La Fe en San Juan de la Cruz

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La fe según San Juan 
de la Cruz
Karol Wojtyla
LA FE
SEGUN SAN JUAN 
DE LA CRUZ
TRADUCCION E INTRODUCCION DE
A L V A R O H U E R G A
LIBRERIA EDITRICE VATICANA
CITTÀ DEL VATICANO
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID • MCMLXXIX
Títu lo del texto original: Doctrina de fide apud
S. Joannem a Cruce.
© Biblioteca de Autores Cristianos, de EDICA, S. A . Madrid 1979.
Mateo Inurria, 15. Madrid.
© Librería Editrice Vaticana. C ittà del Vaticano 1979.
© Pontificia Università San Tommaso. Roma.
Depósito legal M 20143-1979.
ISBN 84-220-0910-2.
Impreso en España. Printed in Spain.
I N D I C E G E N E R A L
Págs.
Prólogo ............................................................................ x i
N ota biblio gráfica ...................................................... x x x i
I ntroducción .................................................................. 3
Primera parte
A N A L I S I S
I . «Subida del M onte Carmelo» ............................. 19
1. M edio de unión ...................................... ,. 19
2. «Proporción de semejanza»................ 26
3. «Qué cosa sea unión del alma con Dios». 37
4. Fe-entendimiento ........................................ 44
5. «La fe en que está encubierta la D iv i­
nidad» ........................................................... 51
6. «Hábito cierto y oscuro».................... 60
7. «La fe que es noche oscura» ............... 94
8. La fe en la noche activa del espíritu ... 109
9. «La inteligencia oscura y general, que es
la contemplación que se da en fe» ....... 150
10. «E l H ijo de Dios que se comunica al
alma en fe» ................................................. 174
I I . «Noche oscura» ...................................................... 187
I I I . «Cántico espiritual» ............................................. 207
IV . «Llama de amor viva» ...................................... 235
Segunda p a rte 
S I N T E S I S
I . Resumen doctrinal ................................................ 245
I I . Conclusión: naturaleza de la fe ................. 272
I I I . Anexo [L a fe en Santo Tomás de Aquino y
en San Juan de la C ruz] .................................... 278
1) [M edio de unión] ...................................... 279
2) [V irtu d purificadora] ................................. 280
IX
P R O L O G O
«La Universidad de Santo Tomás de 
Aquino, llamada comúnmente EL AN- 
GELICUM , que yo tuve la fortuna de 
frecuentar durante un laborioso y siem­
pre recordado bienio».
(Juan Pablo I I , Alocución a los 
profesores y alumnos de las Universi­
dades Pontificias de Roma, 3 de abril 
de 1979.)
j^ N la producción literaria de Karol W ojtyla, las 
primicias se las lleva, al menos cronológica­
mente, San Juan de la Cruz ’ . Este dato de simple 
constatación bibliográfica resulta precioso a la hora 
de intentar una cala en la personalidad científica del 
ilustre escritor polaco. Por dos razones: primera, 
porque el estudio de sus primicias literarias permite 
zahondar en las raíces y en el ambiente de su vo­
cación filosófico-teológica; segunda, porque, partien­
do de ahí, se puede seguir paso a paso el despliegue 
de su ‘estilo de pensar’ , que ha ido madurando y 
proyectándose a nuevos horizontes sin solución de 
continuidad. Sin embargo, apenas se repara en ello.
La vocación filosófico-teológica de Karol W oj­
tyla brota en unas circunstancias históricas dramá-
1 Ficha bibliográfica: Carolus W ojtyla, Doctrina de fide apud 
S. Ioannem a Cruce ms,1948-59 (Archivo Universidad Santo Tomás, 
Roma) p .xx iii-2 96 -f[2 ]; K arol W ojtyla, Quaestio de fide apud 
S. Ioannem a Cruce: Collectanea Theologica (Varsovia) 21 (1949-50) 
p.418-68; K arol W ojtyla, O humanizmie sw. Jana od Krzyza (= El 
humanismo de San Juan de la Cruz): Znak 1 (1951) p.6-20.
X I
ticas, fragua en clima mediterráneo y produce frutos 
en sazón, que le consagran como la figura más re­
presentativa del renacimiento filosófico-teológico po­
laco de la posguerra.
No voy a seguir, por motivos obvios, la trayec­
toria— atlética, lineal, luminosa— del pensamiento 
wojtyliano. Me quedaré en el prim er recodo de su 
carrera, cuando su pluma cosechó los frutos cu lti­
vados con delicia y prim or en el huerto fértilísim o 
de San Juan de la Cruz. Sólo quisiera añadir, antes 
de in iciar la singladura, que las obras del Doctor 
Místico han seguido siendo lib ro de cabecera de Ka­
ro l W ojtyla, como lo patentizan sus escritos más 
recientes. Una vieja canción gallega dice que los 
«amoriños primeiros» no se olvidan nunca. Signo 
de contradicción lo confirma.
Para proceder ordenadamente, eslabonaré la ex­
posición en cinco apartados: 1) E l encuentro; 2) El 
tema; 3) E l análisis; 4) La síntesis, y 5) Conclusión.
1. E L E N C U E N T R O
Santa Teresa de Jesús nos cuenta, en ese delicioso 
lib ro de aventuras a lo divino que se llama Funda­
ciones, su prim er encuentro con San Juan de la 
Cruz. Ocurrió en Medina del Campo, ancha tierra 
de Castilla, allá por el verano de 1568. De dos plu­
mazos evocadores hace una semblanza espiritual del 
estudiante de Salamanca, inteligente, menudo, otea­
dor. «Era tan bueno— añadirá— , que, al menos, yo 
podía mucho más deprender de él que él de mí». 
A la «madre» Teresa le nació aquel día el ‘primero’ 
de sus hijos, labró la piedra angular de la Reforma 
de varones, y no pensó, n i pudo pensar, el futuro.
X II
A la primera ocasión se lo llevó en el carromato a 
Valladolid.
En 1964, Karol W ojtyla encontrará en su cami­
no universitario no al estudiante de Salamanca, sino 
al santo y al doctor de la Iglesia. Quizá lo conocía, 
de nombre y devocionalmente, desde años atrás, 
cuando en su tierra de Wadowice le brotó dentro, 
incoercible, la vocación sacerdotal. Pero el encuen­
tro es ahora mucho más comprometido, más d ifíc il 
y más exigente. Como se dice en Roma, que es el 
locus donde ocurre, era un incontro impegnativo. 
Se trataba, n i más n i menos, de entablar una larga 
conversación intelectual con el silencioso doctor de 
la Iglesia en orden a la elaboración de una tesis de 
doctorado en teología.
Dialogar con San Juan de la Cruz, sentarse ante 
la cátedra de sus libros, entenderle, exigía resolver 
algunos problemas previos muy importantes por su 
índole entorpecedora, obstaculizadora. Cuatro nu­
dos tuvo, pues, que desatar el joven estudiante.
l.° E l problema critico de los textos.— Cual­
quier sanjuanista sabe que todas las ediciones de 
sus libros son postumas, que no se conocen los ma­
nuscritos originales y que existen «variantes» sus­
tantivas en los textos. Esto ú ltim o dio pie a una 
clamorosa disputa sobre la autoría— digámoslo más 
claro: sobre la autenticidad— del textus receptus. 
Se airearon hipótesis de culpables interpolaciones. 
Polémica aparte, se ha podido escribir en fecha no 
muy lejana: «El prim er obstáculo serio con que 
suelen tropezar los lectores y estudiosos de San 
Juan de la Cruz proviene de los escritos: es el de 
la autenticidad de sus obras y el de su correcta or­
denación».
Cuando W ojtyla decide estudiar al Doctor Mís-
X I I I
tico, la disputa seguía levantando polvo agrio. En 
ella, naturalmente, no va a tener parte n i arte. Opta 
por una solución crítica razonable: acepta la auten­
ticidad de los textos, y se basa no en una edición 
manual, sino en la monumental siberiana.
2 ° E l problema del contexto histórico.— Para 
una aproximación comprensiva a San Juan de la 
Cruz es preciso desbrozar antes el contexto h istóri­
co en que v iv ió , pensó y escribió. La obra del Doc­
to r Místico tiene, sin duda alguna, un paisaje hu­
mano y geográfico al fondo. Hay páginas en Subida 
que transparentan, como algunos poemas de Macha­
do, el de Baeza, por citar un ejemplo concreto. 
Baeza, campo cultivado por el ardiente celo de San 
Juan de A vila, el Apóstol de Andalucía, fue ‘nido 
real de gavilanes’ místicos, pero fue también horm i­
guero de alumbrados. La mirada avizora del doctor 
Huartede San Juan, autor de Examen de ingenios 
y médico de Baeza, coincide con la de San Juan de 
la Cruz, aunque desde distinto punto de vista, en 
la observación de aquel extraño y peligroso fenó­
meno.
Karol W ojtyla, con escasos medios a su alcance, 
procuró resolver— y, sobre todo, tener presente— 
este problema para no embarcarse en un navio abs­
tracto.
3.° E l problema del lenguaje.— E l Doctor Mís­
tico advierte a cualquier lector que se acerca a Su­
bida: «Y por cuanto esta doctrina es de la noche 
oscura por donde el alma ha de ir a Dios, no se ma­
raville el lector si le pareciere oscura». Hay algo 
más que una sonrisa irónica en ese juego delicioso 
de palabras: está ahí el problema del lenguaje mís­
tico, que aflora abiertamente en el prólogo a Cánti-
X IV
co: «sería ignorancia pensar que los dichos de amor 
en inteligencia mística [ . . . ] con alguna manera de 
palabras se puedan bien explicar». E l problema de 
la inefabilidad, que fue cruz y aguijón del Doc­
tor M ístico y que reaparece en Llama: «por ser de 
cosas tan interiores y espirituales, para las cuales 
comúnmente falta lenguaje». San Juan de la Cruz 
recurre a la poesía, y, en todo caso, su prosa sigue 
siendo poética, experimental, sin ceñirse a la línea 
del lenguaje escolástico, tan poco poético, aunque 
trata de seguir, eso sí, el rigor y la claridad de los 
esquemas ideológicos de la ‘escuela’ en la que se 
formó.
