Creación_o_evolución_Teología_de_la_creación_Spanish_Edition_etc

Vista previa del material en texto

Tomasz Trafny Y Armand Puig I Tàrrech
CREACIÓN O EVOLUCIÓN
2
Título original: God and World
Theology of Creation from Scientif ic and Ecumenical Standpoints
© Copyright 2011, Libreria Editrice Vaticana, 00120, Vatican City, ISBN:
978-88-209-8726-8
 
Título en español: Creación o Evolución
Teología de la Creación
Autores: Tomasz Trafny y Armand Puig i Tàrrech (eds.) .
 
ISBN edición electrónica: 978-607-8293-92-6
 
Edición electrónica: noviembre de 2014.
Primera edición impresa: agosto de 2013
 
© 2016, Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C.
México
3
www.buenaprensa.com
 
Derechos reservados.
 
Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida total o
parcialmente sin permiso de los titulares.
 
ISBN: 9786078293926
Este libro se ha creado con StreetLib Write (http://write.streetlib.com)
de Simplicissimus Book Farm
4
http://www.buenaprensa.com
http://write.streetlib.com
Índice
5
Abreviaturas
6
Prólogo. Cardenal Gianfranco Ravasi
7
Introducción: El concepto de Creación, su relevancia en la
investigación teológica, filosófica y científica
El Universo como Creación. John C. Polkinghorne
8
1. Investigación científica y metafísica
9
2. Cinco aspectos relevantes de la visión de la ciencia
2.1 Versiones fragmentarias
2.2. Imprevisibilidad
2.3. Relacionalidad
2.4. Complejidad en evolución y emergente
2.5. Potencialidad en sintonía
10
3. Cuatro conceptos teológicos importantes para la perspectiva
Metafísica
3.1. Creación
3.2. Kenosis
3.3. Providencia
3.4. Milagro
11
4. Diseño inteligente (ID)
12
5. Evolución teísta
13
Referencias
14
Discusión
El futuro de la Creación. Jürgen Moltmann
15
1. La Creación en un principio
16
2. El proceso continuo de la Creación
17
3. Evolución y surgimiento
18
4. ¿Lucha por la supervivencia y cooperación dentro de la
existencia?
19
5. ¿Teoría de la Evolución y creencia en el progreso?
20
6. La consecución de la Creación
21
Referencias
22
Debate
Perspectivas filosóficas y teológicas sobre la Creación evolutiva. Manuel
G. Doncel
23
1. Karl Rahner y la “autotrascendencia activa”
1.1. Perspectiva filosófica: reflexiones sobre la causalidad evolutiva
1.2. Perspectiva teológica: tres tesis sobre hominización y evolución
24
2. Karl Schmitz-Moormann y la “llamada creativa”
2.1. Perspectiva filosófica: cuatro “parámetros cualitativos” de la evolución
Primer parámetro cualitativo: La Unión
Segundo parámetro cualitativo: La Conciencia
Tercer parámetro cualitativo: La Información
Cuarto parámetro cualitativo: La Libertad
2.2. Perspectiva teológica: pensamientos sobre el Creador y su Creación
25
3. Denis Edwards y el espíritu como fuente de lo nuevo
3.1. Perspectiva filosófica: tres características de la realidad
Primera característica: interrelacionalidad
Segunda característica: identidad sustancial
Tercera característica: surgimiento evolutivo
3.2. Perspectiva teológica: el papel del espíritu en la Creación evolutiva
26
4. Conclusión
27
Referencias
28
Debate
¿Dos creadores o uno? William E. Carroll
29
1. Santo Tomás de Aquino, el filósofo que traiciona la teología
cristiana
30
2. Santo Tomás de Aquino, el teólogo sin autonomía para la
Filosofía
31
3. Metafísica del Éxodo, Filosofía cristiana y Creación
32
4. Tomás de Aquino, sobre la Creación
33
5. La Metafísica y la teología de la Creación en Tomás de Aquino
34
6. Metafísica de la Creación y la lectura de Génesis 1, 1
35
7. La teología de la Creación y la Metafísica
36
Referencias
Notas
37
Abreviaturas
Libros de la Biblia en orden canónico
Antiguo Testamento:
Gén Génesis
Éx Éxodo
Lev Levítico
Núm Números
Deut Deuteronomio
Jos Josué
Jue Jueces
Rut Rut
1 Sam 1 Samuel
2 Sam 2 Samuel
1 Re 1 Reyes
2 Re 2 Reyes
1 Cró 1 Crónicas
2 Cró 2 Crónicas
Esd Esdras
Neh Nehemías
Tob Tobías
Jdt Judit
Est Ester
38
1 Mac 1 Macabeos
2 Mac 2 Macabeos
Job Job
Sal Salmos
Prov Proverbios
Ecli Eclesiastés
Cant Cantar de los Cantares
Sab Sabiduría
Eclo Eclesiástico
Is Isaías
Jer Jeremías
Lam Lamentaciones
Bar Baruc
Ez Ezequiel
Dn Daniel
Os Oseas
Jl Joel
Am Amós
Ab Abdías
Jon Jonás
Miq Miqueas
Nah Nahum
Hab Habacuc
Sof Sofonias
39
Ag Ageo
Zac Zacarías
Mal Malaquías
 
Nuevo Testamento:
Mt Mateo
Mc Marcos
Lc Lucas
Jn Juan
Hech Hechos de los Apóstoles
Rom Romanos
1 Cor 1 Corintios
2 Cor 2 Corintios
Gál Gálatas
Ef Efesios
Flp Filipenses
Col Colosenses
1 Tes 1 Tesalonicenses
2 Tes 2 Tesalonicenses
1 Tim 1 Timoteo
2 Tim 2 Timoteo
Tit Tito
Fil Filemón
Heb Hebreos
Sant Santiago
40
1 Pe 1 Pedro
2 Pe 2 Pedro
1 Jn 1 Juan
2 Jn 2 Juan
3 Jn 3 Juan
Jds Judas
Apoc Apocalipsis
 
41
Prólogo. Cardenal Gianfranco Ravasi
No fue sino hasta hace pocos años que la teología contemporánea
empezó a interesarse de manera particular en el tema de la
“Creación” y hoy se discute ampliamente incluso en publicaciones
ajenas a tratados filosóficos y teológicos.
 
La presente obra, Creación o evolución. Teología de la Creación,
desde el punto punto científico y ecuménico, reúne las
aportaciones de John C. Polkinghorne, Jürgen Moltmann, Manuel
G. Doncel y William E. Carroll, y nos da la oportunidad de destacar
la relevancia de un pensamiento fundamental del dogma cristiano,
que plantea un desafío constante al ser humano respecto a
cuestionamientos sobre los orígenes del universo y la ratio de la
existencia, es decir, lo que es –situaciones objeto de reflexión hoy
para filósofos y teólogos así como científicos, si bien a través de
diversas metodologías.
 
Resultaría innecesario recordar el carácter definitivo del
postulado hermenéutico en la investigación del significado del
concepto de Creación, que nació siendo categoría bíblica y
teológica. Durante el debate maniqueo con Félix, san Agustín con
plena conciencia de la cuestión, afirmó:
“En el Evangelio no leemos que el Señor haya dicho: Les
enviaré el Paráclito y les enseñará la trayectoria del sol y de la
luna. Porque él quería que fueran cristianos, no astrólogos [1].
 
La verdad genuina que la Biblia desea comunicar se presenta
como una verdad teológica y no tanto como verdad científica. La
42
Dei Verbum del Vaticano II lo reiterará al decir:
“Los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad
y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas
letras (n. 11)”.
 
Ahora deseamos destacar únicamente algunos elementos de la
doctrina bíblica de la Creación, tomando en cuenta el hecho de que
en el enfoque de las Escrituras, la preeminencia se reserva en
mayor medida a la historia y no así al universo mismo como sede
de la Revelación divina. Ciertamente, la Creación misma se integra
en la historia, y muestra un entrecruzamiento interesante del
espacio y el tiempo, entre el ser y la existencia. Por ejemplo, es
significativo que -en el análisis final- los capítulos del Génesis sobre
la Creación se aprecien como el magno acontecimiento previo a la
historia de la salvación que se desarrollará posteriormente con
Abraham. De manera similar, resulta interesante señalar que el
Salmo 136, la portentosa Hallel presenta la acción Creadora en sí
misma como el primer artículo de fe en la historia salvífica que
dará paso a la liberación con el episodio del Éxodo y la conquista
de la tierra prometida. K. Löning y E. Zenger en su ensayo sobre las
teologías bíblicas de la Creación, señalaron: “Ciertamente, la Biblia
habla sobre el Dios Creador dando a ‘su’ mundo su ‘principio’, si
bien este principio no es sencillamente el inicio del mundo; es el
comienzo de una relación entre Dios y el mundo [2].
 
Por lo tanto, no estamos tratando con un Creador aséptico y
eminente que produce y expulsa su propia obra fuera de sí mismo,
desinteresándose de ésta o entregándola a las circunstancias y al
destino. Por el contrario, le plantea una relación consigo mismo, en
especial en lo que concierne a la creatura humana, concediendo tallibertad que le permitirá a Dios tener ante él un verdadero
interlocutor, “lo hiciste apenas inferior a un dios” (Sal 8, 6). Las
43
teologías básicas de la Creación se encuentran en las dos primeras
narraciones del Génesis (1, 1-2. 3; 2, 4-25) y en la narración del
diluvio (Gén 6, 5-9; 17). El primero de estos textos del Capítulo 1
exalta la armonía “cósmica”, modelada y modulada conforme al
patrón de la semana litúrgica. La positividad se reitera en el
estribillo continuo de “aprobación”: “Dios vio que era tôb” o que
era algo “hermoso/bueno” (realmente éste es el significado del
adjetivo estético-ético-ontológico tôb).
 
