramas apretadas de lo cultural,
lo social y lo político, se revelan como instancias dinámicas y en constante
transformación, que resultan inescapables para la comprensión de discursos,
artefactos y prácticas culturales. Los procesos de producción y recepción de
estos productos son sometidos por el sociólogo francés a análisis
cuantitativos (encuestas, estadísticas y estudios sociológicos o etnográficos)
que permiten traducir lo creativo, performativo y simbólico al plano de lo
empírico, el gusto estético a las leyes del consumo y la consagración
intelectual o artística a los vaivenes del mercado y a las estrategias de
inserción de la mercancía simbólica en los escaparates del capitalismo. La
arqueología cultural de Foucault, los estudios franceses sobre mentalidades,
la antropología y la lingüística estructural, aparte de los maestros de la
sociología, constituyen el sólido background de sus propuestas aunque el
modelo de Bourdieu arraiga de manera mucho más estricta y sistematizada
en la cuestión del método y en la proposición de paradigmas de
interpretación férreamente afincados en lo empírico.
Puede decirse que desde la perspectiva de Bourdieu, siguiendo el trayecto
vislumbrado décadas antes por Walter Benjamin en su análisis de la
reproductibilidad técnica, el arte pierde definitivamente su aura al revelarse
como el resultado de negociaciones y luchas de poder que cancelan toda
dimensión idealista o romantizada del producto simbólico, afirmando más
bien su carácter de mercancía y dejando al descubierto la variabilidad de su
cotización entre sectores diferenciados por sus creencias, gustos y hábitos
de consumo. Asimismo, la teoría de Bourdieu permite al productor cultural
analizar su propia situación enunciativa y sus propias prácticas y papeles
dentro de la sociedad civil, promoviendo formas de autocrítica sin duda
útiles en los distintos campos disciplinarios. Según Loïc Wacquant, a partir
de la teoría de su maestro el intelectual contemporáneo puede auto-
analizarse, realizando una especie de psicoanálisis de la labor profesional.
(“Bourdieu in America” 248). Esta “sociología de la sociología” se apoya
en la constante vigilancia de los métodos y estrategias de los observadores
culturales y en la autocrítica respecto a las formas de aplicación de
principios epistemológicos a partir de los cuales el objeto social es
construido por la disciplina. Como indica en “Para una sociología de los
sociólogos”, “lo importante es entonces saber cómo objetivar la relación
con el objeto para que el discurso sobre éste no sea una simple proyección
de una relación inconsciente con él”. (84) Este rigor atento a la proyección
de lo subjetivo y la desconfianza metodológica en la capacidad de
establecer claramente los límites entre objetivación y subjetivismo
constituyó una de las virtudes de la sociología reflexiva y también uno de
los aspectos que más contribuiría al rechazo de sus propuestas por parte de
otro sector de su campo profesional.
El sociólogo argentino Ricardo Sidicaro ha resumido bien la ubicación de
Bourdieu en el campo de los estudios sociológicos:
La sociología de Bourdieu se caracterizó por destacar sus diferencias no sólo con
distintas escuelas anteriores o contemporáneas, sino, además, por discutir la pertinencia
de aquellas prácticas intelectuales o culturales que desvirtuaban los conocimientos sobre
lo social. Las modalidades de construcción de los objetos de investigación les sirvieron a
quienes compartieron la corriente bourdieusiana para establecer la separación entre la
sociología y las aproximaciones sociográficas empiristas, carentes de teoría y sin
preguntas sobre la constitución social de los datos. Las especulaciones de quienes
alimentan sus reflexiones con lecturas e introspecciones y desdeñan el trabajo empírico
sistemático fueron otro blanco predilecto de sus críticas. Las denominadas ingenierías
sociales al servicio de intereses burocráticos recibieron fuertes objeciones desde la óptica
de Bourdieu por su carácter de mecanismo de legitimación de las estructuras de poder.