A esta dificultad, metodológicamente prevista, se 
juntaba la del idioma mismo; es decir, la lengua en 
que escribe San Juan de la Cruz, que es la castella­
na pura, clásica, cargada de modismos y de arrequi­
ves populares. Un idioma, en defin itiva, extraño 
para W ojtyla, que habla y piensa en polaco. A juz­
gar por la obra, entreverada de incesantes textos 
sanjuanistas, Karol W ojtyla caló hondo en el len­
guaje castellano de San Juan de la Cruz: no maneja 
un texto traducido— recurso fácil, pero sin rango 
científico— , sino el texto directo. Demuestra un 
conocimiento más que vulgar de la lengua del Doc­
to r M ístico, pues se percata de matices estructura­
les, y les aplica una sagaz hermenéutica para obte­
ner el sentido exacto de las palabras y de las frases. 
E llo sería impensable sin una previa labor de estu­
dio de la lengua española. Y , a fe, sale airoso, sin 
graves tropiezos, del redoblado problema lingüístico. 
Dialogará con soltura, manejando el texto sanjua- 
nista en el idioma en que fue escrito.
4 ° E l problema de la expresión.— Karol W oj­
tyla es de Wadowice. Su lengua láctea es la polaca.
XV
E l locus de su encuentro con San Juan de la Cruz 
fue Roma, como ya dijimos. En la Universidad del 
Angelicum se admiten tesis en varios idiomas. Pero 
han de ser idiomas conocidos por el moderador o 
guía. Entre el italiano y el latín, descartado el po­
laco, W ojtyla optó por expresarse en un latín fun­
cional, liso, de andar a pie; por supuesto, ‘escolás­
tico ’ y no ‘ciceroniano’ . Dentro de estos lím ites, en 
los que su decir se traba, hay que admirar la noble­
za del esfuerzo expresivo realizado.
2. E L T E M A
Karol W ojtyla, acotando el campo, eligió en la 
obra de San Juan de la Cruz un punto concreto: la 
fe. Un tema troncal, medular y siempre actual. Emi­
nentemente cristiano y teológico. D ifíc il en sí y d i­
fíc il en el Doctor Místico. Bastaría recordar el diá­
logo de Jesús con Nicodemo; el asunto gravísimo, 
nuevo, que hace b rilla r en la noche untuosa los 
ojos de Nicodemo es precisamente éste. Bastaría 
recordar, en el polo extremo de la despedida, lo 
que Jesús d ijo a los apóstoles, aupados a predica­
dores de la fe cristiana: E l que creyere, se salvará; 
el que no creyere, se condenará.
La reflexión teológica sobre la fe traza un arco 
cronológico que todavía está inconcluso, pues se 
extiende desde la época apostólica hasta el fin de 
los tiempos, pasando, claro está, por los nuestros, 
en los que es tema vivo. Sin venir tan acá, detengá­
monos en los de San Juan de la Cruz. A nivel de 
catcquesis popular, el Apóstol de Andalucía expuso 
así su lección sobre la fe allá por 1554:
«— ¿Qué cosa es fe?
— Creer lo que no vimos.
X V I
[...]
— ¿Por qué lo crees?
— Porque está escrito en la Sagrada Escritura y 
en la Santa Madre Iglesia aprobado».
Los niños españoles— los niños pobres, como San 
Juan de la Cruz— aprendían a leer por la cartilla de 
la Doctrina cristiana. Es casi seguro que el prim er 
contacto intelectual, las primeras preguntas y las 
primeras respuestas sobre el tema de la fe, las apren­
dió el futuro Doctor Místico de ese modo.
Ese mismo año 1554 ve también la luz un lib ro 
que causará conmovedor impacto en España ente­
ra: el Libro de la oración y meditación, de Fray 
Luis de Granada; un lib ro para adultos; un lib ro 
que en las primeras páginas clava espuelas, exigien­
do al cristiano que rumie su fe, y describe, de re fi­
lón, el cuadro existencial: «la causa de nuestros 
males no es tanto falta de fe cuanto de considera­
ción de los misterios de nuestra fe». E l diagnóstico 
de Fray Luis es categórico: los cristianos, «muchos 
de los cristianos», no rumian lo que creen, y por 
eso no les aprovecha. En la glosa explana la com­
paración fe-medicina: «Porque así como dicen los 
médicos que, para que las medicinas aprovechen, es 
menester que sean primero actuadas y digeridas en 
el estómago con el calor natural [ . . . ] , así también 
para que los misterios de nuestra fe nos sean pro­
vechosos y saludables, es necesario que sean p ri­
mero actuados y digeridos en nuestro corazón con 
el calor de la meditación, porque de otra manera 
nada aprovecharían. Y por falta de esto vemos a 
cada paso muchos cristianos muy enteros en la fe y 
muy rotos en la vida, porque nunca se paran a con­
siderar qué es lo que creen. Y así se tienen la fe 
como a un rincón del arca, o como la medicina en 
la botica, sin servirse de ella para lo que es. Creen
X V II
así, a bulto y a carga cerrada, lo que tiene la Igle­
sia; creen que hay ju icio, y pena, y gloria para bue­
nos y malos; mas ¿cuántos hallarás que se paren a 
pensar qué ta l haya de ser este ju icio, y esta pena, 
y esta gloria, con lo demás? Pues menester es des­
menuzar estas cosas para sentir y ver lo que den­
tro de ellas hay».
Fr. Luis, discípulo y amigo de Avila, distingue 
agudamente; una cosa es «tener íe» y otra «v iv ir 
la fe». Constata además, y no es flaca constatación 
si se m ira desde nuestro tiempo— tan zarandeado 
de crisis— , que el «tener fe» entera es común pa­
trim onio de los españoles del siglo xv i. Algunos 
años después, en la memorable ocasión del concilio 
de Trento, 1563, D. Pedro González de Mendoza, 
obispo de Salamanca, escribirá ufano: «También 
se ha dado orden estos días, y Su Santidad lo quie­
re, y todos lo desean, y es cosa muy importante a 
la cristiandad, que se haga un Catecismo. Y así han 
señalado teólogos para ello, distribuyendo las mate­
rias por ellos. Para el Credo señalaron españoles, 
porque parece que son gente a quienes se les puede 
encomendar la fe».
Las anteriores citas no son mera gala o adorno; 
nos sitúan en el ambiente histórico de San Juan de 
la Cruz, niño que va a la escuela de la Doctrina, 
joven que estudia teología en las aulas de la U ni­
versidad, místico en ciernes que se abisma en la 
consideración de la fe, poeta en flo r que la canta y, 
para decirlo de una vez, doctor de la fe «viva y 
enamorada».
Karol W ojtyla no se anduvo por las ramas. Se 
fue directamente al meollo del mensaje doctrinal 
de San Juan de la Cruz. Se aproximó a su obra des­
pués de superar los obstáculos aludidos, pregun­
tando inquisitivamente, con los ojos especulativos
X V III
abiertos, por la ‘cuestión de la fe’ . Así, a nivel cien­
tífico y a son de lenguaje medieval: Quaestio de 
fide.
La primera impresión de quien se acerca a la obra 
de San Juan de la Cruz para recoger su enseñanza 
sobre la fe es la de sentirse desbordado: la fe es 
una «noche» invasora, transluminosa, que no se 
deja aferrar. Es, en la perspectivasanjuanista, un 
río caudaloso que rompe el cauce agustiniano y el 
cauce aquiniano y estalla en versos encendidos y en 
‘declaraciones’ de una sutileza enorme.
Un tema tentador. Un tema d ifíc il. Y , por añadi­
dura, relativamente asendereado por los buscadores 
de ‘argumento’ para elaborar tesis doctorales. W oj­
tyla supo pronto que se le habían anticipado otros, 
en especial Labourdette, que en 1935, bajo la d i­
rección de Garrigou-Lagrange— el mismo guía que 
va a d irig irle a él— , presentó y defendió una tesis 
sobre La fe teologal y el conocimiento místico se­
gún San Juan de la Cruz. ¿Qué hacer? Sencillamen­
te, buscar una veta nueva, un aspecto no explorado. 
Labourdette enfocó su estudio partiendo del p rin ­
cipio tomista que dice que la función de la fe con­
siste en fundamentar en el homo viator el conoci­
miento sobrenatural. Es un enfoque, advierte W oj­
tyla, dinámico, adhérente, desde luego, a la índole 
v ita l y experimental de la obra del Doctor M ístico. 
Pero cabe desdoblar la pregunta, distinguiendo en­
tre lo que la fe es y lo que la fe hace. Labourdette 
ha estudiado la vertiente dinámica de la fe— lo que 
la fe hace— , dejando intacto, o tocándolo sólo inci­
dentalmente, el aspecto objetivo, metafisico: qué 
es. W ojtyla se halla, por tanto, frente a un tema 
original. Y , además, tremendamente d ifíc il, porque 
el Doctor M ístico no enseñó la metafísica de la fe, 
sino la dinámica purificadora y unitiva de la fe.
X IX
3. E L A N A L I S I S
En el epígrafe, en el ‘argumento’ y en el ‘prólogo’ 
de Subida indicó meridianamente San Juan de la 
Cruz cuál era su pretensión o propósito: ayudar al 
alma, darle ‘avisos y doctrina’ para ‘desembarazarse 
de lo temporal y no embarazarse con lo espiritual’, 
guiarla en ‘suma desnudez y libertad de espíritu’ a 
la alta meta de la ‘unión’ con Dios; explicarle ‘el 
modo de subir hasta la cumbre del monte, que es 
el alto estado de la perfección que aquí llamamos 
unión del alma con Dios’ . E l viaje con sus circuns­
tancias y peripecias se llama noche y supone en el 
guía ‘ciencia y experiencia’ : «Para haber de decla­
rar y dar a entender esta noche oscura por la cual 
pasa el alma para llegar a la divina luz de la unión 
perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta 
vida, era menester otra mayor luz de ciencia y ex­
periencia que la mía, porque son tantas y tan pro­
fundas las tinieblas y trabajos, así espirituales como 
temporales, por que ordinariamente suelen pasar las 
dichosas almas para poder llegar a este alto estado 
de perfección, que n i basta ciencia humana para lo 
saber entender n i experiencia para lo saber decir; 
porque sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas 
no decir».