El segundo relato refuerza esta idea, aunque presenta una
perspectiva más antropológica: con la concesión prominente de la
libertad del ser humano, se manifiesta la perturbación de la
armonía del proyecto divino. Esto consolida la preparación para el
tercer texto que –refiriéndose al entramado tradicional
mesopotámico de la inundación– lleva a escena al Creador mismo
que destruye su obra utilizándola como instrumento de castigo. Sin
embargo, esto no implica el final de la relación entre Dios y la
Creación: la Creación se reconstituye en una nueva alianza y en
consecuencia, dentro de una relación nuevamente valorada, que
reconoce no obstante la presencia del mal en el mundo.
 
Sin embargo, existe una cuestión preliminar que concierne el
concepto mismo de “Creación” que conlleva un matiz simbólico
concreto y que por lo tanto es incapaz de formular la idea previa y
necesaria de la “nada”. En un primer momento, esto es
“impráctico” para la mentalidad semita. Obviamente, esta categoría
surgió en una era posterior con la ayuda de las herramientas
filosóficas griegas. Por ello, la madre de los siete hermanos mártires
en la epopeya macabea les recuerda a sus hijos respecto a los cielos
y la tierra “Dios lo creó todo de la nada, y el mismo origen tiene el
hombre” (2 Mac 7, 28). Además, el prólogo de Juan confirma que
“todo existió por medio de ella [la Palabra] y sin ella nada existió de
44
cuanto existe” (Jn 1, 3). Asimismo san Pablo sabe que Dios “llama a
la existencia a las cosas que no existen” (Rom 4, 17). En realidad,
“Por la fe comprendemos que el mundo fue formado por la Palabra
de Dios, lo visible a partir de lo invisible” como se menciona en la
Carta a los hebreos (11, 3), que es una “homilía” impactante.
 
Por lo común, lo siguiente se repite en la Biblia en diversos
pasajes:
Yahvé no creó el mundo donde no había nada. Por el
contrario, Yahvé ordenó el “material sustrato preexistente”,
que era salvaje, desordenado, destructivo y caótico, para lograr
un sitio ordenado y confiable de paz y viabilidad. Este acto de
orden es un acto de soberanía a larga escala, mediante el cual la
buena intención de Yahvé para la vida impone su poder sobre
las fuerzas y energías destructivas y pertinaces. El resultado, de
acuerdo con el testimonio de Israel, es un lugar fructífero,
abundante, productivo y extravagante –todos ellos términos
resumidos en la palabra bendición [3].
 
En verdad, el verbo principal en hebreo bara’ que se utiliza para
indicar “acto Creador” en su equivalente púnico aludía al trabajo
del escultor que moldea el bloque de piedra o madera preexistente,
mientras que en la lengua antigua del Sur de Arabia, la misma raíz
se refería a “construir”. Por lo tanto, el caos preexistiría y éste
generalmente se representaba conforme a una dimensión acuática
que Dios controla con el acto Creador, destruyéndola, e
impidiendo así que amenace la Creación. “Hasta aquí llegarás y no
pasarás” le dice el Creador al mar bloqueándolo en la línea costera–
aquí acabará la arrogancia de tus olas” (Job 38, 11).
 
El Libro de la Sabiduría, que surgió en el ámbito del judaísmo
helénico de Alejandría en Egipto, recrea este escenario mediante el
45
uso de la teoría platónica de ámorphos hýle, es decir, “materia
amorfa”, que se considera eterna. “Bien que podía tu mano
omnipotente, que de materia sin forma había creado el mundo”
(Sab 11, 17) [4]. Sin embargo, precisamente en la representación del
caos preexistente, que encontramos en Génesis 1, 2, podemos
descubrir una forma de expresión simbólica y asimismo realista
para definir en embrión dicho concepto de “nada” para el cual el
pensamiento hebreo se encontraba negado epistemológicamente.
Así, el texto en la traducción de la Conferencia de obispos italianos
se hace sentir antes del acto de Creación divina, “la tierra no tenía
forma; las tinieblas cubrían el abismo”.
 
En esto, se evidencian tres símbolos que por propia naturaleza
son negativos. El primero, en hebreo, es onomatopéyico debido a
su resonancia áspera y deforme –tóhu wabóhu– evoca exactamente
lo amorfo, confuso, indefinido, exiguo e infértil como por ejemplo,
el desierto, espacios vacíos, escualidez, que se refiere a carencia de
vida, silencio y muerte. Por lo tanto, está la “oscuridad” que es la
negación de la positividad y vitalidad de la luz, que de manera
específica sería el primer objeto de la Creación divina. Finalmente,
tenemos el “abismo”: el término tehóm alude al dios del caos de
Mesopotamia, Tiamat, e implica vacío, ausencia de materia. Por lo
tanto, nos encontramos ante una simbología negativa, contraparte
semita del concepto más riguroso y “abstracto” de la “nada”,
presente en el concepto metafísico griego.
 
Además, debemos marcar el significado evocativo de Creación
que logra la palabra sola, “Dijo Dios: Que exista la luz. Y la luz
existió” (Gén 1, 3). En la Biblia, la palabra Creadora interviene de
manera autónoma, sin contrincantes, como sucedió en las
cosmologías orientales, excepto la creatura nacida de las manos de
Dios, a quien eligió como interlocutor libre, a saber el hombre o la
46
mujer.
 
El salmista canta, “Por la palabra del Señor se hizo el cielo, por el
aliento de su boca las constelaciones” (Sal 33, 6). Bajo esta luz, la
naturaleza posee la impronta del Creador y se convierte en una de
sus revelaciones abierta a todo: y esto es lo que el salmo 19
proclama cuando entrelaza las dos torahs, la de la Creación con los
cielos, la tierra y los ritmos cotidianos que “declaran la gloria de
Dios”, y la de la palabra escrita en la Ley, es decir la Biblia. En esta
línea de pensamiento la Creación siempre ofrece la gran “analogía”
para referirse al Creador: “pues, partiendo de la grandeza y belleza
de las criaturas, se puede reflexionar y llegar a conocer al que les
dio el ser” (Sab 13, 5), un tema que Pablo rescata en la Carta a los
romanos (1, 19-20). Detengámonos en este ligero esbozo, de entre
los más nimios de un tema grandioso, que permanece abierto
igualmente al fin definitivo, es decir el espacio escatológico.
Cuando Dios hará que el universo, lo celeste y lo terrestre, alcancen
su unidad en Cristo (Ef 1, 10). De la misma manera en que lo
escribió el prominente exégeta Ugo Vanni en su artículo sobre la
Creación en san Pablo, “Una vez que Dios eche a andar toda su
capacidad Creadora, el resultado estará totalmente saturado de
él” [5].
 
Los académicos que contribuyeron a la presente obra hablan del
fenómeno de la presencia de Dios y sus acciones, y desarrollan su
reflexión considerando igualmente la información científica y
teorías sobre el universo conocido. Para nosotros, este aspecto
resulta particularmente interesante en la medida en que destaca la
pluralidad de las perspectivas teológicas, que si bien al diferenciarse
una de la otra en la originalidad de su enfoque, muestran cierta
convergencia de opiniones, en especial respecto a lo que concierne
a la relación entre ciencia y fe, o más bien entre la imagen del
47
mundo que surge de la investigación científica y la imagen del
mundo visto desde una perspectiva teológica.
 
John C. Polkinghorne –físico respetado; en su aportación The
Universe as Creation, realza desde el inicio mismo de la obra el límite
explicativo de las ciencias naturales que no sólo son incapacesde
responder de forma adecuada las preguntas fundamentales, sino
que en sus propias investigaciones permiten incluso cierta
flexibilidad teórica de entendimiento, así como la “elección” de una
u otra teoría en base a criterios metacientíficos y no sólo de datos
empíricos. De acuerdo con Polkinghorne, los conceptos
evolucionistas del “azar” y “necesidad” no contradicen la idea de
Creación, sino que juntos constituyen la particularidad contingente
y la “regularidad legítima del mundo”, asegurando la fertilidad
del universo donde puede afirmarse con buen éxito la existencia
del Creador así como su acción. El pensamiento de Polkinghorne
sobre la evolución teísta explica teorías aparentemente contrarias
de la Creación y la evolución como un proceso conjunto donde el
amor Kenótico del Creador para con la Creación permite que las
creaturas sean ellas mismas y se construyan a sí mismas.
 
Jürgen Moltmann parte de la convicción de que la comprensión
del mundo trasciende la interpretación científica y requiere un
atisbo metafísico, donde la filosofía y la teología juegan papeles
preeminentes. Considera el término Creación en sus tres diversos
significados: como acción divina en el principio (creatio ex nihilo);
como un proceso Creador continuo: y como un acontecimiento
futuro –la conclusión de la acción de Dios. La reflexión sobre el
hombre, la historia del universo y la evolución de la vida debe
insertarse en el horizonte de la creatio continua, lo que se presenta
en la visión de Moltmann de forma serena y optimista. Él no
percibe conflicto entre la posibilidad de la explicación científica de
48
la realidad y la interpretación teológica de la acción de Dios. Él cree
que lo primero profundiza una idea de autoorganización de la vida
a través de la idea de autotrascendencia. Asimismo desafía el
concepto del reduccionismo científico al considerarlo más como
ideología que como ciencia propiamente entendida. Moltmann
reflexiona sobre la evolución y la Creación en términos de
hermenéutica teológica de la naturaleza, al buscar una
interpretación de los fenómenos naturales sub specie eternitatis. La
existencia humana actual es anticipación del inicio de un futuro
espléndido de cumplimiento de expectativas y promesas.
 