La propuesta respecto de mantener una estricta vigilancia epistemológica en la labor de
investigación sociológica puso una clara barrera con los diferentes tipos de prácticas
ideológicas, lo que, tomado formalmente, podía confundirse con una expresión de
desinterés por los conflictos políticos y sociales circundantes. Por otra parte, el énfasis
que Bourdieu ponía en algunos temas estimados poco nobles en los consensos
imperantes en la disciplina lo condujo a subrayar el rigor conceptual y metodológico para
distanciar su obra del ensayismo diletante. (xv)
En la obra de Pierre Bourdieu se percibe una permanente tensión entre el
nivel metodológico, epistemológico y profesional que entra frecuentemente
en colisión con protocolos tradicionales de la disciplina y con concepciones
muy arraigadas de las prácticas sociales y de su significado político, que
superando el campo sociológico se extendían a la antropología, la crítica de
la cultura y las ciencias políticas.Concebida como intervención intelectual
en los debates de su tiempo y como interpelación social, la sociología
reflexiva se plantea así como un espacio eminentemente controversial, que
no sólo analiza las luchas de poder sino que las ilustra y alimenta desde sus
propios posicionamientos ideológicos y conceptuales.
Los conceptos de intelectual mediático o de intelectual público fueron
utilizados para caracterizar la labor de Bourdieu y sus formas apasionadas
de insertarse en los debates de su tiempo con propuestas beligerantes,
siempre punzantes e iluminadoras. Sin embargo, quizá el calificativo que
mejor lo describe es el de intelectual colectivo que le asignara Edward Said
para enfatizar la vocación participativa del sociólogo francés. Para Said, la
tarea del crítico no es sólo la del desmontaje ideológico o la del
cuestionamiento político del status quo sino la de intervención, es decir, la
de construcción de sistemas de pensamiento traducibles a formas concretas
y transformadoras de acción política y social, como quería el marxismo. Así
lo entiende Bourdieu desde sus años en Argelia y desde su trabajo
académico, sociológico y antropológico desarrollado luego en la Francia
marcada por la inmigración árabe y por los levantamientos estudiantiles. La
experiencia directa de los cambios y desafíos de la historia impulsan la
dimensión teórico-ideológica de su pensamiento17. De sus vivencias surgen
textos de fuerte incidencia política y social y de amplia aplicabilidad tanto a
la vida diaria como a la producción del saber, al estudio del discurso
político y al campo de la educación. Crítico del academicismo y de
cualquier otra forma de elitismo intelectual, artístico o tecnocrático, como
se manifiesta en Homo Academicus (1984), fue asimismo enemigo de la
“docilidad patética de muchos intelectuales frente a las instituciones”
(Quemain 24)18.
Además de analista e intérprete innovador de la sociedad contemporánea,
Bourdieu fue considerado por muchos uno de los más importantes
deconstructores de lo social y, por otros, un francotirador de la cultura.
Definió con precisión objetivos y tácticas, construyó barricadas crítico-
teóricas y disparó proyectiles efectivos contra blancos móviles y no siempre
visibles desde las posiciones de la crítica cultural que lo precediera. Pero
sobre todo, a pesar de su fuerte inclinación empírica, nunca perdió de vista
el sistema total y las condiciones de producción de la cultura, el nivel del
deseo, el gusto y la creencia, fijando su atención tanto en los factores
objetivos y cuantificables como en los valores y preferencias que por
encontrarse ya interiorizados en la subjetividad individual y colectiva, eran
imperceptibles desde las metodologías tradicionales. Su fervor teórico, su
voluntad de traducir teoría en praxis —y viceversa—, de ejercer la crítica
como intervención política y social y de marcar a fuego —a
“contrafuego”— la práctica intelectual se manifiesta en todos sus libros,
presentaciones, entrevistas y demás formas de inserción en los espacios de
debate a nivel internacional. Será justamente esta dimensión social, donde
el peso de lo local, lo regional y lo autóctono constituyen desafíos para la
aplicación de teorías elaboradas desde y para otras realidades culturales, la
que facilitará su inserción en espacios periféricos, necesitados de enfoques
particularizados de la cuestión social y cultural. También será este aspecto
de su obra el que generará gran parte de las críticas que se le dirigieron
desde distintos contextos de recepción.
Como es sabido, en Bourdieu la concepción de la teoría, la crítica y la
praxis constituyen tres instancias convergentes de análisis e interpretación
cultural. Entendido como una intervención directa en lo social, el aspecto
más instrumental de su modelo encuentra su expresión más clara en la
década de los 90, en los posicionamientos y actividades públicas del
sociólogo contra el neoliberalismo y la globalización. Algunos autores
reconocen en la instancia concreta del 12 de diciembre de 1995 el punto de
inflexión ideológica en su labor intelectual, la cual se define a partir de
entonces, al menos en el aspecto práctico, por el activismo político-
ideológico. Esa fecha marca el momento icónico en que Bourdieu se dirigió
a través de un altavoz a los trabajadores de los trenes de Lyon para expresar
el apoyo de los intelectuales franceses a la huelga de los ferroviarios.