Es in ú til buscar en la obra del Doctor Místico f i­
nalidades o intenciones que no tuvo. Pero sí es po­
sible observar que u tiliza tres ayudas en su labor 
de guía: ciencia, experiencia y, sobre todo, fe. Cien­
cia subyacente, experiencia más apta para sentirse 
que para decirse, fe para hablar de la fe. «Para de­
cir algo de esta noche oscura, no fiaré n i de expe­
riencia n i de ciencia [ . . . ] ; mas, no dejándome de 
ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, apro­
vecharme he [ . . . ] , a lo menos para lo más impor-
XX
tante y oscuro de entender, de la divina Escritu­
ra [ . . . ] , pues que el que en ella habla es el Espíritu 
Santo».
¡Saberlo, sentirlo y no poderlo decir! Es eviden­
te que este ‘no poder decirlo’ constituye un escollo 
grave para quien no dispone de otro vehículo que 
la palabra para realizar su faena de instructor. En 
este escollo tropezaba también Santa Teresa, ávida 
lectora de libros espirituales y mujer sacudida por 
estupendas experiencias místicas. ¡Qué diferencia 
entre lo que dicen los libros y lo que se siente!, 
acota al cabo de tantas y tantas lecturas. Y lue­
go deja caer al desgaire una de las más finas ob­
servaciones de su magisterio: «porque una merced 
— dice— es dar el Señor la merced, y otra es enten­
der qué merced es y qué gracia; otra es saber de­
cirla y dar a entender cómo es».
San Juan de la Cruz se refugia, para ‘decirlo’, en 
la poesía. «Toda la doctrina que entiendo tratar en 
esta Subida del monte Carmelo está incluida en las 
siguientes canciones». E l fenómeno se repite en los 
otros libros, cuya estructura-base es también un poe­
ma. Pero el lenguaje poético, para el que sentía una 
vocación innata y experta, resulta también ‘in in te li­
gible’ . Ana de Jesús, a quien envió y dedicó el poe­
ma del Cántico, se lo ha dicho, obligándolo a una 
explicación más llana. Es decir, a la «declaración» 
relativa que subsigue al poema. E l sublime vate se 
cuida de advertir al lector que su prosa no entraña 
un valor absoluto, sino un valor relativo. Casi de 
tanteo, integrado de ciencia, de experiencia, de fe, 
de poesía.
E l recurso al símbolo ‘noche’, tan poético y tan 
polivalente, es en extremo revelador. «Por tres co­
sas podemos decir— declara— que se llama noche 
este tránsito que hace el alma a la unión de Dios:
X X I
la primera, por parte del termino de donde el alma 
sale [ . . . ] ; la segunda, por parte del medio o ca­
mino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo 
cual es la fe, que es también oscura para el entendi­
miento como noche; la tercera, por parte del tér­
mino a donde va, que es Dios, el cual n i más n i me­
nos es noche oscura para el alma en esta vida. Las 
cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por 
mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina 
unión con Dios».
Noche equivale, según él, a eso «que los espiri- . 
tuales llaman purgaciones o purificaciones del alma».
La equivalencia, sin embargo, se verá desbordada 
de punta a punta tanto en la superficie del vocabu­
lario como en el fondo doctrinal. Noche es el todo 
y noche es la parte. Noche, además, es la fe que 
ilum ina toda la noche, y noche, la noche de la mis­
ma fe.
Este es precisamente el punto-clave de la ‘doctri­
na de San Juan de la Cruz sobre la fe’ que Karol 
W ojtyla trata de investigar. ‘Declarando’ la noche 
de la fe— la segunda etapa del itinerario— , San 
Juan de la Cruz brinda no un tratado especulativo, 
sino, más bien, una serie de elementos preciosos 
para poder determinar qué es la fe y no solamente^ 
qué hace la fe. W ojtyla tendrá que optar ahora (es 
la segunda opción) por el método analítico.
Prefijado, pues, el objetivo— plano de ser o línea 
entitativa, que es la base del plano de hacer o línea 
dinámica de la fe— , se ve precisado a realizar una 
doble faena al filo mismo de los textos descriptivos 
de San Juan de la Cruz: primeramente, aislar los 
textos que juzga más importantes o de mayor inci- 
sividad, procurando no desencajarlos del contexto; 
a continuación, someterlos a un largo, lento, sapien­
cial análisis.
X X II
Hay, desde luego, elementos diseminados por 
toda la obra del Doctor M ístico. Pero donde mayor 
acopio puede hacerse es en el segundo lib ro de Subi­
da. Es ahí, en esa cantera, donde W ojtyla ‘aísla’ 
nada menos que diez elementos, que luego analiza. 
La mayor— me atrevería a decir la mejor— parte 
de su faena doctoral consiste en el análisis, que su­
pone un descomunal esfuerzo previo para arrancar 
los diez bloques.
No vamos a entretenernos en hacer un análisis 
de sus análisis. Sí, en cambio, quiero clavar aquí la 
serie eslabonada de los diez bloques, índice de una 
fuerza y de una clarividencia mentales extraordi­
narias:
1. E l «medio de unión».
2. La «proporción de semejanza».
3. «Qué cosa sea unión del alma con 
Dios».
4. Fe-entendimiento.
5. «La fe en que está encubierta la D iv i­
nidad».
6. «Hábito cierto y oscuro».
7. «La fe que es noche oscura».
8. La fe en la noche activa del espíritu.
9. «La inteligencia oscura y general, que 
es la contemplación que se da en fe».
10. «El H ijo de Dios que se comunica al 
alma en fe».
A propósito de este ú ltim o bloque, la cala ana­
lítica se adentra en las entrañas trin itarias de la fe, 
y, al aflorar el discurso a la superficiede la vida 
cotidiana, fija los criterios prácticos que deben re­
gular la conducta del creyente, del hombre que ca­
mina en fe. E l análisis resulta en extremo denso y
X X III
rico, profundo y normativo. Cabría decir linealmen­
te: trinitario-cristológico-eclesial. San Juan de la 
Cruz culmina su ‘declaración’ tallando un texto de 
una carga teológica estupenda: «Ya que está la fe 
en Cristo y manifiesta la ley evangélica en esta era 
de gracia, no hay para qué preguntarle [a D ios] de 
aquella manera, n i para qué E l hable ya n i respon­
da como entonces, porque en darnos como nos dio 
a su H ijo , que es una Palabra suya— que no tiene 
otra— , todo nos lo habló junto y de una vez en 
esta sola Palabra, y no tiene más que hablar».
Este bellísimo texto proyecta luz penetrante para 
discernir— y para no aceptar— toda esa serie de su­
puestas ‘revelaciones’ privadas y de fenómenos que 
tanto encandilan al vulgo. «Yo conocí— confiden­
cia el Doctor Místico— una persona que, teniendo 
estas locuciones sucesivas, entre algunas harto ver­
daderas y sustanciales que formaba del santísimo 
sacramento de la eucaristía, había algunas que eran 
harto herejía. Y espántome yo mucho de lo que 
pasa en estos tiempos, y es que cualquiera alma de 
por ahí con cuatro maravedís de consideración, si 
siente algunas locuciones de éstas en algún recogi­
miento, luego lo bautizan todo por de Dios y supo­
nen que es así, diciendo: ‘Díjome Dios’, ‘Respon­
dióme Dios’ ; y no será así, sino que, como habe­
rnos dicho, ellos las más veces se lo dicen».
Karol W ojtyla analiza en profundidad esos y 
otros textos sanjuanistas sobre la totalidad de la 
Palabra hecha carne. Y subraya la inserción de la 
Iglesia en el orden revelante y salvifico de la Pa­
labra, inserción que San Juan de la Cruz ve con 
ojos de una lógica dogmática vigorosa, con ojos es­
crutadores de la psicología y de la sociología huma­
nas. Con ojos de fe y de experiencia. E l Doctor Mís­
tico, que tan ‘h ijo de la Iglesia’ es y se siente y lo
XXIV
proclama, extiende el m isterio de Cristo a la Igle­
sia celeste, que es claro día, y a la Iglesia m ilitante, 
que camina en noche de fe. Desde una perspectiva 
dogmática realmente exquisita, ‘ve’ a la Iglesia como 
prolongación e instrumento de la Palabra, y llega a 
concluir que es un elemento integral del acto de fe 
y no sólo objeto y norma de fe. «En todo nos ha­
bernos de guiar por la ley de Cristo-hombre y de 
su Iglesia», dice, aludiendo al entorno de la llamada 
fenomenología mística. E l análisis de Karol W ojty­
la alcanza aquí una profundidad dogmático-eclesial 
pareja al incisivo y gustoso teologizar de San Juan 
de la Cruz.
A m i leal parecer, Karol W ojtyla ha escrito, a la 
zaga del Doctor M ístico, una ‘meditación’ dogmáti­
ca y v ita l sobre la Iglesia, que, por su robusta con­
textura y por el significado histórico que entraña, 
es una de las claves más luminosas de su pensamien­
to. Y lo confirma la valentía con que desbarata, en 
una acotación subsiguiente, la frág il e insidiosa h i­
pótesis de Baruzi, que con fina sutileza racionalista 
intenta establecer y probar en los textos sanjuanis- 
tas una oposición entre ‘fe mística’ y ‘fe dogmática’.
En el análisis del elemento 10 termina y culmina 
el ‘comentario’ wojtyliano a los pasajes de Subida 
que hablan expresamente de la fe. En realidad, ahí, 
en el lib ro segundo, está dicho todo o casi todo lo 
que se podía y convenía declarar sobre la fe; en el 
resto de Subida y en las otras obras del Doctor 
M ístico se tratan ya diferentes temas. «Instruida ya 
la primera potencia del alma, que es el entendimien­
to, por todas sus aprehensiones en la primera virtud 
teológica, que es la fe, para que según esta potencia 
se pueda un ir el alma con Dios por medio de pure­
za de fe, resta ahora hacer lo mismo acerca de las 
otras dos potencias [ . . . ] . Lo cual se hará breve-
X XV
mente [ . . . ] , porque, habiendo concluido con el en­
tendimiento, que es el receptáculo de todos los de­
más objetos en su manera, en lo cual está andado 
mucho camino para lo demás, no es necesario alar­
garnos tanto acerca de estas potencias, porque no 
es posible que, si el espiritual instruyere bien al en­
tendimiento en fe, según la doctrina que se le ha 
dado, no instruya también de camino a las otras 
dos potencias».