Manuel G. Doncel ofrece una reflexión sobre el concepto de la
Creación evolutiva. A través de una reconstrucción condensada del
pensamiento de Karl Rahner, Karl Schmitz- Moorman y Denis
Edwards, Doncel describe su entendimiento de la idea de Creación,
vista aquí desde las perspectivas teológica y filosófica. En un
contexto, donde la teoría de la evolución parece desafiar la
comprensión clásica del concepto Creación, los tres teólogos
aceptaron el interés de las ciencias naturales en cuanto a repensar la
interpretación de la acción Creadora de Dios. Doncel inserta su
presentación dentro del marco de la megahistoria cósmica, que por
una parte exige la “ampliación” de la historia con el fin de repensar
el acto de Creación en su acepción de creatio continua, y no como
una especie de “participación” divina, sino más bien como la
autonomía de la Creación que le confió el Creador. Doncel plantea
un panorama de interpretaciones somero que quizá ofrece un
incentivo adicional para una reflexión aún más acuciosa sobre el
concepto Creación desde la perspectiva de diálogo con las ciencias
naturales.
 
William E. Carroll propone una reflexión estricta sobre el
pensamiento de santo Tomas Aquino. Presenta el concepto
49
filosófico y teológico de santo Tomás desde un argumento lineal,
situándolo dentro de un contexto amplio de ideas y debates de su
tiempo, sin ignorar las controversias históricas o incluso las
tensiones entre aquellos que vieron en el pensamiento de santo
Tomás, una traición a la doctrina católica y a quienes la consideran
modelo de ortodoxia. Carroll confiere un nuevo valor a la reflexión
de Aquino destacando la necesidad de una reflexión Metafísica
sobre el concepto Creación a medida que requiere, como concepto
metafísico, un tipo de razonamiento que trascienda la competencia
de las investigaciones de las ciencias naturales. La comprensión de
la profundidad de los conceptos imbuidos en las nociones de
Creación, del Creador y de la causalidad, resulta esencial
igualmente para una visión correcta de la relación entre fe y razón,
evitar cualquier forma de fanatismo o descripciones científicas o
religiosas.
 
Todas ellas indican un horizonte definido de complementariedad
entre las interpretaciones científicas, filosóficas y teológicas de la
realidad. Efectivamente, parece deseable que el resultado fuera lo
que se insinúa en la frase célebre de Albert Einstein en su obra
autobiográfica, Out of My Later Years “La ciencia sin religión es
renga, la religión sin ciencia está ciega” [6],pensamiento que resuena
en el discurso de Juan Pablo II en ocasión del centenario del
nacimiento de Einstein (1879-1955). Refiriéndose a Gaudium et spes
(n. 7) el Papa recuerda que:
Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida
religiosa... La agudización del espíritu crítico la purifica de un
concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos, y
exige, cada vez más, una adhesión verdaderamente personal y
operante de la fe, lo cual trae que muchos alcancen un sentido
más vivo de lo divino [7].
 
50
De forma aún más concisa y explícita el renombrado científico
Max Planck afirmó en un ensayo:
Nunca puede existir una verdadera oposición entre religión
y ciencia; porque la una es complemento de la otra. Toda
persona seria y reflexiva está consciente, creo, de que el
elemento religioso en la naturaleza puede reconocerse y
cultivarse si todas las fuerzas del alma humana actúan juntas en
perfecto equilibrio y armonía [8]. 
 
Entonces, por una parte resulta necesario que el científico aparte
su orgullo de autosuficiencia que lo conduce a relegar la filosofía y
la teología al depósito de las reliquias de un paleolítico intelectual y
asimismo ese hýbris que lo engaña al proclamar una capacidad
amplia de la ciencia en el conocimiento, circunscripción y
agotamiento de la totalidad del ser y la existencia, de significado y
valores. Sin embargo, por otra parte, también debe vencer la
tentación del teólogo de limitar las áreas de la investigación
científica y dar por terminado o distorsionar apologéticamente los
resultados para dar soporte a sus tesis.
 
Por lo tanto, parece más que legítimo afirmar la posibilidad de
una “coexistencia pacífica” entre ciencia y fe, dejando atrás el
conflicto arraigado en el positivismo del filósofo francés Auguste
Comte.
 
En realidad, avanzamos cada vez más hacia un respeto mutuo y
coherente entre los dos ámbitos: la ciencia se dedica a los hechos, la
información, y la “escena” del “cómo” mientras que la metafísica y
la religión se consagran a los valores, los significados últimos, el
“fundamento”, del “por qué”, de acuerdo con los protocolos
específicos de investigación.
 
51
Esto es lo que el científico estadounidense Stephen J. Gould,
fallecido en 2002, sistematizó en la fórmula del Non-
Overlapping.Magisteria (NOMA), es decir, los caminos paralelos del
conocimiento filosófico y teológico y el conocimiento científico
empírico.
 
Conforman dos niveles metodológicos, epistemológico y
lingüístico, que al pertenecer a dos planos diferentes, no pueden
cruzarse, son incalculables el uno contra el otro, lo que resulta en
una imposible traducción mutua y de esta manera se presentan en
armonía. Nietzsche ya lo escribió en 1878: “Entre la religión y la
ciencia auténtica no existen afinidad ni amistad, ni incluso
enemistad: ellas moran en diferentes planetas” [9].
 
Habiendo reconocido los valores positivos de este enfoque que
rechaza acuerdos sincréticos simples y asigna un estado igualitario
a los diferentes caminos de análisis de la realidad, resulta sin
embargo necesario oponer una reserva bastante evidente en la
experiencia histórica. Ambas,ciencia y teología (o filosofía), tienen
en común el objeto de su investigación (el hombre, el ser, el
cosmos) y –como lo menciona perspicazmente Michal Heller,
probablemente hay cierto tipo de aseveraciones que permiten una
transferencia del campo de la ciencia experimental y la filosofía sin
confundir los niveles [10].
 
Ciertamente con resultados exitosos (por ejemplo la aportación
que ofreció la filosofía a la ciencia sobre las categorías del “tiempo”
y el “espacio”).
 
Además, el académico polaco continúa, “la diferencia de niveles
no debe legitimar la exclusión a priori de la posibilidad de
cualquier síntesis”. Así, entró en vigor, junto con la actualmente
52
válida (en el nivel de método) “teoría de los dos niveles”, una
“teoría de diálogo” subsidiaria que propuso Józef Tischner, que
descansa en el hecho de que cada hombre está dotado de una
conciencia unificadora y por lo tanto, cualquier investigación sobre
la vida humana y la relación con el universo requiere una
pluralidad armoniosa de itinerarios y resultados que se entretejen
en la unicidad de la persona. Por lo tanto, es inaceptable una
respuesta mayor a disociar de manera radical las aportaciones de la
filosofía a la ciencia y viceversa. El “fenómeno” al cual la ciencia se
enfoca, principalmente el “escenario” como ya se mencionó, no
es en realidad independiente del “fundamento” y por lo tanto la
“experiencia” y la “trascendencia” son diferentes en términos de
niveles pero no están aisladas e incomunicadas.
 
Respecto a este punto y tan solo para destacar nuestra propia área
de estudio que es el ámbito teológico, podemos referirnos al
pensamiento de José Luis Illanes: “La teología puede ofrecer su
aportación sólo si permanece en contacto con las demás ciencias.
Necesita ser escuchada pero necesita asimismo escuchar el otro
conocimiento. El teólogo, al igual que el científico, debe ser
humilde, y en mayor medida: no sólo porque lo que sabe lo recibe
de la palabra de Dios, confiada a la Iglesia, ante la cual debe
permanecer en una actitud de escucha devota, pero igualmente
porque reconoce que la ciencia teológica no lo autoriza a ignorar
otros conocimientos” [11].
 
Esta obra concuerda perfectamente en la lógica del diálogo
dinámico y fructífero que promovió y auspició el Consejo
Pontificio de la Cultura en los últimos años.
 
Me alegro asimismo de que se hayan agregado a este
compromiso, nuevos caminos e iniciativas que estimulan la
53
reflexión dentro de un contexto interfé. Espero que las
aportaciones que se presentan aquí ofrezcan a los lectores alimento
útil para el pensamiento, así como motivación para la búsqueda
personal. 
 
54
Introducción: El concepto de
Creación, su relevancia en la
investigación teológica, filosófica y
científica
 Tomasz Trafny – Armand Puig i Tàrrech
La evolución científica y tecnológica, extensa y expedita, ha
modificado en un periodo relativamente breve, no sólo la
percepción de los hombres y el mundo –ampliando radicalmente
los límites del conocimiento humano- sino asimismo nuestra
percepción de la dimensión espiritual y religiosa, afectando de esta
forma el estilo de vida contemporáneo. Con este telón de fondo,
hablar de teología de la Creación podría sonar extraño e incluso
anacrónico. Sin embargo, el concepto Creación es fundamental en
casi cualquier religión; para el cristianismo, representa una de las
verdades fundamentales, incorporada y afirmada en todos los
símbolos de fe, desde el más remoto al más actual, perteneciente a
las diversas confesiones cristianas.
 
Un observador acucioso no omitirá la tensión entre las
declaraciones de la fe y las de las ciencias, o la gran paradoja
arraigada en el progreso científico. Por una parte, se ha
desarrollado una “fe en la ciencia y el progreso”, produciendo gran
entusiasmo y alimentando esperanzas elevadas –algunas de las
cuales totalmente utópicas (el control de la naturaleza, la
eliminación del sufrimiento, etcétera); y por otra parte, sin
embargo, el progreso ha destacado los límites de la ciencia
comprendidos con claridad, en especial por los investigadores de
55
alto nivel, quienes descubren lo limitado de nuestro conocimiento
y lo complejo –por no decir misterioso- que resulta la realidad que
nos rodea y que estudiamos.
 
Aunque el enfoque superficial en la ciencia y el progreso provoca
con frecuencia una reacción antirreligiosa o disemina indiferencia,
descartando la posibilidad de diálogo y reflexión interdisciplinaria,
un enfoque atento y humilde reconoce la importancia de una
reflexión multinivel capaz de intercambiar los resultados de la
investigación y compartir las percepciones pertenecientes a los
diversos ámbitos del pensamiento y la investigación. La necesidad
de dicho enfoque ha crecido con mayor urgencia y conciencia,
presionando a los científicos de las diversas disciplinas a
comprometerse en reflexiones límite e investigaciones que se
comparten y discuten de manera conjunta, llegando incluso a
promoverlas.
 