(Swartz, Symbolic Power,189) Pocos años después, los libros Contrafuegos.
Reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión neoliberal (1999)
y Contrafuegos 2. Por un movimiento social europeo (2001) ilustran esta
etapa abiertamente politizada de su trayectoria. En ellos Bourdieu analiza
“el mito de la mundialización” y denuncia los efectos de ésta sobre la
producción de conocimiento. Mientras que en el primero ensalza las
movilizaciones obreras que se rebelan contra el sistema, en el segundo
abunda sobre las formas en las que se disemina e implementa “la vulgata
neoliberal”. Se refiere particularmente a políticas financieras, a la
desmovilización sindical y a las consecuencias de imposición del modelo
americano que promueve una radical despolitización y el debilitamiento del
Estado social. Finalmente, exhorta a intelectuales y científicos para que
unan sus esfuerzos para resistir los embates del neoliberalismo y para
organizar una lucha generalizada por una sociedad justa.
La opción de Bourdieu por la incidencia directa en la esfera pública en
contra de los efectos de la explotación y de las políticas estatales en las
etapas del capitalismo avanzado y en favor del estado de bienestar social,
contrasta con su escasa participación directa en los sucesos de Mayo de
1968, cuando otros pensadores se lanzaron a las calles de Paris y/o
convirtieron su escritura en un espacio para la crítica comprometida y el
debate ideológico, como ocurrió con Raymond Aron, Alain Touraine y Jean
Paul Sartre, entre otros. La presencia pública y la promoción de ciertas
formas de liderazgo que Bourdieu había eludido hasta el momento ilustran
en la trayectoria del sociólogo el crossover entre fronteras disciplinarias,
campos de acción y concepciones de la función intelectual que hasta
entonces se habían manifestado casi exclusivamente en el nivel del discurso
crítico-científico. Teoría y praxis, política y cultura, se manifiestan
prácticamente como cara y contracara de una misma moneda. Como
ilustrando sus propias teorías, Bourdieu se convierte en el intelectual que
utiliza su capital simbólico a favor de las causas con las que se identifica,
insertándose beligerantemente en los campos de poder. La autonomía
relativa del campo intelectual por la que Bourdieu abogara en escritos
anteriores cede ante la presión de las luchas sociales que contienen y en
buena medida determinan los procesos de producción del conocimiento.
Este giro no indica, como señala Swartz con razón, que las obras
anteriores de Bourdieu estuvieran exentas de contenido político, pero sí
apuntan a una nueva economía de las operaciones sociales e lustran el papel
cambiante de los intelectuales con respecto al campo de poder, en tanto ese
sector constituye, como el sociólogo señalara antes, “la fracción dominada
de la clase dominante”:
[...] los escritores y artistas constituyen, al menos desde la época romántica, una fracción
dominada de la clase dominante, necesariamente inclinada, en razón de la ambigüedad
estructural de su posición en la estructura de la clase dominante, a mantener una relación
ambivalente, tanto con las fracciones dominantes de la clase dominante (‘los burgueses’)
como con las clases dominadas (‘el pueblo’), y a formar una imagen ambigua de su
posición en la sociedad y de su función social. (Bourdieu, Campo de poder, campo
intelectual 107-108)19.
Para Bourdieu, la función crítica del intelectual es esencial para el
funcionamiento político y social y fundamental, en todas sus variantes,
como denominador común que recorre los diferentes campos de acción
cultural.
Estudiando la nociónde campo, la cual es tributaria de diversos universos
teóricos, Bernard Lahire resume las propiedades esenciales de ese concepto
indicando que se trata de un microcosmos que puede referirse tanto al
espacio nacional o al global, según el tipo de totalización que se esté
utilizando. En cada campo rigen reglas del juego y desafíos específicos en
base a los cuales ese espacio se va estructurando y definiendo en su interior
posiciones de poder. Los agentes luchan por la apropiación del capital
simbólico o pugnan por su redefinición, para alterar la distribución de
reconocimientos y la acumulación de ese capital de acuerdo a intereses,
jerarquías y disposiciones. La desigual distribución del capital determina la
estructura del campo. A cada campo corresponde un habitus (que será
distinto según se trate del campo de la ciencia, del deporte o de la moda).
Finalmente, debido a la relativa autonomía de los campos, en cada uno rige
una lógica interna aunque lo que define el funcionamiento interno y la
interrelación de los campos es la lucha. Todo campo es, así, un campo de
batalla. (Lahire 30-32).