Con esta párrafo inicia San Juan de la Cruz el 
nuevo periplo. Pero sin perder la conexión con el 
punto de apoyo. Es decir, con el tema de la fe. La 
trascendencia invasora de la fe en todos sus escritos 
es tal, que, aun no tratando de ella, aflorarán aquí 
y allá, diseminados, elementos nuevos. Karol W oj­
tyla les sigue el rastro, y, una vez localizados, los 
somete al b isturí de sus análisis. Tres son los más 
importantes, que me lim ito a indicar:
1. ° La función de la fe en las noches pasivas y 
la ‘noche pasiva’ de la misma fe.
2. ° La estrofa 12 del Càntico espiritual:
«¡Oh cristalina fuente, 
si en esos tus semblantes plateados 
formases de repente 
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!»
La metáfora de la fuente cristalina, que es anhe­
lo y sed de transparencia, se repite, ya en remanso, 
en el poema
«Que bien sé yo la fonte que mana y corre, 
aunque es de noche».
E l paralelismo ideológico, y aun verbal, se per­
cibe a simple observación. Y , si hiciese falta una 
clave para la identidad y la exégesis de la estrofa y
XX VI
del poema, la hallaríamos a la puerta: en el epígra­
fe Cantar de la alma que se huelga de conocer a 
Dios por fe. San Juan de la Cruz es el poeta de la 
fe, el místico de la fe, y también el teólogo de la 
fe. E l mismo, declarando la estrofa citada, conden­
sa en dos o tres páginas su personal visión de la 
fe ‘viva y enamorada’ . Casi un tratado, a su aire y 
a su modo. «Llama cristalina a la fe por dos cosas: 
la primera, porque es de Cristo, su Esposo; y la 
segunda, porque tiene las propiedades del cristal en 
ser pura en las verdades, y fuerte, y clara, lim pia de 
errores y formas naturales. Y llámala fuente porque 
de ella manan al alma las aguas de todos los bienes 
espirituales».
Ante una estrofa que es un estallido de luz y 
ante ima declaración que es un tratadito de fe, Ka­
ro l W ojtyla no ha tenido más remedio que detener­
se y cambiar un poco la metodología analítica; aho­
ra transcribe párrafo por párrafo, y le va haciendo 
una exégesis ceñida, honda, certera.
3.° En Llama hay un pasaje famoso: el que des­
cribe los efectos de la «fe ilustradísima», preludio 
de paraíso. Con la glosa al célebre texto, concluye 
Karol W ojtyla sus análisis. Y pasa a elaborar la sín­
tesis.
4. L A S I N T E S I S
¿Qué es la fe según San Juan de la Cruz? 
Karol W ojtyla, que ha alargado tanto la faena de 
análisis de los bloques textuales, es muy breve a la 
hora de la síntesis. Cabía esperarlo, si nos atenemos 
a la semántica de la palabra ‘síntesis’, que significa 
condensación, suma y compendio, resultado.
Desde su perspectiva programática, W ojtyla re-
X X V II
sume los ‘resultados’ de sus análisis en una síntesis 
muy apretada, y pudiéramos decir también muy me­
tafísica y original:
1. La fe es, según San Juan de la Cruz, la facul­
tad de la trascendencia teologal (facultas transcen- 
dentiae theologicae). Porque es la potencia o virtud 
infusa que hace que el entendimiento trascienda 
hacia Dios, no sólo en cuanto ser— que hasta ahí 
puede llegar por sí— , sino en cuanto Dios. Sub ra- 
tione ipsius Deitatis, dice W ojtyla, no desdeñando 
repetir la clásica fórm ula escolástica. Este concepì 
to, que a más de un lector se le antojará de cuño 
‘zubiriano’, no se halla así, en forma metafísica y 
abstracta, en los textos sanjuanistas analizados; no 
se halla en la superficie, observa W ojtyla, pero sí 
en el fondo. Está subyacente. Abierto, a través de 
los textos, a una abstracción mental. Decir ‘abstrac­
to ’ es poner el objeto-idea fuera del sujeto psicoló­
gico en que encarna y anida, sacarlo de su sede y 
‘capturarlo’ intelectivamente. La femisma realiza 
la máxima operación intelectiva al potenciar el en­
tendimiento y lanzarlo, trascendiéndose, hacia Dios. 
W ojtyla no repara, al menos no alude expresamen­
te, en las ‘coplas’ sanjuanistas, juguetonas y medu­
lares, que cantan la ‘ trascendencia’ de la fe:
«Entréme donde no supe, 
y quedéme no sabiendo, 
toda ciencia trascendiendo».
De haberlas aludido, tendría que basar en ellas el 
prim er eslabón de la síntesis. Con todo, la sintonía 
es evidente y demostrativa de la autenticidad y de 
la legitim idad ‘sanjuanistas’ de la fórmula wojty- 
liana.
2. La fe es una participación de Dios en cuan­
to objeto. Quiere ello decir que alcanza su objeti-
X X V III
vo y que constitutivamente, dentro de su oscuridad 
propia, es medio próximo de unión intelectual con 
Dios, germen de deificación del hombre.
3. Por su trascendencia y su constitución, la fe 
es una v irtud extraordinariamente dinámica, puri­
ficadera y transformante. En realidad, lo que San 
Juan de la Cruz intenta es describir ese dinamismo, 
sirviéndose de la palabra noche, tan preñada o car­
gada de posibilidades para el despliegue de un sis­
tema de maravillosa y consistente arquitectura.
4. La ‘fe ilustradísima’ es el ápice de la noche 
oscura, y, por tanto, la suprema actualización de la 
fe consiste en la contemplación. En ella logra su 
máxima intensidad. La noche es ya ‘rompiente’ de 
aurora, preludio de mediodía glorioso.
Estos son los rasgos o propiedades que ‘definen’ 
la fe según la doctrina de San Juan de la Cruz, aco­
tada, aislada, analizada y sintetizada por W ojtyla.
5. C O N C L U S I O N
A l llegar al fin de su faena analítica y sintética, 
W ojtyla no lanza las campanas al vuelo. Su estilo 
de pensar y de escribir es sobrio, indicador de un 
temperamento metafisico innato, con una garra agu­
da para apresar las ideas; mas también con una 
sensibilidad y una interioridad deliciosas, general­
mente contenidas, dominadas por la inteligencia. E l 
método crítico y analítico que eligió le impuso la 
relectura de todo el sutil, preciso y precioso siste­
ma sanjuanista: ciencia y experiencia, poesía y mís­
tica, saber y no saber, fe reflexiva’. La fe es como 
el eje igne® y radial que da consistencia e imanta el
X X IX
pensamiento sanjuanistaJ W ojtyla se da inmediata­
mente cuenta de esto, y a golpe de análisis llega al 
trasfondo metafisico de la doctrina. A l ser de la fe. 
Con todo, no halla, n i intenta reconstruirlo, un tra­
tado completo de la fe, sencillamente porque San 
Juan de la Cruz no se propuso esa meta. Sin em­
bargo, concluirá Karol W ojtyla, lo que el Doctor 
M ístico nos enseña sobre la fe vale tanto y más que 
muchos tratados especulativos, de ordinario desvi­
talizados y congelantes. Porque la fe es, ante todo 
y sobre todo, medula v ita l, noche luminosa, hilo 
conductor del ser y del hacer cristianos. Como can­
ta, jubiloso, el vate de Fontiveros:
¡Oh noche que guiaste!,
¡oh noche amable más que la alborada!,
¡oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
* * *
Dos palabras finales sobre la versión de la obra 
doctoral de K . W ojtyla al romance hispano.
He procurado mantenerme en equidistancia de 
dos polos: n i traducción dinámica, para no caer en 
subjetivismo traidor, n i traducción a i pedern litte - 
rae, que entorpecería la fluidez. A l optar por un 
camino intermedio, se guarda fidelidad a la letra. 
Y , sobre todo, fidelidad al estilo de pensar y de ex­
presarse, característico del autor y condicionado por 
el tema. Circunstancias históricas de todos conoci­
das dan actualidad a la obra. Sin embargo, su má­
xima actualidad estriba en el tema mismo: la fe.
Roma, 7 marzo 1979.
X X X
N O T A B I B L I O G R A F I C A
San Jua n de la C ru z , Obras de — , Doctor de la Iglesia, 
editadas y anotadas por el P. S ilverio de Santa Teresa: 
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2.—La je en San J. de la Cruz
X X X III
L A LE S E G U N S A N J U A N 
DE L A C R U Z
I N T R O D U C C I O N
1. CUADRO H IS T O R IC O Y B IO G R A FIC O
Sólo de una manera m uy general bosquejaremos 
el cuadro h istórico y b iográfico de San Juan de la 
Cruz. Existen muchas obras, viejas y nuevas, que 
lo describen al detalle, según puede verse en la b i­
b liografía. Un punto interesa subrayar aquí, porque 
atañe directamente a nuestro tema: e l in flu jo del 
contexto h is tó rico -v ita l en la teología de la fe que 
pretendemos investigar en los escritos del D octor 
M ístico. Nadie, en efecto, ignora que esos escritos 
constituyen un m uro de contención y de reacción 
contra algunas corrientes erróneas de su tiem po, 
contra falsas doctrinas y contra peligrosas tenden­
cias místicas, cuyos efectos perniciosos se proyecta­
ban y palpaban en la práctica de la vida cristiana. 
Las huellas de esa firm e y esencial reacción se per­
ciben aún en las páginas de San Juan de la Cruz.