Un área privilegiada de reflexión e investigación se refiere a la
relación entre la realidad contingente y la búsqueda de una causa
primaria sin limitaciones contingentes, y capaz de conformar la
ratio última de todas las cosas existentes. La búsqueda de dicha
causa ha representado una necesidad supuestamente importante,
que ha permeado diversos periodos históricos y se ha convertido
en un elemento constante de la investigación humana.
 
En este contexto, el incentivo fundamental es el horizonte
inalcanzable del cielo y de los cuerpos celestes “fijos” en el
firmamento. Al parecer, los “cielos” sentaron las bases a las
primeras actitudes de culto, vinculadas a emociones contradictorias
de miedo y admiración, y los primeros y aún primitivos intentos
de investigación motivados por la curiosidad y la necesidad de
comprender. Estos antiguos esfuerzos introdujeron los
56
cuestionamientos sobre el fundamento de la existencia de las cosas
así como sus variadas respuestas precisas: de simples intuiciones a
las ideas teológicas y filosóficas más complejas sobre el origen de
las cosas.
 
Entonces, desde tiempos antiguos los hombres buscaron orden y
una mayor comprensión de sí mismos y del mundo en un intento
de explicar el misterio de la naturaleza. De manera bastante
interesante, una de las expresiones más antiguas –quizá la primera-
de dicho intento toma forma en una historia épica babilónica de la
Creación, Enuma elish.
De acuerdo con este mito, el mundo surgió del conflicto entre el
orden y el caos: El dios Marduk retó y venció a Tiamat –la diosa
que representa el caos primigenio- y al dividir su cuerpo en dos,
creó el cielo y la tierra.
 
Es significativo que el primer acto que proclamó Marduk, luego
de vencer el caos y confirmar su control sobre el mundo, fue la
introducción del calendario. Caos quedó vencido pero asimismo se
transformó en el universo, al crearse el sol, la luna y las estrellas; los
cuerpos celestes adquirieron movimientos armónicos y fueron
“sincronizados” con las estaciones terrenales. A partir de este
momento, quizá por primera vez, los hombres empezaron a ver y
sentir el mundo en total orden.
 
Tuvieron que transcurrir algunas centurias antes de que algunos
pensadores atrevidos, en los siglos VII-VI antes de Cristo, se
convencieran de que podían explicar la realidad del mundo sin
recurrir a ningún mito. Este momento marcó el comienzo de la
reflexión filosófica y el intento de definir una imagen más racional
y ordenada del mundo y sus elementos. Durante siglos, los
57
filósofos, teólogos y posteriormente los científicos enfrentaron el
desafío de “construir” una imagen coherente del ámbito natural y
humano.
 
Ciertamente es imposible desentrañar todas las etapas del
pensamiento donde las diversas expresiones de la idea de Creación
tuvieron lugar en las diversas culturas, religiones y contextos. Sin
embargo, destacaremos que todas ellas condujeron a intuicionessimilares respecto al significado de la Creación y el origen (no en
sus representaciones concretas sino en su esencia conceptual) a
pesar de las diferentes formas de reflexión, estructuradas mediante
elementos específicos de fe, bastante diferentes entre sí y
definitivamente irreductibles entre sí. Sin embargo, lo que parece
evidente es que en ambas, en las formas más arcaicas de las
historias mitológicas y en las interpretaciones más especulativas –
ricas en matices-, el ideal definitivo del “camino” se representa
mediante un punto de referencia que se entiende como la
necesidad de la causa primordial –en ocasiones comprendida en
términos plurales- que es indispensable para la justificación última
de la existencia de las cosas.
 
Sin embargo, no debemos olvidar que la búsqueda del
fundamento de la existencia de la realidad siempre ha tenido una
naturaleza que engloba todo, ya que sus resultados se extendieron a
todas las “capas” de la realidad, creando un modelo interpretativo
para ella y para el “fenómeno humano”. Dentro de la reflexión
teológica filosófica de la tradición cristiana, este modelo
hermenéutico ha tenido consecuencias fundamentales que
trascendieron más allá de las afirmaciones cognitivas [12] y que,
durante siglos, definieron la manera de ver el universo, la tierra y
los hombres a sí mismos. Las intuiciones que aportaron las
narraciones bíblicas, y posteriormente las elaboradas por los
58
teólogos, son un claro ejemplo de tal influencia.
 
Si en realidad es cierto que en el pensamiento griego el Hombre
deviene paulatinamente la medida de todas las cosas, asimismo es
cierto que la Biblia coloca a los seres humanos en el ápice de la
Creación, en una posición de proximidad especial hacia el Creador.
Por otra parte, desde el punto de vista del Creador, el Hombre se
considera como administrador, el primer ministro de la Creación.
La representación paradigmática de esta relación se encarna en la
figura de José –elevado a la posición más prestigiada se convirtió,
luego del Faraón, en el segundo de Egipto, encargado del cuidado
de todo el país. Esta representación ayuda a comprender el papel
del Hombre en los cielos. Ciertamente, como leemos en Génesis
2:15: “El Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín del
Edén, para que lo guardara y cultivara”. El Edén es la tierra liberada
del pecado, de la esclavitud de la sublevación hacia la cual el
hombre arrastra toda la Creación. Por lo tanto, el Hombre,
guardián del jardín coincide con el Hombre guardián de la tierra, la
obra de amor de un Dios que no termina en sí mismo. En cierto
sentido, el universo creado es limitado, porque es expresión de un
Dios autolimitante, que no utiliza Su omnipotencia para hacer del
Hombre “un humilde sirviente”. Por el contrario, los humanos son
“apenas inferiores a Dios”, coronados “con gloria y esplendor” (Sal
8, 6). Los hombres no son el centro de todo, sino todo les ha sido
confiado a ellos. El hombre y el mundo no están llamados al
conflicto sino a vivir el uno al lado del otro. Si el Hombre se
convierte en un ser déspota, un tirano que trata a la Creación con
desprecio y avaricia, no obedece así a su primer vocación, “guardar
y cultivar [el jardín del Edén]” (Gén 2, 15).
 
Entonces, la teología bíblica de la Creación no coloca al Hombre
en el centro de la realidad y evita que se sienta como el señor de la
59
Creación. Sólo Dios es el “rey de los cielos y la tierra”, origen y
fundamento, fuente y condición de ser de todos los procesos en la
Creación. El salmo 89 alaba y agradece a Dios por su Creación del
“mundo y todo cuanto contiene” (v. 12). El salmo especifica que
Dios dispuso las bases de una realidad visible (la terrestre), que se
apoya en otra, imperceptible para los ojos humanos (la realidad
bajo y por encima de la tierra). En las cosmologías antiguas, el
universo no es una estratificación de tres capas sino más bien una
gran esfera, cuya sección central horizontal la representa la tierra, y
el cielo y el infierno son condición que posibilita la existencia
humana, animal y vegetal. Sin un firmamento y sus fuentes de luz
(planetas) y sin las columnas del infierno que dan sostén a la tierra,
los hombres se hundirían en el abismo primordial, y regresarían al
caos inicial, a aquel tóhu wabóhu, enemigo de la vida, y todas las
cosas creadas se disolverían. Sin el cuidado de Dios para con el
mundo, sin ese Dios que incasablemente cuida de las aves del cielo
y las flores silvestres en el campo (Mt 6,26-30), el mundo perdería
su armonía.
 
De hecho la Creación es, en primer lugar y ante todo, la armonía
de sus elementos, diferentes pero en consonancia (Sab 19, 18), es
garantía de su futuro, la condición de posibilidad de una existencia
continua. Sin embargo, esta armonía, no descarta los cambios o
modificaciones internas. Todo lo que sucede en el cosmos está
“escrito en el cielo” (Lc 10, 20). Con frecuencia, los hombres deben
limitarse a contemplar –y descubrir- cosas más portentosas que
ellos. El microcosmos humano se hace cada vez más pequeño,
cuando los hombres consideran las dimensiones tremendas del
macrocosmos. El Hombre bíblico se asombra ante las tormentas
tempestuosas y el poder de los elementos incontrolables, del voraz
mar y la tierra que se mueve y abre sus amplias fauces. ¡Nadie diría
que los humanos son “reyes” de la Creación cuando encaran los
60
efectos devastadores de un terremoto en Haití, en el 2010! La
naturaleza salvaje lleva sin más a los hombres a la humildad.
Cuando la armonía del universo decae, los hombres sufren y
mueren. Por lo tanto, la teología de la Creación revela los límites de
una relación –entre el mundo y los hombres- que se establece en el
principio y debe renovarse. Estamos en un tren en marcha con dos
rieles llamados lealtad y alianza, necesarios igualmente para Dios y
los hombres.
 
El futuro de la Creación depende de la renovación de la relación
entre el propietario del Jardín del Edén y su morador, quien recibió
el encargo y el honor de cultivarlo y cuidarlo. En el principio se da
un pacto entre el Creador y la Creación que, en esta tierra, recae en
los hombres. Las cosas son diferentes al relacionarse con todo el
universo, donde podemos contemplar cosas con instrumentos
tecnológicos de alta precisión, pero no podemos manipularlas:
nuestras armas nucleares pueden destruir el Jardín del Edén pero
no sus cimientos. Ante el universo lo único que necesitamos es la
antigua oración de los salmos: “Los cielos proclaman la gloria de
Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos” (Sal 19,2). La
Creación se comprende y se mantiene a salvo cuando se le
reconoce como obra de amor, nacida de una voluntad que elige la
existencia sobre la nada, la vida sobre la muerte. Al final del pasaje
del Evangelio donde algunos critican la resurrección, Jesús destaca
la supremacía de la vida y dice: “[el Señor] no es Dios de muertos,
sino de vivos, porque para él todos viven” (Lc 20,38). Entonces, el
primer pacto previo al de Noé luego del Diluvio, es el pacto del
Edén. Dios les da a los hombres vida y una “tierra” llena de
posibilidades. Los hombres aceptan la alianza con Dios y la
responsabilidad como guardianes de la Creación. La lealtad parece
indestructible. La Creación de los hombres proviene del deseo de
Dios de tener a alguien semejante a él, “creado a su imagen” (Gén 1,
61
27), quien pueda cuidar el Edén, una tierra sin sombras. Desde el
principio, entonces, la Creación es partícipe en la alianza entre Dios
y el Hombre. Cada vez que esta relación se desmorona o rompe, la
Creación sufre, espera y ansía la reconciliación, la libertad, para
gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 20-22).
 