El campo intelectual es un “mundo aparte”, como Bourdieu indicará a
veces, un espacio regido por la necesidad de legitimarse con respecto a
otros espacios de conocimiento y de acción social, estando a su vez
atravesado internamente por sectorizaciones, proyectos antagónicos y
posiciones encontradas que se radicalizan o no dependiendo no tanto de los
referentes que constituyen su objeto de estudio como de la necesidad de
imponer unas perspectivas en desmedro de otras para ganar preeminencia y
reconocimiento. La posición del intelectual es, desde la colonia, variable y
ambigua, ya que depende de sus negociaciones con los poderes dominantes,
de las posiciones que se asuman respecto a luchas de poder o a reacomodos
en el campo y de las imposiciones institucionales de las cuales depende la
función intelectual en sus diversas manifestaciones.
Con la noción de campos de producción cultural Bourdieu espera dar por
tierra con las connotaciones vagas que arrastran las ideas de contexto,
medio o background, que se utilizan en general para situar un objeto de
estudio en una trama más vasta que lo contiene y lo significa. Así lo explica
en su fundamental ensayo “El campo literario. Prerrequisitos críticos y
principios de método” (1989):
Ese campo (literario, artístico, filosófico, etc.) no es ni un “medio” en el sentido vago de
“contexto” o de “social background” (en contraste con el sentido fuerte, newtoniano, que
la noción de campo reactiva), ni siquiera lo que comúnmente se entiende por “medio
literario” o “artístico”, es decir, un universo de relaciones personales entre los artistas o
los escritores, sino un campo de fuerzas que actúan sobre todos los que entran en ese
espacio y de maneras diferentes según la posición que ellos ocupan en él […] a la vez
que un campo de luchas que procuran transformar ese campo de fuerzas. (Bourdieu, “El
campo literario” 21, énfasis de PB)
Bourdieu desea conferir concreción a esas nociones vagas a partir del
estudio de los rasgos y dinámicas que estructuran los campos y tomando en
consideración las formas de comportamiento que los caracterizan. En otras
palabras, desea desentrañar las modalidades en las que se produce y
consume conocimiento acerca de lo social en distintos registros de la acción
intelectual, a partir de procedimientos, conductas y valores que son
singulares a esa particular segmentación del pensamiento. De ahí que
enfatice además de la autonomía relativa de esos espacios especializados de
pensamiento y acción intelectual que son los campos, las mediaciones
específicas a través de las cuales las determinaciones exteriores se ejercen
sobre los procesos de producción simbólica. Siempre luchando contra los
riesgos de mecanicismo, aclara, que
[l]as determinaciones externas nunca se ejercen directamente, sino sólo por conducto de
las fuerzas y de las formas específicas del campo, después de haber sufrido una
reestructuración tanto más importante cuanto más autónomo es el campo, cuanto más
capaz es de imponer su lógica propia, es decir, el producto acumulado de su historia
propia. (“El campo literario” 21, énfasis de PB)
Entre la obra y la clase productora o consumidora del producto simbólico
se interpone el mundo social, en el cual Bourdieu localiza los habitus a
partir de los cuales la producción simbólica se hace posible. Ilustrando su
propia teoría, Bourdieu lucha por definir sus posicionamientos dentro del
campo crítico-intelectual alineándose junto a algunos de sus competidores
más sólidos y descalificando a otros. Legitima su noción de campo
aludiendo a Foucault, quien consciente de las relaciones de
interdependencia entre las obras, habla de “campo de posibilidades
estratégicas” refiriéndose al “sistema regulado de diferencias y
dispersiones” dentro del cual cada obra se define. (26) Sin embargo,
Foucault no llegaría a rebasar, indica Bourdieu, el campo del discurso. La
crítica a Foucault en cuanto a la descontextualización de la producción
cultural parece excesiva:
En resumen, Michel Foucault desplaza al plano del campo de las tomas de posición
posibles las estrategias que se generan y se efectúan en el plano propiamente sociológico,
del campo de las posiciones, rechazando así toda puesta en relación de las obras con las
condiciones sociales de su producción, es decir, con las posiciones ocupadas dentro del
campo de producción cultural […] (“El campo literario” 26)
Bourdieu propone implícitamente que su teoría de los campos sea vista
como un instrumento más afinado y riguroso que el método genealógico de
Foucault para la captación de las posiciones que va asumiendo el trabajo
intelectual o creativo dentro de condiciones sociales de producción que son
irrenunciables como parámetro de evaluación cultural. Podría alegarse que
su propia evaluación del modelo epistemológico foucaultiano y de sus
principios metodológicos está afectada aquí por intereses y disposiciones
propias que forman parte de las luchas internas en el campo de la crítica de
la cultura.