Se opuso a esas corrientes deletéreas la autoridad 
eclesiástica; la reacción juríd ica fue, a veces, drásti­
ca, y bastaría evocar e l nombre de M elchor Cano 
para com probarlo. Se opuso también la viva verdad, 
y en este frente se insertan y destacan los pioneros 
de la reform a carm elitana. Y así vemos cómo, a 
modo de saludable contragolpe, salta una fuente de 
purísim a vida m ística y de lum inosa doctrina, que 
no sólo es dardo contra los alumbrados, sino tam­
bién luz que alumbrará para siempre la verdadera 
Iglesia de C risto.
Es obvio que no podemos detenernos a hacer un
3
estudio detallado de ese cuadro h istórico, n i ver en 
él la causa adecuada de la obra de San Juan de la 
C ruz; lo que él pretendió de inm ediato fue enseñar 
y sólo incidentalm ente com batir los errores. Nos lo 
dice abiertamente en el prólogo de Subida.
Sin embargo, el enclave de su vida y de su obra 
en el contexto h istórico nos ayuda a comprender 
m ejor su enseñanza, especialmente en la cuestión 
que hemos elegido como tema del presente estudio. 
E l D octor M ístico, en efecto, reaccionando contra 
las corrientes de un m isticism o vago y sentim ental, 
enseñó intrépidam ente que la fe es el medio propio 
para la unión del alma con D ios; la fe con todas 
sus consecuencias, la fe desnuda, la fe en austeridad 
y obediencia intelectual .j A este propósito dice el 
P. Crisógono de Jesús Sacramentado: «E l medio de 
hacer reaccionar contra esas inclinaciones y doctri­
nas era g lo rifica r la fe, que se opone a la visión; 
hacer de ella el medio único para alcanzar e l más 
alto grado de unión m ística; ponerla sobre toda v i­
sión y revelación; exclu ir de la m ística la visión fa­
cial»
E l contexto h istórico descubre este aspecto de la 
doctrina sanjuanista como réplica a las tendencias 
confusas, que tenían raíces, ta l vez, en las teorías 
averroístas y en la m ística árabe, y que se habían 
estimulado mediante la ambigua interpretación de 
autores espirituales de Flandes y del R hin, cuyas 
obras fueron traducidas y penetraron hondamente 
en la península Ibérica. La m ejor réplica consistía 
en poner de m anifiesto la ín tim a y auténtica vena 
v ita l de la fe , cuya fuerza saludable y u n itiva se 
halla glorificada en la Sagrada Escritura y se en­
carna en la Iglesia, animada por el E sp íritu . E l hu-
1 Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz. Su obra 
científica y su obra literaria v o l. l (Madrid 1929) p.327.
4
m ilde so lita rio de D uruelo fue un instrum ento sin­
gular de D ios para desenmascarar los errores y para 
ilum inar los caminos espirituales con la luz intensa 
de un m agisterio excepcional.
Pero el cuadro h istórico nos perm ite descubrir 
aún o tro aspecto más am plio y mucho más s ign ifi­
cativo para el bien de la vida de la Ig lesia: nos ha­
llamos en la segunda m itad del siglo x v i, en los 
años que siguen a la gran crisis de la Reforma, cuan­
do serpean los errores de los ‘novadores’ ; nos ha­
llamos, por otra parte, en plena reform a tridentina. 
Situando la obra de San Juan de la Cruz en esa 
perspectiva eclesial, en ese momento h istórico de 
la Iglesia, adquiere su profundo va lor y su enclave 
exacto.
H e aquí cómo el P. Bruno de Jesús M aría enju i­
cia este aspecto:
«Fr. Juan lucha con el amor, no con el fuego. 
A raíz del e rror de M artín Lutero , se nota un apeti­
to desordenado por los gustos sensibles de la gracia, 
una perversión de la m ística de Taulero que lleva 
a la desesperanza de no ser nunca amigo de D ios, 
a buscar la salvación en una fe-confianza que salva 
sin las obras, que v iv ifica la caridad.
Juan de la Cruz opone a este cristianism o corrom ­
pido la integridad de la vida sobrenatural y su obra 
suprema de transform ación y de unión de amor con 
D ios. Suplica con el ejemplo y con la palabra no 
detenerse nunca en el sentido que engaña, sino en­
tregarse a la fe pura, la fe viva, inform ada por la 
caridad y que opera por e lla ; la fe , único medio 
proporcionado a la unión viva con D ios. E l ilum i- 
nismo herético de los alumbrados, condenado por 
prim era vez en 1568, no pudo tropezar con mayor 
adversario que el D octor de los M ártires, aquel ver-
5
dadero Pobre que se inm ola obedeciendo hasta la 
muerte de cruz» 2.
Apreciaciones sim ilares se pueden hallar en otras 
obras: verbigracia, en la del P. Luis de la T rin idad, 
que destaca la im portancia de la doctrina de San 
Juan de la Cruz en la h isto ria de la Iglesia, a tribu ­
yendo a su enseñanza sobre la fe-medio de unión 
un peculiar va lor no sólo doctrina l, sino también 
h istórico 3. Por el va lor doctrina l ha sido considera­
do digno del títu lo de doctor de la Iglesia.
2. L A D O C T R IN A Y LAS FUENTES
E l D octor M ístico contaba, si duda alguna, con 
una buena preparación intelectual para la creación 
de su obra. En primer térm ino, y como fundamen­
to , sus estudios teológicos en la Universidad de 
Salamanca en el momento de la gran renovación 
tom ista, iniciada a fines del siglo xv y llevada a 
madura sazón por Francisco de V ito ria . Fijémonos 
en los años en que Juan de San Matías sigue a llí 
los cursos de filoso fía y teología: 1564-68. En el 
aula de teología tuvo como profesor a M ancio de 
Corpus C hris ti, que explicaba la tercera parte de la 
Suma de Santo Tomás.
La huella de la teología escolástica quedó honda­
mente grabada en San Juan de la Cruz, como lo 
atestigua e l prólogo a Cántico espiritual. N o sólo 
aprendió una técnica segura4, sino también echó 
en su mente los cim ientos doctrinales— los p rinc i­
pios— que después desarrollará en su obra, aplicán-
2 Bruno de Jésus-M a r ie , Saint Jean de la Croix (París, Pión, 1929) 
p.94 {San Juan de la Cruz (Madrid, Fax, 1943) p.121].
3 Cf. Louis de la T r in it é , Le docteur mystique (París 1929).
4 Cf. Bruno de Jésus-M arie , o .c., p.42.
6
dolos al campo de la m ística. De ahi proviene, como 
ha advertido dom Chevalier, la radical conform idad 
de su doctrina con la del D octor Angelico.
Además de los estudios de teología escolástica 
— que no hay que lim ita r exclusivamente a Sala­
manca— , contaba tam bién con una exquisita pre­
paración en el campo de la lite ra tu ra m ística. Apa­
recen vestigios en su obra; por ejemplo: del Pseu- 
do-D ionisio, de San Agustín, de San G regorio Mag­
no. La Im itación de C risto debió de ser su lib ro de 
cabecera. Y también los autores de la escuela rena- 
no-flamenca, de los que tomó elementos varios, que 
luego transform ará su genio y su experiencia. Los 
enumera el P. Crisógono: la doctrina del «toque» 
y la de la «advertencia sencilla y amorosa» se hallan 
en las obras de Ruysbroeck; la del «fondo del 
alma» y de la fe «desnuda y sencilla», lo mismo que 
la de las «señales» que indican el «paso» de la m edi­
tación a la contemplación, pudo tomarlas de Taule- 
r o 5. E xistía en España una versión la tina de Taulero, 
hecha por Surio, y también una española, publicada 
en Coim bra, 1551. Igualm ente, Ruysbroeck fue ver­
tido por Surio al la tín , 1552, haciéndolo accesible.
Innumerables autores más se citan, de los que 
recibió, quizá, menos in flu jo ; no consta ciertamente 
que leyó a San Bernardo6; ta l vez, a D ionisio el 
Cartujano, a H erp y a Gersón, y , más probable­
mente, a sus coetáneos Osuna y Bernardino de La- 
redo. Y no debemos o lv idar a Santa Teresa, madre 
e h ija espiritua l del D octor M ístico.
En cuanto a las citas explícitas o im plícitas de 
esos autores, conviene tener en cuenta lo que ano­
ta el P. Bruno de Jesús M aría, y que entraña par­
ticu la r im portancia a la hora de e m itir un ju ic io
5 C f. Crisógono de Jesús Sacramentado, o .c., I p.29s.
6 Cf. ib id ., p.45s. 7
7
de valor doctrina l, en especial en el tema que es 
objeto de nuestra pesquisa; alude el P. Bruno a la 
‘a fin idad’ y uso de los m ísticos del R hin y de Flan- 
des, que es asunto de relieve en San Juan de la 
Cruz: «Ruysbroeck no ha d istinguido tan bien como 
Santo Tomás el orden sobrenatural del orden pu­
ramente natural. La teología de San Juan de la Cruz 
es muy d is tin ta y ¡cuánto más fie l a Santo Tomás 
de A quino! No ha recibido, a través de la teoría 
agustiniana de la imagen de la T rin idad en el alma, 
aquellas influencias platónicas que encontramos en 
Ruysbroeck. Según él, para que el alma se una a 
D ios, no solamente debe ser purificada la naturale­
za por la gracia, sino que debe estar radicalmente 
levantada, y la obra de la unión depende toda ente­
ra de las energías esencialmente sobrenaturales de 
la fe viva» 7. E l mismo autor anota en o tra ocasión 
que Ruysbroeck otorga s itio ‘ interm edio’ en el alma 
a la gracia, las virtudes y los dones, pero en San 
Juan de la Cruz son precisamente ésos los medios 
que integran y realizan la unión con D ios. La dis­
tinción entre «unión sin interm ediarios» y los «me­
dios de unión» coloca inmediatamente a San Juan 
de la Cruz en la línea propia de la teología de Santo 
Tomás, aprendida en la Universidad de Salamanca. 
Es un punto que entra de lleno en nuestra perspec­
tiva , pues queremos tra ta r de la fe como «medio 
de unión» del alma con D ios.