La Biblia no hace a los hombres a un lado en beneficio de un
Dios a quien le gustaría utilizar su poder al máximo. El acto de la
Creación no pretende mostrar que Dios puede hacer cualquier cosa
que quiera de manera arbitraria e incluso arrogante. Si el universohubiera sido fruto de una elección al azar, no hubiera habido la
encarnación del Hijo de Dios, Verbo eterno del Padre. Si todo
hubiera comenzado sin un plan basado en el amor, los hombres
serían forasteros eternos en busca de la razón de sus desgracias. Sin
embargo, la Creación del mundo y de los hombres se encuentra
inscrita en un movimiento del Amado que en palabras del místico
Raimundo Lullo, no puede sino entenderse a sí mismo en la
otredad del Amigo. Aunque no podemos afirmar que Dios
necesitaba la Creación, podemos estar seguros de que él la deseaba.
La idea del amor explica el deseo inminente de Dios por crear, que
era más fuerte que su propia omnipotencia: quien es poderoso
puede crear todo. Entonces, el universo es fruto de una
omnipotencia que no puede dirigirse hacia el interior sino que se
proyecta más allá de sí mismo. Esto es una verdadera
omnipotencia, manifestada en el momento en que la voz divina
dijo: “¡Que exista la luz!” (Gén 1, 3) además “Hagamos al hombre” (1,
26). ¡Tenemos al cosmos y al hombre, juntos desde el “principio”
hasta el final, compañeros en la “empresa de la Creación”!
 
Esta “empresa de la Creación”, descrita en las imágenes
fascinantes de las historias bíblicas, recibió un significado elevado,
y fue tal que dio fundamento al surgimiento de un marco cognitivo
62
especial basado en una imagen totalmente peculiar de los hombres
y el mundo. Ciertamente, esta imagen era hermosa y atrayente: la
tierra era el centro del universo, donde el hombre ocupaba un
lugar privilegiado. Al reflejar una expresión sublime de perfección
en el marco de un universo imaginado, los hombres no sólo habían
recibido el lugar más elevado en la Creación, sino posteriormente
se comprendieron como un microcosmos personificando la
representación de todo el universo. En un universo imaginado de
tal modo, Dios, sus ángeles y los santos vivieron en las alturas de los
cielos, asegurando que los hombres se sintieran profundamente
acogidos y a salvo.
 
Por lo tanto, no debería sorprender que algunos representantes
de la Iglesia, profundamente apegados a esta imagen de los
hombres y del mundo, reaccionaran ante las afirmaciones de
Galileo al tratar de manera desesperada e incluso agresiva, de
preservar las representaciones antiguas, integradas a la perfección
en las tradiciones teológicas y filosóficas. Esto no debe considerarse
una justificación de errores pasados, sino una forma de destacar la
dimensión central en el asunto Galileo.
 
Las teorías de Copérnico y Galileo cambiaron radicalmente la
percepción idealista del universo y del hombre. Para ellos, la tierra
ya no era el centro del universo y se cuestionaba el estatus
privilegiado de los hombres en comparación con las demás
creaturas, alimentado preocupaciones profundas sobre las posibles
consecuencias de dicho proceso. Siglos más tarde, cuando las
teorías de Darwin argumentaron que los hombres pertenecían a un
largo proceso de evolución, estas preocupaciones se manifestaron
en mayor medida. Al igual que en tiempos de Galileo, muchos
reaccionaron a las teorías científicas con argumentos arraigados
tanto en reflexiones filosóficas y convicciones religiosas.
63
 
En un periodo breve, se hizo evidente que el fortalecimiento de
una imagen idealizada del hombre y del mundo, desde Platón y
Aristóteles en adelante, que provocaba una percepción de la
humanidad cada vez más glorificada, había perdido su agudeza y
capacidad de convencimiento. Esta transición no sólo fue
dramática porque la visión idealista del universo había perdido su
unidad original sino porque era fuente de tensiones y frecuentes
malentendidos profundos que alimentaban la ahora idea
estereotipada y difusa de un conflicto entre las ciencias naturales y
humanas, entre una investigación científica –considerada seria y
confiable– y la descripción filosófica teológica –por lo común
considerada superflua y si fuera aceptable, débil y marginal o, en
otros términos, fácil de ignorar. El telescopio de Galileo se
convirtió casi en un símbolo paradigmático de las nuevas aperturas
y ampliación de los horizontes cognitivos; sin embargo, por
desgracia y de manera inapropiada, para algunos también se
convirtió en emblema de una protesta que, en casos extremos,
argumenta la supresión de conceptos como el de la Creación o bien
considerarlos planteamientos vacíos.
 
No obstante, el concepto Creación regresa como objeto de una
investigación que se dirige cada vez con mayor frecuencia hacia lo
multidisciplinario, y lo mismo aplica a otros conceptos como el
tiempo, espacio, infinito, vida, muerte, sufrimiento, etcétera, que
han trascendido los límites de la reflexión filosófica teológica,
convirtiéndose en objetos de investigación en muchas ciencias y
recibiendo un nivel de atención que nos permite develar la riqueza
de su contenido.
 
Un ejemplo bastará para mostrar cuán rica y compleja puede ser
la investigación científica. Los diversos sistemas de conocimiento
64
han interpretado de manera diferente la idea del tiempo: a partir
de la reflexión teológica, que favorece la comprensión del tiempo
como kairós –momento de redención; a la filosofía de la naturaleza
y demás ciencias que tratan el tiempo como el flujo de momentos
que pueden incluirse en el término crónos, llegando incluso a ideas
del tiempo existencial, considerado desde el punto de vista de la
historia subjetiva.
 
Las ideas que parecían sencillas y perfectamente definidas se
presentan ahora complejas y ricas con nuevos significados, si se
consideraban desde el punto de vista privilegiado de la
investigación multidisciplinaria. Dicho enfoque no le resta
importancia a la necesidad de una investigación rigurosa y
diferenciación metodológica típica de diversas disciplinas que
estudian los mismos temas desde diferentes perspectivas; por el
contrario, las necesita para garantizar la credibilidad de los
resultados científicos.
 
Este mismo razonamiento debería aplicarse al concepto de
Creación y a su análisis sistemático. Desde el principio, debemos
indicar los límites que surgen por ejemplo del hecho de que la idea
de Creación pertenece al lenguaje religioso, que trabaja en
mecanismos de comprensión y expresión conceptual (como los
incluidos en las Sagradas Escrituras) diferentes a los de una
reflexión especulativa y rigurosa típica de la teología sistemática.
Sin duda, precisamente la teología sistemática, al reflexionar sobre
los contenidos de la Revelación judeo cristiana, estudia el concepto
de Creación de manera transversal y en todas sus interpretaciones
–incluso aquellas que carecen de un equivalente terminológico
exacto en las Sagradas Escrituras, pero que no son implícitas, como
la idea de creatio ex nihilo, Creación a partir de la nada, que indica el
particular modus operandi divino (cfr. Gén 1, 1ss).
65
 
La necesidad especulativa de encontrar un sistema de
interpretación consistente, sentó las bases del cambio de la idea de
la Creación del ámbito teológico a la reflexión filosófica [13]. La
investigación Metafísica, como análisis del acto de ser, contribuyó a
encontrar una explicación posible para la relación entre lo que
existe pero que posee una existencia relativa, de manera
contingente, y el Ser Absoluto que es dueño de la existencia por
naturaleza propia, y es causa del ser (Summa Theologiae I, q. 45, a. 3).
Esta investigación dio paso a otros caminos entrelazados que
fueron necesarios para comprender conceptos tales como la creatio
continua, acción divina, providencia divina, autonomía de las cosas
creadas o preservación del ser, que representan un desafío mayor e
importante en la comprensión de la naturaleza en su relación con
Dios.
 
Otro avance hacia la reflexión sobre la Creación se dio gracias al
progreso en las ciencias naturales, en especial la astronomía y la
elaboración de modelos cosmológicos. Volvieron a figurar
cuestiones sobre el concepto de Creación como un nuevo retopara
los teólogos y filósofos, pero asimismo para los científicos, al
adquirir nuevo vigor y estimular frecuentes debates intensos. Los
progresos en la investigación cosmológica, en estos momentos
sofisticada en extremo gracias a “flamantes telescopios” –
radiotelescopios, telescopios espaciales y equipo científico
sofisticado- han permitido examinar el concepto de la Creación a
través de una visión novedosa y fascinante. Gracias a los
cuestionamientos sobre los orígenes del universo, el concepto
Creación ha trascendido los límites de las reflexiones teológicas y
del pensamiento filosófico, convirtiéndose en parte de las
investigaciones de las ciencias naturales. Esto no cambia el hecho
de que hoy los modelos cosmológicos, que conforman un intento
66
por comprender la realidad, engendran más preguntas que
respuestas, y que las expectativas de las primeras ciencias naturales
resultaban optimistas en extremo al argumentar que los científicos
algún día serían capaces de resolver todas las preguntas de la
humanidad.
 