En el artículo antes citado dedicado a la definición del campo literario
Bourdieu dedica también buena parte de su argumentación a rebatir las
lecturas de Sartre, particularmente el biografismo que éste utilizaría en su
lectura de Flaubert. Ve en ese procedimiento la voluntad de “recuperar en
un ‘proyecto original’ o, lo que es lo mismo, retrospectivo, toda la verdad
objetiva de una condición singular”. Para Bourdieu, esto da lugar a una
peligrosa contaminación entre objetivismo y subjetivismo que compromete
los resultados del análisis. Se trata, para Bourdieu, de la puesta en práctica
de una especie de cogito sociológico que no contempla suficientemente “las
mediaciones a través de las cuales los determinismos sociales se incorporan
a la individualidad singular del artista” (“El campo literario” 31).
Para el autor de Las reglas del arte, toda obra es un fenómeno de creencia
(como la religión) ya que está sustentada en su reconocimiento social como
tal. Una obra de arte es, en este sentido, un fetiche construido por los
discursos que al reconocerla como tal, la constituyen, la celebran y la
inscriben dentro del campo. (“El campo literario” 30) Al mismo tiempo,
con su énfasis en las fuerzas e intereses que guían las acciones en el campo
cultural, Bourdieu muestra que la movilización de capital simbólico no
responde a los imponderables de la inspiración, la seducción del público por
la cualidad aurática de la obra, los efectos del genio o la alineación de
factores desmaterializados en el firmamento cultural sino que es resultado
de lógicas que someten la mercancía simbólica a intercambios, cotizaciones
y usos que pueden ser medidos, clasificados y sometidos a encuestas y
manipulaciones variadas. Aun antes de su traducción en capital económico,
el capital simbólico tiene una existencia real que se traduce en diversas
formas de consagración y reconocimiento, las cuales revierten sobre el
producto y sobreel productor de múltiples maneras. Eso no significa que el
arte o el saber puedan o deban ser reducidos en última instancia al nivel de
las luchas que los generan.
Fascinado por las posibilidades de la auto-referencialidad, Bourdieu
dedica gran parte de sus reflexiones a pensar sobre la función del sociólogo:
sus formas de comportamiento profesional, el carácter necesario de la
sociología, sus disyuntivas siempre presentes, como en el caso de la
antropología, entre objetivación y subjetivismo, sus estrategias, imagen y
disposiciones sectoriales. Analiza, por ejemplo, las relaciones de la
sociología con otras formas de conocimiento o de acción social que se
aproximan a ella a partir de conceptos o rasgos conectivos que permiten su
comprensión conjunta. En Cosas dichas (1987) aborda, entre otros, el tema
de la creencia y las relaciones entre sociología y economía, señalando en
cada caso elementos articuladores que le permiten trabajar esa relación
como una red simbólica a partir de la cual se realizan los procesos de
producción de significados. En el caso de la relación entre sociología y
religión (creencia) el elemento clave es el lenguaje, sus usos como
convocatoria, como instrumento oracular y como emplazamiento del otro.
Junto al lenguaje, Bourdieu encuentra en el cuerpo y en los hábitos
corporales formas que remiten al plano de la fe: hábitos, rituales, y lo que
llama “disposiciones infra-verbales, infra-conscientes [que se manifiestan]
en los pliegues del cuerpo y las vueltas de la lengua” demostrando que “la
creencia religiosa (o política) es ante todo una hexis corporal asociada a un
habitus lingüístico”. (Cosas dichas 97) En cuanto a la relación entre
sociología y economía, el elemento conectivo es el interés, noción con la
que intenta “señalar la ruptura con la tradición ingenuamente idealista que
frecuentaba la ciencia social y su léxico más ordinario (motivaciones,
aspiraciones, etc.)” (108) Para Bourdieu, el interés sólo puede ser conocido
históricamente, empíricamente, no establecido a priori al margen de esos
condicionamientos. En ese sentido, “todo campo, en tanto que producto
histórico, engendra el interés que es la condición de su funcionamiento.”