Aparte estas dos fuentes, más bien extrínsecas, es 
cierto que intervienen otros elementos en la arqui­
tectura del sistema m ístico de San Juan de la Cruz: 
el estudio de la Sagrada E scritura en general, y es­
pecialmente del Evangelio. Cuán hondo caló la B i­
b lia en é l, lo testifican sus escritos. Luego, la expe- 7
7 O . C . , p.348.
8
rienda. Y no nos referim os a la experiencia ajena, 
conocida a través de los lib ros, sino a la experiencia 
propia, tanto personal como derivada de la dirección 
de almas. Tocamos así uno de los aspectos más tí­
picos de su obra, que no es un tratado de especu­
lación m ística, sino un testim onio: el testim onio 
de la experiencia. D iríase que la teología le brindó 
los princip ios y que los autores espirituales le ofre­
cieron frases talladas y m ateria lite ra ria para cons­
tru ir una obra nueva, o rig ina l y robusta, basada en 
la propia experiencia. Una experiencia honda de la 
realidad sobrenatural que se comunica al alma, una 
experiencia de v ita l participación en la vida íntim a 
de la Santísima T rin idad, una experiencia, en fin , de 
la fe como «medio de unión» con D ios.
Teniendo, pues, todo esto a la vista, nos situa­
mos ante un grave problema: he aquí que se nos 
presenta, en form a de testim onio de una gran v i­
vencia m ística, la cuestión teológica de la fe como 
«medio de unión». ¿Qué es esta realidad sobrena­
tu ra l tanto en su condición ontològica— participa­
ción de lo d ivino— como en su dinamismo psicoló­
gico? ¿De qué manera echa raíces en el alma, cómo 
obra en ella, cómo se realiza esa simbiosis del en­
tendim iento humano con la luz divina?
H e aquí el campo que vamos a explorar, la pre­
gunta abierta para descubrir el va lor v ita l y expe­
rim enta l de una categoría teológica. H e ahí el inc i­
tante tema de nuestro trabajo.
9
3. TE M A D E E S TU D IO . D IF IC U LT A D E S Y 
M E TO D O D E TR ABAJO
Tenemos a mano las Obras completas del D octor 
M ístico. E ntre ellas destaca— y ahí se va a centrar 
nuestro estudio— la famosa tetralogía: Subida - No­
che oscura - Cántico - Llama.
N o consta con exactitud la fecha en que estos l i ­
bros fueron redactados 8. Pero sí es seguro que con­
tienen dentro, y de modo muy explícito , una rica 
doctrina sobre la fe como «medio de unión» del 
alma con D ios. Para la elección del tema ha sido 
determ inante el sondeo de esa obra y su encuadre 
en el marco h istórico . De lo que vamos diciendo se 
induce ya que, para el estudio del tema de la fe en 
San Juan de la C ruz, partim os del documento-testi­
monio de su obra. Un documento, por otra parte, 
que refle ja la form ación científico-teológica del Doc­
to r M ístico; aunque su p rincipa l va lor está en el 
testim onio de la propia experiencia, esto no obsta 
para que lo exprese m agisterialmente en un lenguaje 
escolástico-místico y use térm inos y conceptos co­
munes en teología. Pero en él se puede captar la 
viva y v ita l realidad de la fe , su dinamismo in tra - 
intelectual, sus consecuencias y efectos en el camino
1 «El orden cronológico de las obras de San Juan de la Cruz no se 
conoce bien, y ello se debe, a mi parecer, al hecho de que las dos p ri­
meras quedaron inacabadas» (G a b r ie l d e San ta M a r ía M a g d a le n a , San 
Giovanni della Croce, Dottore dell’Amore D ivino [Firenze 1937] p.15). 
En lo mismo insiste Baruzi con sobrada razón, pues ese hecho nos ha 
privado de partes tan capitales como las prometidas sobre la contem­
plación y la «inteligencia oscura»; cf. J. B a r u z i, Saint Jean de la 
Croix et le problème de l ’expérience mystique (Paris 1924). Por su 
parte, e l P. Efrén de la Madre de Dios (San Juan dela Cruz y el 
misterio de la Santísima Trin idad en la vida espiritual, Zaragoza 1947) 
dispone así la cronología de las obras mayores del Doctor Místico: 
Subida: 1579-85, en Beas (E l Calvario), Baeza y Granada; Cántico 
(1.* redacción): 1584, en Granada; Noche: 1583-85, en Granada; Llama 
(1.» redacción): hacia 1586, en Granada; Cántico (2.a redacción): ha­
cia 1590-91, en Segovia; Llama (2.a redacción): 1591, en La Peñuela.
Parece eme se inspira en la cronología propuesta por el P. Silverio 
de Santa Teresa, editor principal de las obras de San Juan de la Cruz.
10
de la unión con D ios. Por tanto, la elección de tema 
de nuestro estudio recae sobre un testim onio v ivo . 
A continuación trataré de averiguar qué se puede 
sacar, a un n ive l de teología científica, acerca del 
concepto o noción de fe y qué propiedades y funcio­
nes tiene.
M i trabajo va a consistir, por consiguiente, en 
el análisis de los textos, con el fin de establecer 
su va lo r fo rm al; es decir, e l contenido doctrina l que 
anida en ellos. Toda la prim era parte está dedicada 
al análisis textual. Y ya se prevé que, jun to a va­
liosos descubrim ientos, tropezaremos tam bién con 
serias d ificultades. No me refie ro a los problemas 
estrictam ente textuales y críticos— de los que ha­
blaremos más abajo— , sino a la d ificu ltad prove­
niente del estilo del texto que es objeto de nuestro 
estudio.
Las obras de San Juan de la Cruz pertenecen a 
un género lite ra rio único. N o son tratados especu­
lativos. Tienen carácter, como ya observamos, de 
testim onio experim ental y pretenden servir de guía 
en los caminos del espíritu. E l santo autor, para 
desembarrar e ilum inar esos caminos, u tiliza la ‘poe­
sía’ y el ‘com entario’ . Para la lectura de las obras 
de San Juan de la Cruz, Baruzi propone como clave 
la hipótesis de que están estructuradas en torno a 
un eje: la inspiración lírica , de la que parte, ani­
mando toda la obra, la línea estructu ra l9. Sin en­
tra r aquí en la discusión baruziana, hay que adm itir 
al menos, a la vista de los textos, que el elemento 
poético juega un papel im portante, sobre todo en 
Càntico, que es un comentario a un extenso poema. 
En cambio, en Subida y Noche prevalece el comen­
ta rio explicativo del poema, que viene a ser como
• C f. O.C., p.19.
11
el germen de ambas obras. Por otra parte, e l Doc­
to r M ístico no siempre se ciñe con exactitud al 
poema en la exposición. N o englobamos en este ju i­
cio estim ativo, claro está, la obra en sí, en la que 
b rilla siempre una coherencia intrépida e incompa­
rable y un desarrollo lógico sin fisuras desde el ci­
m iento al alero. Incluim os en él únicamente la no 
estricta correspondencia comentario-poema, la biva­
lencia de las estrofas y, por supuesto, muchos deta­
lles lingüísticos. H ay que tener en cuenta que se 
tra ta de escritos encaminados a un fin práctico, no 
a un fin meramente especulativo. De ahí deriva que 
las palabras y las expresiones adquieren en cada 
instante un sentido concreto, válido para la fina lidad 
prim ord ia l, pero menos válido para la otra. Por eso, 
el prim er escollo que hay que salvar en el análisis 
es el de precisar el sentido exacto de una palabra, de 
una idea o de una expresión en el caso concreto y 
en el contexto general: averiguar si es unívoco o 
es diverso. Bajo este arco de precisión caen especial­
mente los princip ios o axiomas de la filoso fía y de 
la teología escolástica, usados por San Juan de la 
Cruz: ¿los usa en el sentido preciso y conocido que 
tienen en esa filoso fía y en esa teología, o en o tro 
muy peculiar suyo? Tropezaremos durante el aná­
lis is con este problema. Por ejemplo, cuando leamos 
‘sustancia’, ‘esencia’, ‘potencia’, ‘m edio’ y otros mu­
chos vocablos técnicos.
Añadamos aún que el D octor M ístico pretende 
explicar la experiencia m ística empleando un méto­
do descriptivo. En la descripción abunda el vocabu­
la rio escolástico, quizá atribuyéndole a las palabras 
un significado con matices nuevos.
Por consiguiente, los análisis se llevarán la mayor 
y más larga parte de nuestro estudio, deteniéndonos
12
a veces y extendiéndonos en el examen de una pala­
bra o de una frase. Sólo así será posible llegar a la 
comprensión to ta l del sistema de San Juan de la 
Cruz.
En cuanto a esto, me parece oportuno notar que 
no se puede investigar su doctrina sobre la fe vista 
ésta en so lita rio o aislada. Entendámonos: no sólo 
en sentido de aislar la fe y considerarla separada 
— cosa absurda, ya que siempre habla de la fe viva, 
que, obrando por la caridad, une a D ios— , sino tam­
bién en sentido de problema desgajado de todo el 
conjunto doctrina l. H ay, es cierto , ocasiones en que 
trata más ex professo de la fe. Pero aun entonces 
no la aísla para someterla a un examen especulativo. 
Por lo común, el problema va en compañía de los 
demás que surgen en to rno a la vida m ística. Por 
e llo debemos buscar la noción de fe en el conjunto 
del sistema, sin perder de vista los complejos ele­
mentos que lo integran.
Sólo así se podrá arribar a una conclusión, con­
cretándonos ya a la fe, a su índole y a sus funciones. 
Pero no pensemos n i imaginemos que el D octor 
M ístico nos va a dar un tratado completamente ela­
borado sobre esta v irtu d , no; él la profundiza y des­
cribe principalm ente en su aspecto u n itivo . A quí al­
canza una precisión y una perfección admirables. 
Las otras cuestiones que de ord inario se estudian 
en los tratados de la fe no las expone, porque las da 
por supuestas o, a lo más, haciendo leves indica­
ciones.