De cualquier forma, el concepto –y término- de Creación logró
asimismo un lugar en la literatura científica, superando los límites
de la especulación teológica filosófica; igualmente tuvo presencia
en la formulación de diversos modelos cosmológicos, en especial
los llamados modelos Big Bang, elaborados en base a las soluciones
de Friedmann y Lemaître (respectivamente de 1922 y 1927) a las
ecuaciones de Einstein de los campos gravitacionales, que tratan
sobre la cuestión de una singularidad primitiva, un punto de
espacio tiempo donde la magnitud física se hace infinita (densidad
y energía de la materia tienden a valores infinitos, mientras que el
volumen es igual a cero).
 
No podemos dejar de mencionar los intentos por superar la idea
clásica de “Creación”, como lo es el modelo altamente debatido y
elaborado de Stephen Hawking. Dado a conocer asimismo a un
amplio público gracias a ensayos como A Brief History of Time: From
the Big Bang to Black Holes (Bantam Books, Londres 1988) y el más
reciente The Grand Design (Bantam Books, Londres 2010) con la
colaboración de L. Mlodinow, Hawking recurre a la teoría de un
universo autocontenido y autosuficiente que se explica a sí mismo
a través de la Creación espontánea, cuyo fundamento está en las
leyes de la gravedad en vez de la existencia de un Creador.
 
Sin entrar en el debate sobre la validez de las afirmaciones en su
mayoría de Hawking, de los límites que encuentra el método de las
ciencias naturales respecto a las cuestiones metafísicas definitivas,
67
debemos observar que el concepto de Creación pertenece a la
herencia milenaria de la investigación, que hoy, engloba los
ámbitos teológico, filosófico y científico. Cada una de estas
disciplinas ofrece un significado particular a la idea de Creación,
pero resulta evidente un grado de interacción, que apuntala un
entendimiento más profundo y adecuado. La dificultad de diálogo
e investigación interdisciplinaria que persiste hoy debe atribuirse
no sólo a las limitaciones metodológicas, sino igualmente a
restricciones culturales; liberarnos de nuestros estereotipos
mentales, ciertamente parece inmensamente difícil. Con toda
seguridad, alguno de éstos se relaciona con la oposición supuesta
entre ciencia y fe. Este estereotipo se encuentra profundamente
arraigado y permanece incólume ante la labor de los científicos,
filósofos y teólogos, quienes afirman que la teoría de la
incompatibilidad de las ciencias naturales con las reflexiones
filosóficas y teológicas carece de fundamento e incluso están
dirigidas conjuntamente a promover convencionalismos
interdisciplinarios, proyectos de investigación compartidos y
apoyan por lo general un diálogo serio y abierto.
 
Esta publicación tiene sus bases en un contexto particular de
reflexión teológica, acuñado en la Facultad de Teología de
Cataluña, que promovió el Seminario sobre Teología de la
Creación llevado a cabo dentro de la Facultad Teológica de
Cataluña en Barcelona, el 30-31 de enero de 2009. Esta iniciativa se
inspiró en la investigación, enseñanza y proyecto de diálogo
denominado STOQ (Science, Theology and Ontological Quest), que
promovió el Consejo Pontifico para la Cultura junto con algunas
facultades de universidades pontificias, que por algún tiempo, han
cruzado las fronteras de la Ciudad Eterna para acercarse a otros
centros académicos y diseminar la idea de diálogo entre las ciencias
naturales, la reflexión filosófica y el pensamiento teológico. Este
68
proyecto de interacción está específicamente dirigido a aquellos
científicos, teólogos y filósofos que en un contexto aparente de
tensión y en algunas ocasiones de malentendidos, alimentan la
necesidad de apoyar una amplia reflexión e investigación
interdisciplinaria, analizando de cerca las condiciones de un posible
diálogo entre las disciplinas.
 
La sustentación de esta iniciativa es la comprensión estructurada
de diálogo que infiere dos dimensiones inseparables: la ontológica
o existencial y la epistemológica, es decir, la dimensión cognitiva.
En este sentido, un diálogo indica la relación entre por lo menos
dos materias que se fundamenta en el encuentro y comunicación
recíproca, que a su vez se caracteriza por rasgos específicos y
necesarios. Es una realidad en cambio constante, una relación viva,
dinámica y perfectible cuyos materias son llevadas a interactuar
por un deseo de saber, que se define asimismo mediante una
dinámica intrínseca precisa abierta a la novedad y a los nuevos
horizontes de investigación; humilde en su búsqueda; libre de
prejuicios, pero al mismo tiempo, clara en sus juicios y
valoraciones; de manera más importante, busca la verdad y la
anima la curiosidad saludable (curiositas) que va de la mano con la
búsqueda constante de la verdad.
 
En este sentido, la palabra “diálogo” funciona para establecer
contacto y remedio a las ideas de choque, violencia o predominio.
Un encuentro en verdad especial, porque se caracteriza por el amor
a la verdad y una curiosidad cognitiva inicial –sin la cual no hay
apertura hacia el otro- posibilita el diálogo y aún más, lo
transforma en un acontecimiento fructífero y duradero. La
apertura hacia el otro, favorecido por la curiosidad y la búsqueda
de la verdad, prepara a los hombres a escuchar, a pensar de manera
más abierta y luchar por el mutuo entendimiento, para que el
69
diálogo mismo se una a la sensibilidad que lo protege de
monólogos estériles y malentendidos recíprocos.
 
Ciertamente, un diálogo así no es una empresa fácil y presupone
una diversidad de elementos que cada vez es más difícil encontrar.
Y si surge la pregunta del por qué el diálogo es tan poco frecuente,
y cuando se da, parece en verdad difícil, debe recordarse que es un
proceso complejo que no sólo exige facultades intelectuales sino
asimismo lo realmente importante son las características humanas
mismas que lo hacen posible. En este sentido, la imposibilidad de
diálogo en muchos ámbitos se cuenta igualmente entre muchas
expresiones de crisis de la cultura y humanidad actuales.
 
Por ello, enfatizamos la relevancia de una actitud abierta y
flexible de aquellos académicos quienes han hecho del diálogo un
instrumento natural de crecimiento personal y, al mismo tiempo,
permiten a los demás compartir la riqueza cognitiva que funciona
como estímulo e inspiración continua, siempre divulgando nuevas
perspectivas de investigación. Este volumen reúne las aportaciones
de cuatro pensadores pertenecientes a diferentes confesiones
cristianas pero que comparten la dimensión dialógica de la
investigación, que reconocen como una vocación humana original.
 
John C. Polkinghorne fue Presidente y ahora Fellow of Queen’s
College Cambridge. Ex profesor de Física Matemática (1968-1979)
en la Universidad de Cambridge. Renunció a su posición para
estudiar para el sacerdocio, consiguiendo la ordenación como
sacerdote anglicano en 1982. Fuecanon teólogo de la Catedral de
Liverpool (1994-2005) y predicador Six de la Catedral de
Canterbury (1996-1997). Ganó el premio Templeton para Ciencia y
Religión en 2002. Polkinghorne es autor de cinco libros sobre
física, y más de 20 sobre la relación entre ciencia y religión; sus
70
publicaciones incluyen: The Quantum World; Quantum Physics and
Theology: An Unexpected Kinship; One World, Science and Creation;
Science and Providence y Exploring Reality: The Intertwining of Science
and Religion. Sus libros se han traducido hasta ahora a 11 idiomas.
 
Jürgen Moltmann, profesor emérito de Teología sistemática en la
Facultad Evangélica de la Universidad de Tubinga en Alemania
(1967-1994), es uno de los teólogos más ampliamente leídos de la
segunda mitad del siglo XX. Moltmann impartió conferencias
Gifford en la Universidad de Edinburgo en 1984-1985. Ganó el
premio en religión Louisville Grawemeyer por su libro The Coming
of God: Christian Eschatology. Moltmann ha contribuido con muchos
libros en el ámbito de la teología, incluyendo The Crucified God; The
Church in the Power of the Spirit; The Trinity and the Kingdom of God;
God in Creation; The Way of Jesus Christ; The Spirit of Life (1991),
Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian
Eschatology; The Coming of God; The Source of Life; God for a Secular
Society; Experiences in Theology; Science and Wisdom; In the End – The
Beginning: The Life of Hope, y otros.
 
Manuel G. Doncel, nació en Santander en 1930, se unió a la
Compañía de Jesús en Barcelona en 1949. Se graduó en Filosofía
(San Cugat, 1956) y en Física (Barcelona, 1958), estudió Teología con
Karl Rahner (Innsbruck, 1958-1962) y elaboró su tesis doctoral en
Física con Louis Michel (Institut des Hautes Études Scientifiques de
Bures-sur-Yvette, París, 1964-1967). Fue profesor visitante en CERN
(Ginebra, 1968-70). Fue profesor de tiempo completo de Física
teórica en la Universidad Autónoma de Barcelona (Bellaterra, 1995-
2000), donde fundó el Centro para el Estudio de Historia de las
Ciencias en 1983. Asimismo fue profesor en el Instituto para
Teología Fundamental de la Facultad para Teología en Cataluña,
donde fundó un Seminario para Teología y Ciencias (Sant Cugat,
71
desde 1993). Desde 1996, también es miembro de la Real Sociedad
de Ciencias y Artes de Barcelona.
 
Dr. William E. Carroll es the Tomás Aquinas Fellow in Theology
and Science at Blackfriars Hall, Oxford, y miembro de la Facultad
de Teología de la Universidad de Oxford. Es un historiador
intelectual europeo e historiador de ciencia cuya investigación y
enseñanza están dirigidas a: la acogida de la ciencia aristotélica en
el Islam medieval, el judaísmo y el cristianismo, y la evolución de la
doctrina de la Creación, y el encuentro entre Galileo y la
Inquisición. Asimismo, ha escrito ampliamente sobre las formas en
que las discusiones medievales de la relación entre las ciencias
naturales, la filosofía y la teología pueden ser útiles en las
cuestiones contemporáneas que surgen de los avances en biología y
cosmología. Es autor de Galileo: Science and Faith; La Creación y las
Ciencias Naturales: Actualidad de Santo Tomás de Aquino, y coautor
junto con Steven E. Baldner de Aquinas on Creation.
 