(109) “La mayor parte de las acciones son económicas objetivamente sin
ser económicas subjetivamente, sin ser el producto de un cálculo económico
racional”. (111)
1 Para una aproximación explicativa al tema del capital simbólico en Bourdieu ver Flachsland.
2 Al reseñar el libro de Bourdieu Las estructuras sociales de la economía Sádaba Rodríguez señala, como
comprobación de la popularidad del sociólogo, que en la encuesta “Books of the Century” realizada por la
International Sociological Association Bourdieu ocupó el sexto lugar, después de dos libros de Max Weber, uno de
Wright Mills, uno de Merton, y otro que publican en co-autoría Berger y Luckmann.
3 Sobre el concepto de interés vinculado a la producción cultural en Bourdieu y en tanto mediación entre campo y
habitus, ver Grenfell, “Interest”.
4 Para una aproximación crítica a los conceptos fundamentales en la teoría de Bourdieu ver Grenell, Key Concepts.
Sobre aspectos epistemológicos (nociones de vigilancia y ruptura epistemológica, definición del objeto de estudio,
etc.) ver Baranger. Consultar, entre otras fuentes, Bourdieu/ Chamboredon/ Passeron.
5 Vale la pena recordar que Bourdieu se aparta de la noción de praxis, a la cual considera demasiado “pomposa” desde
el punto de vista teórico, optando por la de “práctica”, más apegada a la experiencia de lo social y a la observación de
la misma. Puede verse al respecto Robbins. 10.
6 Según indica Deer, el concepto de doxa que aparece todo a lo largo de la obra de Bourdieu y particularmente en Homo
Academicus y Meditaciones pascalianas “broadly refers to the misrecognition of forms of social arbitrariness that
engender the unformulated, non-discursive, but internalized and practical recognition of that same social arbitrariness.
It contributes to its reproduction in social institutions, structures and relations as well as in minds and bodies,
expectations and behavior”. (119-120) Bourdieu utiliza el concepto para hacer referencia a opiniones, percepciones y
creeencias que se vinculan estrechamente al campo y al habitus. Son ideas que ”se dan por descontado” (“taken for
granted”, “go without saying”) a nivel colectivo. Implica, entonces, un grado de socialización y consenso así como la
relación con la experiencia. Se vinculan con “el sentido común”, “el conocimiento ordinario, etc., y se refiere a
nociones que “se dan por dadas” y que la mayoría comparte dentro de una misma comunidad cultural. Más
específicamente en el campo intelectual, Bourdieu habla de la “doxa epistémica” para referirse a presuposiciones,
disposiciones, etc. que no reciben suficiente reflexión y se toman como verdades que no hay necesidad de demostrar.
Para una introducción a los distintos niveles de definición y utilización de este concepto ver Deer.
7 Al enfocar el tema del capital simbólico sobre todo en sociedades “arcaicas”, y en particular los rituales que rodean los
intercambios simbólicos de la comunidad, Bourdieu realiza la crítica del economicismo: “El economicismo es una
forma de etnocentrismo: al tratar las economías pre-capitalistas, según la expresión de Marx, “como los Padres de la
Iglesia tratan a las religiones que habían precedido al cristianismo”, les aplica categorías, métodos (los de la
contabilidad económica, por ejemplo) o conceptos (como las nociones de interés, de inversión o de capital, etc.) que,
siendo el producto histórico del capitalismo, hacen .sufrir a su objeto una transformación radical, parecida a la
transformación histórica de la que son el resultado. (El sentido práctico 180)
8 Ver Pinto, “Otra manera de mirar”.
9 García Canclini escribe esta introducción a Sociología y cultura basándose sobre todo en cuestiones metodológicas
planteadas por el sociólogo francés en La distinción. Sociología y cultura reúne artículos, conferencias y entrevistas
antes publicados por Bourdieu bajo el título de Questions de sociologie (1984), eliminando algunos artículos del
volumen original y agregando otros. Este libro introducido por García Canclini sería fundamental para el lanzamiento
de Bourdieu en América Latina. Como Baranguer indica con acierto, uno de los cometidos de García Canclini es
enfocar en su texto inicial el tema de las relaciones de Bourdieu con el marxismo y en discutir, por razones
conceptuales pero también “de principio”, el concepto de “cultura legitima”, ideológicamente problemático y
contradictorio incluso dentro del propio modelo de Bourdieu. (Baranger 136)
10 Para Bourdieu la idea de aparatos (iglesia, escuela, etc.) tiene en Althusser connotaciones demasiado monolíticas y
autoritarias. Según indica, “un campo se vuelve un aparato cuando los dominantes tienen los medios para anular la
resistencia y las reacciones de los dominados”. El aparato es, según Bourdieu, en ese sentido, la patología del campo.