Tal es, pues, el tema preciso de nuestro estudio 
y ta l la intención y el método con que vamos a ela­
borarlo. Por aquí se verá tam bién a qué paso hay 
que caminar. Será lenta y sucesiva la faena ana líti­
ca, en orden a fija r prim eram ente el va lor textual 
y doctrina l, y luego a descubrir el p e rfil propio de
13
la m ateria analizada. La exploración sucesiva y pro­
gresiva nos conducirá a unas conclusiones últim as, 
que irán aflorando en el camino y habrá que ir sub­
rayándolas antes de la síntesis fin a l. Dedico este 
trabajo a la Bienaventurada V irgen M aría, y le rue­
go lo reciba benignamente como homenaje filia l.
4. E L PR O B LE M A T E X TU A L. 
B IB L IO G R A F IA
Voy a usar en m i trabajo la edición crítica de las 
obras de San Juan de la Cruz, hecha por el P. Silve- 
rio de Santa Teresa.
Pero conviene inmediatamente advertir que des­
de hace ya muchos años existe una disputa crítica, 
aún no apagada, sobre la autenticidad de los textos 
sanjuanistas, en especial sobre Cántico. La disputa 
surgió a raíz de la edición de Obras completas del 
Santo, preparada por el P. Gerardo de San Juan de 
la Cruz, que apareció en 1912 e incluyó un texto de 
Cántico tomado del m anuscrito llamado B. Dom 
Chevalier negó la autenticidad sanjuanista del códi­
ce B, sosteniendo que el único texto auténtico era 
el del códice A . A l texto B se le conoce también 
con el nombre de «códice de Sanlúcar de Barra- 
meda» 10.
La diferencia entre uno y o tro es notable y con­
siste en variantes de consideración; por ejemplo: el 
texto B es más extenso que el texto A ; en éste sólo 
hay 39 estrofas, m ientras en e l o tro las estrofas 
son 40, lo que obliga a enumeración d is tin ta en las 
siguientes, etc.
Según dom Chevalier, e l texto B no es de San
10 Véase, por ejemplo, Ph il ip p e C h e v a l ie r , he «Cantique spirituel» 
interpolé: serie de artículos en «La V ie Spirituelle» (1926-30).
14
Juan de la Cruz, sino de algún discípulo suyo, que 
habría m anipulado el texto A , es decir, e l único 
auténtico.
Siguió esta opinión J. Baruzi en su gran obra, 
varias veces citada, añadiendo parecidas objeciones 
contra la autenticidad de Llama B.
En contra de las hipótesis de Chevalier y Baruzi 
reaccionaron numerosos carm elitas, especialmente el 
P. S ilverio de Santa Teresa y el P. G abriel de Santa 
M aría Magdalena, que defienden la autenticidadsanjuanista de Cántico B. Las anotaciones margina­
les del códice A indican una reelaboración del texto, 
que term inará dándonos una redacción nueva: la 
de Càntico B.
La crítica carmelitana ha continuado trabajando 
en to rno a la cuestión, defendiendo siempre la auten­
ticidad del texto B. En la nota b ib liográ fica se po­
drán ver algunas referencias a estudios sobre el par­
ticu la r. Más recientemente, e l P. Juan de Jesús M a­
ría ha intentado resolver en profundidad y en raíz 
el problema, a favor de la opinión de su escuela 11.
Desde un punto de vista práctico, vamos a seguir 
en nuestro estudio la solución que nos parece justa: 
utilizarem os la edición de las obras de San Juan de 
la Cruz hecha por el P. S ilverio de Santa Teresa, 
que incluye ambos textos, el A y e l B. Cuando lle ­
gue el caso, procuraremos usar sólo aquellos pasajes 
que son comunes a una y a otra redacción, y , caso 
de haber alguna variante, la anotaremos expresamen­
te. De este modo podremos estar seguros de re fle ­
ja r e l pensamiento genuino del D octor M ístico.
Digamos tam bién algo de la b ib liogra fía . Y lo 
prim ero es que, en su gran mayoría, los estudios
11 Cf. J u a n d e J e s ú s M a r ía , E l valor critico del texto escrito por 
la primera mano en el códice de Sanlúcar de Barrameda. Las anotacio­
nes del códice de Sanlúcar, ¿son de San Juan de la Cruz?: Ephemerides 
Canneliticae 1 (1947) p.313-66. 15
15
abarcan la to ta lidad de la obra de San Juan de la 
Cruz: en una vision de conjunto, e l tema de la fe 
se trata muy en general. O tra serie de estudios ha 
ahondado especialmente en el problema de la con­
templación y sus derivados: infusa o adquirida, ín­
dole de una y otra. O sea, que el tema de la fe se 
estudia bajo un aspecto particu la r o simplemente 
se da por supuesto.
M i intención es abordar el estudio de la fe en la 
obra del D octor M ístico, procurando precisar su 
m eollo y su contorno. Existe una monografía sobre 
el tema concreto, la del P. Labourdette 12, pero lo 
que este autor pone de relieve es el conocim iento 
m ístico. Por tanto, ve la fe en su dimensión funcio­
nal, in tervin iendo en la contemplación. M i propósi­
to apunta, más bien, a la fe en sí, o sea, a su dimen­
sión ontològica.
¡O jalá que, con la ayuda de D ios, logre m i in ­
tento!
Permítaseme una palabra ú ltim a , una palabra de 
g ra titud al P. Reginaldo Garrigou-Lagrange, que ha 
d irig ido m is pasos con su sabiduría y experiencia.
12 Cf. M . L a b o u r d e tte , La fo i théologale et la connaissance mystique 
d'après Saint Jean de la Croix: Revue Thomiste 42 (1936) p.593-629; 
43 (1937) p .16*57 y 191-229. 16
16
PRIM ERA PARTE
A N A L I S I S
I. «SUBIDA DEL MONTE CARMELO
1. M E D IO D E U N IO N
A quien se adentra en la lectura de Subida bus­
cando lo que San Juan de la Cruz dice de la fe, 
quizá lo que más le sorprende a prim era vista es la 
reiteración con que la llam a ‘medio de unión ’ del 
alma con D ios.
Este modo de d e fin ir o de expresar la función 
propia de la fe, tan perceptible en Subida, se enra­
rece en Noche oscura y desaparece casi por comple­
to en Cántico espiritua l y en Llama de amor viva.
Diríase, anota el P. Bruno, que el D octor M ístico 
quiso destacar en las dos primeras partes de su te­
tralogía lo sobrenatural creado de las virtudes teo­
logales y de los dones, m ientras en las dos restantes 
se preocupó de poner en relieve lo sobrenatural in ­
creado
Por consiguiente, e l h ilo conductor de Subida es 
la fe como medio de unión, tema que expondrá de 
muy diversas maneras.
Para comprender m ejor este hecho textual, va­
mos a seleccionar, entre los numerosos pasajes que 
repiten la misma idea, algunos de contenido más 
sign ifica tivo :
a) Repite frecuentemente esa idea con máxima 
sencillez hablando de la fe :
«La fe es medio para u n ir el alma con D ios».
b) N o es tampoco raro que diga lo mismo en 
expresiones equivalentes, como cuando enseña, ver-
1 C f. B r u n o de Jé s u s -M a r ie , Saint Jean de la Croix (París, Pión, 
1929) p,270 [San Juan de la Cruz (Madrid, Fax, 1943) p.334]. 19
19
bigrada, que por la fe e l alma se aproxima o d irige 
a la unión con D ios; «acercarse a la u n ión » 2, «en­
derezar [ . . . ] e l alma en fe a la d ivina unión» 3, «ca­
m inar por la fe » 4, « ir» o «subir por la fe » 5. Lo 
mismo parece expresar con las palabras que usa a tri­
buyendo a la fe la función de «guía» para la unión é.
c) O tras veces ese puro medio— la fe— aparece 
adornado con algún adjetivo, de valor más bien l i ­
te rario y poético que filosó fico y exegético. Así, por 
ejemplo, cuando llam a a la fe «el adm irable me­
dio» 7, o le da sim ilares ca lificativos.
d) M ayor atención exigen otros pasajes, tam­
bién abundantes, en los que la adjetivación de «me­
dio» supone, en el lenguaje teológico, de ord inario, 
un va lor conceptual determ inado. En esos casos es 
menester aplicar al texto en cuestión un c rite rio 
exegético. De este tip o son, entre otros, los textos 
siguientes:
«Fe es medio próxim o para subir a la unión de 
D ios» 8; «la fe es propio y acomodado medio para 
la unión de D ios» 9; «la fe es el próxim o y propor­
cionado medio al entendim iento para que el alma 
pueda llegar a la d ivina unión del amor» 10; «la fe 
es sola el próxim o y proporcionado medio para que 
el alma se una con D ios» 11 ; «la fe es medio pró­
xim o para ir adelante» 12, donde, según se deduce 
del contexto, la expresión «adelante» no significa 
otra cosa que «hacia la unión»; «la fe es legítim o
2 Subida I I 4,6.
3 Subida I I 26,11.
4 Subida I I 1,1.
s Subida I I 1,1; cf. ib id ., I I 29,5.
6 Subida I I 3,6; cf. ib id ., I I 4,2; I I 1,1; I I 4,3.
7 Subida I I 2,1.
8 Subida I I (títu lo del lib ro).
9 Subida I I 8,1.
10 Subida I I 9 (títu lo ).
n Subida I I 9,1.
i 2 Subida I I 24,8. 20
20
y próxim o medio para la unión de D ios» ’3, donde 
«medio legítim o», si se examina atentamente el tex­
to íntegro del capítulo, significa «medio justo».
En fin , todavía hallamos otra expresión de este 
tip o , única y aislada, en Noche oscura:
«Caminar en oscura y pura fe, que es propio y 
adecuado medio por donde el alma se une con 
D ios» u .
Se tra ta , ciertamente, de calificaciones usuales en 
la filoso fía escolástica. Pero por esa misma razón, 
antes de aseverar o establecer nada a p rio ri, debe­
mos averiguar su exacto sentido en cada caso. Por 
esta vía sería factib le pasar a saber cómo el D octor 
M ístico u tiliza la term inología escolástica y cómo 
en su obra se entrecruzan elementos filosóficos con 
elementos descriptivos y poéticos con el fin de mos­
trarnos, de un modo muy sugestivo, los efectos de 
la profunda experiencia m ística.