Esta obra, así como todo el Proyecto STOQ, responde a la cálida
sugerencia de una comprensión renovada y superior de una
filosofía auténtica de la naturaleza y una teología de la Creación.
Estas disciplinas merecen un nuevo surgimiento en una cultura
donde el diálogo entre ciencia y fe es de importancia especial,
donde los intelectuales deben considerar como su propia tarea
contar con el conocimiento que abarque un horizonte más amplio
de investigación interdisciplinaria.
 
72
EL UNIVERSO COMO CREACIÓN.
JOHN C. POLKINGHORNE
73
1. Investigación científica y metafísica
La investigación es trabajo arduo en la ciencia, junto con su
buena dosis de rutina extenuante y frustración ocasional. La
hacemos porque nos motiva el deseo de comprender lo que está
sucediendo en el mundo. Esa búsqueda ha sido sorprendentemente
exitosa, al ampliar su ámbito más allá de los procesos cotidianos
cuya comprensión podría explicarse de forma creíble mediante la
necesidad evolutiva al moldear nuestros cerebros para lograr
aptitudes para ese fin [14]. La ciencia nos ayuda a comprender el
campo de la física subatómica, así como la naturaleza del espacio
tiempo cósmico, sistemas lejanos de impacto directo en nosotros y
con un carácter cuya comprensión reclama modos de pensamiento
en gran medida diversos a los requeridos para sobrellevar la
necesidad mundana. No obstante, debemos reconocer que el
triunfo de la ciencia se ha aceptado por la modestia de su ambición
explicativa. No intenta preguntar ni contestar toda pregunta que
pudiera surgir de manera legítima. Por el contrario, se limita a
investigar los procesos naturales y se dedica a la cuestión de cómo
suceden las cosas. Otras situaciones, tales como aquellas
relacionadas con el significado y el objetivo, quedan excluidas entre
paréntesis. Esta postura científica se ha tomado sencillamente
como estrategia metodológica, sin la implicación misma de que
aquellas otras cuestiones, que podríamos denominar del tipo por
qué, sean o no plenamente significativas ni necesarias para pedir
que se alcance una comprensión integral.
 
Además, incluso en relación con su propio ámbito autolimitado
de búsqueda, la ciencia casi no puede funcionar como una
74
disciplina totalmente independiente, como si pudiera responder
totalmente sus propias preguntas del tipo cómo. La consideración
del problema de la naturaleza de la causalidad ilustra este punto.
Ciertamente, la ciencia limita todo cuanto puede decirse sobre la
causalidad; sin embargo, la conclusión de la discusión no la ha
determinado sólo la ciencia. La comprensión de la naturaleza de la
causalidad apela asimismo a un acto de decisión Metafísica. La
teoría del quantum aclara de manera suficiente el punto [15]. La física
puede decirnos que el mundo quantum se caracteriza
necesariamente por la presencia de situaciones intrínsecas
imprevisibles y que el acceso epistémico a ella se ve restringido por
el principio de incertidumbre de Heisenberg. Sin embargo, ¿estas
circunstancias surgen de una ignorancia inevitable de ciertos
detalles finos en relación con la realidad física cuya naturaleza
subyacente es en realidad plenamente determinista, o son signos
del carácter intrínsecamente indeterminista del mundo quántico?
Resulta que cualquier respuesta es compatible con la evidencia
empírica que puede ofrecer la física. Mientras que la mayoría de los
físicos se apegan a Niels Bohr en dar la segunda respuesta, existe
una teoría ingeniosa cuyo autor es David Bohm [16] y demuestra
que la primera respuesta es igualmente una posibilidad. La elección
entre estas opciones puede hacerse sobre bases puramente
científicas, pero debe apelarse a criterios metacientíficos, tales
como juicios de economía, elegancia y naturalidad (ausencia de
artilugios).
 
Quienes tienen sed de conocimiento no la satisfarán sólo con la
ciencia. Aunque muchos científicos exhiben una especie de
desconfianza profesional respecto al concepto Metafísica, la verdad
es que nadie puede salir adelante sin una visión más amplia que la
estrictamente científica. El científico reduccionista que proclama
que el conocimiento científico es todo lo que tenemos, o
75
necesitamos tener, expresa una afirmación que no proviene de la
ciencia misma, propiamente comprendida. Los seres humanos
piensan en Metafísica de manera tan natural e inevitable como
nosotros hablamos en prosa.
 
Nada proviene de la nada, y cualquier esquema metafísico debe
descansar sobre una base sin origen alguno e inexplicable, que
luego sirve como cimiento para un desarrollo explicativo
subsecuente. En la tradición occidental han existido
fundamentalmente dos especies distintas de inicio metafísico.Una
de ellas toma como su hecho básico en bruto la existencia del
mundo material, y trata las leyes de la naturaleza como el cimiento
dado para toda explicación posterior. David Hume fue notable
partidario de esta especie de Metafísica materialista. El otro
enfoque toma el hecho en bruto de un agente divino
autosubsistente como su fundamento básico, al ver al mundo
ordenado de acuerdo con la voluntad de ese agente, y su historia
como expresión del propósito de ese agente. El teísmo es la postura
Metafísica que trata de comprender el universo en términos de su
ser como Creación divina.
 
Los argumentos en pro y en contra de estas dos grandes
tradiciones explicativas han estado presentes durante muchos
siglos. Recientemente se ha propuesto un nuevo tipo de defensa de
la postura teísta –o quizá debería decirse que ha vuelto a aparecer
una antigua defensa envuelta en ropas intelectuales novedosas. Bajo
la rúbrica de Diseño Inteligente (ID), este nuevo movimiento
afirma ser capaz de discernir aspectos científicos de nuestro
conocimiento del mundo viviente cuya existencia no puede
comprenderse sin apelar a la acción directa de una inteligencia
diseñadora que funciona dentro del curso de la historia. Mientras
que los partidarios de este punto de vista son muy discretos sobre
76
decir algo definitivo respecto a la naturaleza de esta inteligencia
activa –es una táctica de su discurso rehuir el uso de palabras tales
como Dios o Creador- parece bastante evidente que la agenda
subyacente del movimiento ID es ofrecer una especie particular de
defensa tácita de Metafísica teísta. Tengo críticas de este enfoque y
las formularé más adelante. Sin embargo, en primer lugar, es
necesario realizar una inspección preliminar de los contextos
dentro de los cuales debe darse nuestra plática.
 
77
2. Cinco aspectos relevantes de la
visión de la ciencia
Se ha visto que la física no define la Metafísica, sin embargo sí la
restringe, así como los cimientos de una casa no determinan la
construcción que se erigirá sobre ellos, pero sí restringen su forma
posible. Cinco aspectos de la visión de la ciencia o la realidad son
particularmente relevantes para la presente discusión.
 
78
2.1 Versiones fragmentarias
La física actúa mediante la investigación detallada de campos
particulares: física subatómica, física de la materia condensada,
mecánica de medios continuos, etcétera. Dentro de cada campo,
puede lograrse una comprensión considerable de los procesos
implícitos; sin embargo, las relaciones entre estos campos
diferentes por lo común están lejos de comprenderse de manera
adecuada. Para ser perfectamente franco, la aportación de la física a
un aspecto del nexo causal del mundo es distintivamente
parcial [17].
 
Un ejemplo impactante de la naturaleza fragmentaria del
entendimiento físico lo ofrecen las incertidumbres aún sin resolver
respecto a la manera en que la física cuántica y la física clásica
deben comprenderse para relacionarse entre sí. Este problema
persiste como reto incluso luego de ochenta años de logros de
cálculos altamente exitosos. Sabemos cómo hacemos las sumas,
pero no comprendemos plenamente lo que está sucediendo. La
dificultad más notable se relaciona con el problema de la medición.
La física cuántica se basa en el principio de la superposición,
permitiendo la combinación de estados que el pensamiento
newtoniano, o sentido común, dirían inmiscible estrictamente. Un
electrón puede estar en un estado en que es una mezcla del estar
“aquí” y el estar “allá”. Esto no sólo refleja esta posibilidad de
extrañeza indescriptible del mundo cuántico, pero también se
relaciona con la naturaleza probabilística de la física cuántica.
Siempre se obtendrá un resultado definitivo si la posición de un
electrón en tal estado superpuesto es realmente medible, pero en
79
algunas ocasiones el resultado estará “aquí” y en otros momentos
estará “allá”. El formalismo nos capacita para calcular con precisión
impresionante las probabilidades relativas de obtener estas dos
respuestas; sin embargo, no existe ninguna explicación teórica
aceptada y satisfactoria del por qué un resultado en particular se
logra en una situación en particular. Esta carencia de comprensión
científica se denomina el problema de medición. Es vergonzoso
para un físico tener que confesar que no comprendemos la manera
en que el mundo cuántico nebuloso y el mundo clásico diáfano se
unen entre sí por el puente de la medición. Como resultado de esto,
se da un abismo en la narración física de la estructura causal.
 
Otro situación ejemplo de irregularidad es la incapacidad de
combinar la teoría cuántica y la teoría del caos de manera
coherente. Los sistemas caóticos tienen tal sensibilidad intrincada
hacia el detalle más ínfimo de sus circunstancias, que la predicción
de su conducta futura exigiría muy pronto un grado de
conocimiento preciso, situación que prohíbe la incertidumbre de
Heisenberg. Esto implica que debería existir un entrecruzamiento
de la teoría cuántica y la teoría del caos; sin embargo, en realidad
estos dos formalismos, y en la situación en que se encuentran ahora
resultan incompatibles entre sí. La teoría cuántica tiene una escala,
provista por la constante de Planck; sin embargo, el carácter fractal
de la dinámica caótica significa que no tiene escala alguna, y tiene
las mismas características sin importar el tamaño de la muestra.
Simplemente, ambas no encajan de manera consistente. Por lo
tanto, la física es incapaz de ofrecer una narración continua de lo
que sucede en el mundo. Esto aclara que no puede afirmar el haber
establecido el cierre causal del universo en sus propios términos
físicos.
 