De ahí que, para evitar la concepción de sujetos pasivos y sometidos por la dominación, sin posibilidades de cambio,
elude el concepto althusseriano. (Bourdieu, The Field of Cultural Production, 79)
11 Explicando sus desacuerdos con la teoría marxista, Bourdieu señala la necesidad de romper con la tendencia de
privilegiar sustancias en lugar de relaciones, así como la ilusión intelectualista de considerar las clases teórica
construidas por el intelectual como clases reales. Otro punto de ruptura es respecto a la tendencia economicista que
reduce el campo social a este nivel en detrimento de otros. Finalmente, destaca la necesidad de considerar las luchas
simbólicas que el marxismo ignora por su tendencia objetivista. (ver Bourdieu, “Espacio social y génesis de las
clases”)
12 Bourdieu explica la diferencia entre la noción común de hábito, que remite a comportamientos repetitivos, mecánicos
y automáticos que conducen a la reproducción de una conducta, y la de habitus, que él adopta porque incorpora la idea
de transformación.El habitus, dice, es lo que se ha adquirido e interiorizado corporalmente como una disposición
permanente. Al mismo tiempo, es “una máquina transformadora” y relativamente imprevisible, ya que de las
condiciones de producción no se llega mecánicamente a las cualidades del producto. La noción de hábito, de larga
tradición, se rastrea desde Aristóteles y la escolástica hasta Durkheim, quien se refiere a la necesidad del cristianismo
de modificar las disposiciones propias de la cultura pagana. El concepto se encuentra también en Mauss, en su texto
sobre “Técnicas y movimientos corporales”, en el que se refiere al cuerpo y a los hábitos que desarrolla como
instrumento originario, pre-tecnológico, para control de su medio). (Mauss, Sociología y antropología 337-358;
Bourdieu, Questions de sociologie 133-136). Para más elaboración sobre distintas versiones de la noción de hábito,
habitus, habitude, ver Martínez, Pierre Bourdieu: razones y lecciones.
13 Ver al respecto Vázquez García, particularmente el cap. 7.
14 Indica Rancière: “Denomino como división de lo sensible ese sistema de evidencias sensibles que pone al
descubierto al mismo tiempo la existencia de un común y las delimitaciones que definen sus lugares y partes
respectivas. Por lo tanto, una división de lo sensible fija al mismo tiempo un común repartido y unas partes exclusivas.
Este reparto de partes y lugares se basa en una división de los espacios, los tiempos y las formas de actividad que
determina la manera misma en que un común se presta a participación y unos y otros participan en esa división”
(Rancière 5). Existen así, según Rancière, los que tienen visibilidad y los que son invisibles en la sociedad, los que
pueden “hablar” y los que emiten solamente ruidos, en sistemas en los que la política implica justamente distorsión de
la comunicación, el silencio de los excluidos, la cacofonía o el balbuceo de los que ocupan “la parte de los que no
tienen parte”. Este performance se contrapone, obviamente, a la coherencia y audibilidad del discurso hegemónico, el
que corresponde al orden policial, “el cual se constituye siempre sobre un daño a la lógica de la igualdad”.
15 Sobre la relación entre las teorías de Bourdieu y de Latour sobre todo en la forma de concebir los campos ver Gil
Eyal.
16 Ver García Canclini, “Gramsci con Bourdieu”.
17 Se ha señalado con frecuencia la paradoja de que un teórico como Bourdieu que desmonta los mecanismo del poder
cultural y las formas de consagración que se ofrecen dentro de los campos de producción de conocimiento, acepta los
honores —que otros intelectuales franceses rechazaron por cuestión de principios. Indica por ejemplo Roger Bartra
acerca de este punto refiriéndose al nombramiento honorífico de Bourdieu como profesor del Collège de France en
1981: “No ignora que ser nombrado miembro del Collège de France es un privilegio y una consagración típica del
mismo sistema que critica. ¿Cómo superar la paradoja? Muy sencillo: hace una sociología del discurso inaugural en el
Collège de France durante su propio discurso inaugural. Ello significa, dice, “jugar a la posibilidad de liberarse de ese
ritual y al mismo tiempo darle más autoridad a mi análisis para proponer una liberación de esa lógica consagratoria”.