Digamos, pues, de inm ediato: en los ú ltim os pa­
sajes que hemos citado, los adjetivos no desempe­
ñan un papel meramente de ornato lite ra rio , sino 
que sirven para determ inar m ejor la función de la 
fe como medio de unión del entendim iento con 
D ios. Así, pues, e l alcance de estos adjetivos, ta l 
como se desprende de la lectura de los textos, nos 
brinda un prim er rastro lum inoso para penetrar en 
la naturaleza ín tim a de la fe. Mas, por o tra parte, 
esos textos no siempre m anifiestan la razón su fi­
ciente de por qué se da a la fe un ca lifica tivo aquí, 
y a llí o tro . Evidentem ente, el D octor M ístico no 
destinó sus escritos a las pesquisas de los investiga­
dores, y menos aún de los doctores o de los estudio­
sos críticos; los destinó principalm ente a las almas 
contem plativas, con el afán de encaminarlas a la
» Subida I I 30,5.
14 Noche oscura I I 2,5. 21
21
unión con D ios, como puede verse en el prólogo a 
Subida. Si, por consiguiente, tuviésemos que elegir 
algún texto-clave para nuestras pesquisas, nos fija ­
ríamos en Subida I I 8. Y no en balde, ya que él 
nos mete en el corazón de nuestro tema. En rea li­
dad, en los capítulos 8 y 9 de Subida I I , que expo­
nen una doctrinapositiva de la fe , se ve manar un 
p rinc ip io cuyo radio de acción abarcará todo el sis­
tema sanjuanista. De manera análoga, en el mismo 
lugar aparece indicada con ejemplos, y a continua­
ción teológicamente explicada, la noción de «me­
dio»:
«Es, pues, de saber que, según regla de filoso fía , 
todos los medios han de ser proporcionados al fin ; 
es a saber, que han de tener alguna conveniencia y 
semejanza con el fin , ta l que baste y sea suficiente 
para que por ellos se pueda conseguir el fin que 
se pretende» 15.
Tenemos en este texto algo a modo de d e fin i­
ción: e l medio proporcionado debe poseer todas 
aquellas cualidades que se requieren para conseguir 
el fin o lo hagan posible al que tiende a él. Ahora 
bien, no se trata de cualesquiera cualidades cuya 
propiedad esencial, determ inada por el fin mismo, 
consiste en hacer al medio ‘proporcionado’, ‘aco­
modado’. En este sentido, leemos en el mismo ca­
p ítu lo : «medio acomodado» para obtener e l fin 1A; 
«para que por ellos se pueda conseguir el fin » de­
ben ser suficientes; « ta l que baste y sea suficiente».
Por lo tanto, es obvio que las exigencias del fin , 
tomado objetivam ente, se imponen a ta l medio y 
queda determ inado por las mismas.
Y ya que las referidas cualidades se designan 
como «conveniencia y semejanza con el fin » , es ne­
is Subida I I 8,2.
« Subida I I 8,1. 22
22
cesano averiguar su ú ltim a razón de ser, prosiguien­
do el análisis del texto hasta que veamos claro cuá­
les constituyen ese medio de unión con D ios.
Los ejemplos, sin embargo, que hemos aducido 
hasta ahora, no siempre incluyen con precisión to ­
das las cualidades reseñadas. Esto es evidente sobre 
todo en el prim er ejemplo: quien desea ir a una 
ciudad determ inada debe caminar por ta l vía, y no 
por o tra ; o sea, por la que lleva a esa ciudad.
Ciertam ente, podemos hallar en este ejemplo la 
razón de cierta «conveniencia» o proporción entre 
medio-vía y fin-ciudad; pero ¿en qué sentido la ra­
zón de «semejanza»?
E l o tro ejemplo evidencia m ejor todos los requi­
sitos. Se tra ta de un ejemplo muy clásico: «Hase de 
jun ta r y u n ir el fuego con el madero: es necesario 
que el calor, que es el medio, disponga el madero 
prim ero con tantos grados de calor, que tenga gran 
semejanza y proporción con el fuego».
Por consiguiente, la transform ación del madero 
en fuego se obtiene mediante el calor, ya que éste, 
por su propiedad esencial, dispone el madero para 
que tome form a de fuego. Pero esto no ocurre si el 
calor no alcanza determ inado grado; a saber, que 
sea capaz de transform ar el madero en brasa.
En este ejemplo se ve óptim am ente la razón de 
proporción, lo mismo que la razón de semejanza.
¿Qué sacamos, pues, en lim p io de estos ejemplos 
sobre el medio proporcionado?
Cuando el D octor M ístico habla del «medio», 
parece que está intuyendo una realidad; más aún, 
su naturaleza respecto al fin , y que se pregunta por 
las cualidades de esta realidad, y que postula para 
ella ta l índole, que la haga intrínsecamente propor­
cionada al logro del fin .
De todo e llo puede inducirse la siguiente conclu- 23
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sión: se llam a medio proporcionado al que, por su 
propia naturaleza, es suficiente para conseguir el 
fin .\ Esto es, en efecto, lo que lo define: lo que le 
es propio y tiene dentro— quod est in re— , como 
el rum bo en el camino y el poder calentar y quemar 
en el fuego, en orden a la consecución del fin .
Sólo e l «medio proporcionado» goza de ese p ri­
vileg io , que es lo que explica plenamente su razón 
denser. E l resto de los adjetivos, no.
Sin embargo, e l D octor M ístico los usa de mane­
ra sustitu tiva unas veces y de manera completiva 
otras. Así, por ejemplo, en el mismo texto de 5«- 
líid a I I 8, un poco más abajo, emplea la expresión 
«medio propio» para decir lo mismo, o sea, la fuer­
za innata del calor para transform ar el madero en 
fuego.
Ateniéndonos a las palabras, no es igual decir 
«medio propio» que «medio proporcionado», ya 
que el prim ero significa que, entre otros muchos in ­
capaces de conducir al fin , sólo é l es capaz; el se­
gundo añade y nos aclara el m otivo por e l que es 
único: la proporción.
Esto es lo que se desprende del análisis del tex­
to sanjuanista. Sin embargo, se trata en ambos ca­
sos de expresar cosas m uy parecidas. Y , por lo de­
más, el D octor M ístico no patentiza la menor pre­
ocupación por u lteriores distinciones. Baste, pues, 
también para nosotros, con lo dicho.
A lgo parecido sucede en Subida I I 24,8, donde 
hallamos «medio próxim o»: reviste las mismas con­
diciones que el «medio proporcionado», expresión 
usada en Subida I I 8; a saber, la razón de «propor­
ción y conveniencia», que lo hacen apto y ú til para 
conseguir el fin . En Noche I I 2 aparece la expresión 
«medio adecuado»; pero n i la fórm ula n i el con­
texto en que se halla enclavada añaden nada espe-
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d a l a lo que ya sabemos. Se trata, a nuestro pare­
cer, de una expresión que pertenece a idéntica fa­
m ilia que las anteriores, y la usa para decir lo mismo.
Nos queda aún otra fórm ula: «medio legítim o». 
T a l vez estamos ante un m atiz nuevo. E l contexto 
en que se halla— Subida I I 30,5— subraya con tra ­
zo más fuerte la oposición de ese medio para la 
unión con D ios, si justa y adecuadamente d isfru ta 
de ta l títu lo , a las «palabras interiores», con las que 
lo compara, que, sin fuerza alguna innata, preten­
den análoga función. E l D octor M ístico precisa que 
la ‘hab ilidad ’ de las «palabras interiores» para esa 
función debe examinarse a fondo y contrastarse con 
los problemas que derivan y se ven al trasluz de los 
efectos, para que, finalm ente, se pueda separar bien 
lo que es apto y lo que es inepto; y, una vez hecha 
la separación, se verá que son muy insuficientes y 
muy inferiores al medio legítim o y próxim o, que 
es la fe.
De lo expuesto anteriorm ente, se colige, por tan­
to , que las adjetivaciones que en los textos del Doc­
to r M ístico acompañan a «medio» tienen fuerte sa­
bor a lenguaje escolástico y por lo común intentan 
p e rfila r la misma idea. Por lo demás, e l análisis se­
parado de cada caso no arroja reveladores resulta­
dos. En el texto sanjuanista aparecen los adjetivos 
uncidos al sustantivo fe. Posteriorm ente, es en ese 
contexto ideológico donde deben examinarse para 
que patenticen su pleno y cabal sentido.
Los análisis previos nos sirven, sobre todo, para 
no a tribu irles a p rio ri más de lo que entrañan; y, 
a la vez, esos análisis nos aproximan a un plantea­
m iento más cercano de la cuestión .fundam ental; 
nos perm iten ver, efectivamente, que la fe , en cuan­
to medio de unión, debe estar dotada de unas cua­
lidades que la proporcionen suficientemente a la
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consecución del fin . Estas cualidades deben ser tan 
peculiares suyas como lo son el rum bo al camino, y 
el calor al fuego.
Tenemos, por consiguiente, aislado un prim er ele­
mento para d e fin ir la naturaleza de la fe según el 
pensamiento sanjuanista.
2. «PR O PO RC IO N D E SEM EJANZA»
Prosigamos el análisis de Subida I I 8. En la ex­
plicación de la idea básica parece que el D octor M ís­
tico ilum ina con mayor claridad que en los dos 
ejemplos aducidos el sentido de «medio proporcio­
nado». De pronto , en Subida I I 8,3 introduce una 
aplicación lum inosa: todo medio, del tip o que sea, 
ha de u n ir el entendim iento con D ios.
Estamos ante el planteam iento directo de la cues­
tió n de la fe dentro del área de su propia natu­
raleza:
«De donde, para que el entendim iento se venga 
a u n ir en esta vida con D ios según se puede, nece­
sariamente ha de tom ar aquel medio que junta con 
E l y tiene con E l próxim a semejanza».
He aquí el punto central lum inoso, en el que las 
cualidades propias del medio proporcionado m ani­
fiestan su pleno va lor. Se trata aquí, evidentemente, 
de medio de unión con D ios, de un medio al que la 
razón de semejanza le es