80
2.2. Imprevisibilidad
La ciencia del siglo XX descubrió la existencia de la
imprevisibilidad intrínseca en el proceso físico. Lo primero salió a
la luz a nivel subatómico de la física cuántica, y posteriormente se
dieron mayores descubrimientos a nivel macroscópico de la teoría
del caos. Es importante conferirle un peso integral al mundo
“intrínseco”. No nos referimos a situaciones donde las mejores
técnicas de medición, o medios más convincentes de cálculo,
puedan despejar las incertidumbres. La incertidumbre es
propiedad epistemológica, al referirse a lo que podemos o no
podemos saber sobre el comportamiento del futuro. No existe un
vínculo lógicamente necesario entre la epistemología y la ontología
(lo que en realidad es el caso). Como ya lo vimos en el caso de la
incertidumbre de Heisenberg, se requiere de una decisión
Metafísica respecto al tipo de interpretación ontológica que
concuerde (¿determinismo o indeterminismo?). Por lo tanto, resulta
una estrategia perfectamente coherente y aceptable interpretar las
imprevisibilidades físicas de manera ontológica como señales de la
presencia de la apertura causal, lo que permite la operación de
influencias causales sobre y por encima de aquella que resulten del
intercambio de energía entre los elementos que han sido la historia
tradicionalmente contada por la ciencia. Un candidato evidente por
dicho principio causal adicional serían los actos voluntarios de los
agentes humanos intencionales. Otra posibilidad sería la acción de
la divina providencia, que opera de manera continua dentro del
grano abierto de la naturaleza [18]. Una ciencia honesta no está en la
posición de prohibir ninguna de estas posibilidades. Ciertamente,
la física no está en la posición de establecer el cierre causal del
81
mundo en base a sus propios términos reduccionistas.
 
82
2.3. Relacionalidad
El pensamiento newtoniano dilucidó un proceso físico en
términos de las colisiones de átomos en movimiento dentro de un
recipiente de espacio absoluto y en el transcurso del desarrollo de
un tiempo absoluto. La física del siglo XX remplazó esta imagen
con algo totalmente más intrínsecamente relacional. La teoría de
Einstein de la relatividad general combinó espacio, tiempo y
materia enuna sola narración integrada. La materia describe un
espacio tiempo, y la curvatura del espacio tiempo influencia la
trayectoria de la materia. En el mundo cuántico, una vez que dos
partículas interactúan permanecen mezcladas recíprocamente,
convirtiéndose efectivamente en un sistema único, por lo que por
muy separadas que estén, la actuación en una producirá un efecto
inmediato en la otra. (Éste es el famoso “efecto EPR”). Al parecer,
incluso el mundo subatómico, no puede tratarse de manera
atómica.
 
83
2.4. Complejidad en evolución y emergente
Hace 13 mil 700 millones de años, el universo sólo era una pelota
de energía pequeña y casi informe en expansión. Hoy es un
universo extenso, poblado por estructuras ricas y diversas. Esa
pelota de energía se ha convertido en el hogar de santos y
científicos. Los procesos que produjeron esta transformación
sorprendentemente fructífera han sido evolutivos en su carácter, si
se considera la historia cósmica temprana, en el transcurso de la
cual, el universo devino granuloso y veteado con estrellas y
galaxias, o bien los 3 mil 500 millones de años de historia del
desarrollo de la vida en la Tierra. El proceso evolutivo es resultado
de la interacción fértil de dos tendencias contrastantes que
pudieran etiquetarse a manera de eslogan “oportunidad” y
“necesidad”. La necesidad se refiere a la regularidad de leyes del
mundo. La oportunidad se refiere a la particularidad contingente,
la casualidad de que esto ocurre en vez de lo otro. El rango de
acontecimientos posibles es tan amplio que incluso en 13 mil 700
millones de años, sólo una pequeña fracción de lo que podría haber
sucedido ha realmente sucedido. Muchas descripciones pudieran
plantearse de la interacción fértil de estas dos tendencias.
 
La ciencia ha aprendido a reconocer que la verdadera novedad
sólo puede surgir en regímenes que pudieran decirse que están “en
los límites del caos”, un ámbito donde la regularidad y la
contingencia se entrelazan para conformar el ámbito de la
oportunidad y la necesidad. La necesidad sola correspondería a un
mundo demasiado rígido en su naturaleza para permitir que
surgiera algo realmente nuevo. La oportunidad sola correspondería
84
a un mundo demasiado al azar en su naturaleza para permitir que
algo realmente nuevo persistiera. Por ejemplo, sin un grado de
mutación genética, no existiría ninguna forma de vida. Sin un
grado de transferencia genética estable entre las generaciones, no
habría ninguna especie establecida donde pudiera operar el
proceso cambiante de la selección natural.
 
La fertilidad enérgica del universo se ha hecho patente con el
surgimiento enfático de formas totalmente nuevas de complejidad,
cuya naturaleza era imprevisible en términos de lo que las había
antecedido: vida a partir de materia inanimada, conciencia de la
vida; y finalmente, la autoconciencia humana (el medio mismo
mediante el cual el universo toma conciencia de sí mismo,
haciendo de la ciencia la consiguiente posibilidad) [19]. No obstante,
aún no está claro que el pensamiento convencional darwiniano sea
la narración científica integral de cómo sucedió esto. Sólo ha sido
posible estudiar el comportamiento de los sistemas
moderadamente complejos, tratados en su totalidad, en vez de
descomponerlos en las partes que los conforman. En la actualidad,
la mayor parte de este trabajo se encuentra en la etapa de la historia
natural de sólo observar las posibilidades específicas, por lo común
modelos generados por computadora. Sin embargo, ya es claro que
los sistemas complejos manifiestan con frecuencia poderes
sorprendentes e inesperados de auto organización espontánea, lo
que genera patrones de estructura y comportamiento novedosos.
Resulta totalmente concebible que el surgimiento de situaciones
nuevas está parcialmente influenciado por leyes naturales
formadoras de patrones holísticos, de una especie no considerada
previamente por la ciencia y asimismo lejos de ser totalmente
comprendida [20]. Puede anticiparse que esta comprensión
científica magnificada del proceso cósmico dará por resultado un
concepto de información (la especificación de una formación de
85
patrones dinámicos holísticos), tan fundamental para el
pensamiento científico como lo ha sido la energía.
 
86
2.5. Potencialidad en sintonía
Gran parte de la discusión de la importancia evolutiva se ha
concentrado en la oportunidad de la dualidad; sin embargo, la
necesidad no debe considerarse de ninguna manera de menor
importancia. Un desarrollo sorprendente en la comprensión
científica ha sido el reconocimiento de que la regularidad en las
leyes debía tomar una forma en verdad específica y
cuantitativamente precisa, para llegar a ser posible que una vida en
base al carbono evolucionara en algún momento del curso de la
historia del cosmos. Un universo capaz de albergar vida es un
universo de un carácter muy especial. Si bien la vida sólo al parecer
se desarrolló luego de diez mil millones de años de historia del
cosmos, nuestro universo contenía ya esta posibilidad a partir del
Big Bang en adelante, en el sentido de que su estructura física
contaba con el carácter apropiado para permitir que esto sucediera.
El conjunto de pensamientos científicos que llevaron a esta
conclusión sorprendente e inesperada ha recibido el nombre de
Principio Antrópico [21]. Un ejemplo será suficiente para describir la
especie de pensamiento implícito.
 
Debido a que el universo en sus inicios es muy simple, sólo
genera consecuencias muy simples. Los únicos elementos químicos
que puede generar son los más sencillos, hidrógeno y helio. Para la
vida se necesita una mayor diversidad de recursos químicos. En
especial se necesita carbón, cuya capacidad para generar moléculas
de cadena larga es la base de todo ser vivo. Sólo en un lugar en todo
el universo se produce carbón: al interior de los hornos nucleares
de las estrellas. Somos polvo estelar, conformados por cenizas de
87
estrellas apagadas. La persona que comprendió primero este
proceso fue Fred Hoyle. En un momento de gran percepción,
dilucidó que la producción de carbón estelar era posible, de forma
hermosa y delicada, porque existía un efecto amplificador (una
resonancia, como decimos), en la justa energía que permitiría lo
que de otra forma sería un proceso prohibido. Asimismo, Hoyle se
dio cuenta de que si las fuerzas nucleares hubieran sido tan sólo
ligeramente diferentes, no se hubiera dado la resonancia apropiada
y en consecuencia la vida en base al carbono hubiera sido
imposible. A pesar de su compromiso vitalicio hacia el ateísmo, se
tiene registrado que dijo que el universo es una “burla” (término
que significa que algo diferente sucede respecto a lo que se había
supuesto en un principio). En otras palabras, Hoyle no podía creer
que la posibilidad de existencia del carbón fuera sólo un accidente
afortunado. Debido a que no le daba importancia al término “Dios”,
dijo que debía existir una especie de Inteligencia que habría
establecido las leyes de la naturaleza para tal motivo. Podríamos
decir que Hoyle sintió que había percibido el actual diseño
inteligente en la estructura del mundo. Por supuesto, este mundo
sería bastante diferente de lo que afirma el movimiento ID para
discernir una especie diferente de diseño inteligente, presente en
las estructuras detalladas actuales de algunos seres vivos. Éste se
vincula con las reglas del juego cósmico; aquél se refiere a los
movimientos específicos en dicho juego.
 
Algunos científicos, al sentir la amenaza del teísmo que podía
traer consigo esa percepción aguda, recurrieron a la estrategia
metacientífica alternativa de plantear como hipótesis la existencia
de un multiverso. Su propuesta consiste en que nuestro universo
sólo es uno dentro de una amplia cartera de universos, todos con
leyes naturales diferentes y todos separados entre sí. Si este
conjunto de mundos era lo suficientemente vasto, entonces