Se encuentra en las antípodas de Sartre, quien para escapar a los rituales consagratorios tajantemente rechazó el premio
Nobel. En cambio repite lo que ya había hecho Lévi-Strauss ante el mismo trance en el Collège: hacer una disección
del rito y de la mitología durante el mismo ritual que consagra al mito.” En 1992, cuando recibe la medalla de oro de
CNRS [Centre national de la recherche scientifique] efectúa un gesto discursivo similar con su “Elogio de la
sociología”.
18 Bartra consigna la opinión del sociólogo Robert Castel, cercano a Bourdieu, acerca de los cambios ideológicos del
sociólogo francés a lo largo de su vida: “En mayo de 1968 era un moderado reformista que despreciaba profundamente
a los izquierdistas de aquella época, a quienes reprochaba su incomprensión del proletariado. Pero al final de su vida
Bourdieu se convirtió en uno de esos ultraizquierdistas que tanto había odiado, un eslabón del intelectual colectivo
antisistema que publica panfletos y firma manifiestos. Lo interesante de esta evolución, dice Robert Castel, es que no
está correlacionada con el desarrollo de su pensamiento teórico. Su principal aportación se concentra en su análisis de
las relaciones de dominación, que fue aplicando a la educación, a las artes y a muy diversos campos de la vida social,
hasta dibujarnos la gran complejidad de la omnipresencia de lo que llamó la violencia simbólica.” (s/p)
19 Sobre el campo de poder indica Bourdieu: “El campo del poder está organizado como una estructura quiásmica: la
distribución de acuerdo con el principio dominante de jerarquización (capital económico) es inversamente simétrica a
la distribución de acuerdo con el principio dominado de jerarquización (capital cultural)”. (Bourdieu/ Wacquant, Una
invitación, 105 n.1)
3. 
Bourdieu en la periferia
La noción de periferia constituye, como es sabido, uno de los términos a
partir de los cuales se ha conceptualizado la distribución espacial de
recursos económicos y culturales desde la segunda mitad del siglo XIX. En
América Latina la formulación centro/periferia fue elaborada y
popularizada más técnicamente desde la segunda postguerra a partir del
trabajo de los economistas de la CEPAL, particularmente el argentino Raúl
Prebisch y el brasileño Celso Furtado, como fundamento para la explicación
de la posición de la región latinoamericana dentro del proyecto
desarrollista1. Definida como el área de influencia en la que los grandes
centros del capitalismo ejercen su poder, la noción de periferia mantiene, a
no dudarlo, ecos dependentistas que ya no parecen adecuados o, al menos,
suficientes, para representar el multipolar mundo globalizado y las
dinámicas complejas que atraviesan en todas direcciones el espacio
transnacional de nuestro tiempo. Sin embargo, los conceptos de
centro/periferia continúan invocándose, aunque con menor fuerza, para
hacer referencia a escenarios modernos en los que la desigualdad en la
distribución de recursos respondía a modelos de intercambio bipolar entre
los grandes centros industrializados y las sociedades agrarias, así como a
polarizaciones políticas entre el mundo socialista y el capitalismo
occidental. La idea de periferia sugiere una territorialización de las
relaciones de intercambio en la que las áreas que rodean a los núcleos
productivos están subordinadas a ellos de múltiples maneras. La relación
centro/periferia supone, asimismo, las nociones de hegemonía y de
desigualdad, que dan cuenta de niveles vinculados a esta cartografía de la
dominación.
En el plano cultural la noción de periferia fue utilizada tradicionalmente
tanto para hacer referencia a problemas de transnacionalización de
conocimiento entre Europa y América Latina como para aludir a diversas
formas de intercambio simbólico entre Estados Unidos y el subcontinente.
A la noción de periferia se vinculan elaboraciones en torno a los conceptos
de eurocentrismo, penetración cultural, colonialismo interno, etc. así como
respecto a los procesos de colonización e imperialismo.
La idea de periferia arrastra una serie de connotaciones que vale la pena
explicitar. Por oposición a la idea de centro o núcleo productivo, periferia
sugiere escasa productividad, retraso en la incorporación de nuevas
corrientes de pensamiento, tecnologías, formas de organización y gestión,
etc. Connota al mismo tiempo la idea de desarrollo desigual,
tradicionalismo (cuando no arcaísmo) y heterogeneidad, por oposición a los
centros, que son percibidos como más unificados, homogéneos y volcados
hacia toda forma de innovación científica. Todas estas nociones serán útiles
para pensar el tema que nos ocupa: la diseminación y aplicabilidad del
pensamiento de uno de los autores más influyentes de nuestro tiempo para
el estudio de prácticas sociales y formas