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LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 
 
La encarnación como principio 
antropológico y eclesial 
en el Concilio Vaticano II 
 
 
 
 
 
 
Francisco A. Castro Pérez 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Seminario Diocesano 
Instituto Superior de Ciencias Religiosas 
 
Málaga 2012 
 
 
 
 
 
 
 
 
INTRODUCCIÓN 
 
 
 
 
 
Se ha hecho común en el discurso cristiano hablar de la encarnación para 
referirse a un modo peculiar de vivir la fe, en medio de las situaciones 
concretas en que se encuentran los fieles. A menudo se invoca la necesidad 
de «encarnarse» en el mundo. Esto se presenta como presupuesto de una 
vivencia personal y eclesial capaz de corresponder a los hondos anhelos de 
la humanidad, expresados de múltiples formas en el espacio y en el tiempo, 
y de transformar esta humanidad según el Evangelio. Puede incluso decirse 
que hay un modo de plasmar la fe en formas concretas de vida y misión 
que, con todo derecho, se denominan «espiritualidad» o, en expresión de 
Mounier, «ética de la encarnación». 
Sin embargo, la referencia a la encarnación no es patrimonio de grupos o 
corrientes particulares en la Iglesia, sino que es una dimensión 
irrenunciable de toda espiritualidad cristiana. Vivir y proclamar la fe en 
Cristo, muerto y resucitado por nosotros, implica tomar muy en serio la 
carne que Él asumió y que fue glorificada en la Pascua, y aplicar los 
principios que se derivan de este hecho fundamental para el modo en que 
los cristianos nos situamos en medio de la sociedad. Si Jesucristo, Verbo 
encarnado, es «la luz verdadera que alumbra a todo hombre» (Jn 1,9), esto 
tiene implicaciones concretas en la cosmovisión cristiana y en la conciencia 
de la Iglesia sobre su propio misterio y misión. 
Intentaremos mostrar esto dejándonos guiar por ese magno ejercicio de 
discernimiento eclesial que fue el Concilio Vaticano II. La celebración de 
su cincuentenario nos invita a todos a revisar cómo se ha llevado a cabo la 
interpretación y recepción del que sigue siendo un marco de referencia 
básico para la Iglesia del presente siglo. Veremos que la encarnación, más 
allá de ser objeto de nuestra fe, es un principio que el magisterio conciliar 
aplica a la comprensión de diversas cuestiones. 
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO I 
 
 
El misterio de la encarnación en la recepción conciliar 
 
 
 
 
1. El Concilio medio siglo después: hermenéutica y recepción 
El acontecimiento del Concilio va alejándose en el tiempo y muchos no 
perciben hoy el modo en que ha afectado a la conciencia y a la vida de la 
Iglesia en todos los ámbitos. A esta repercusión concreta del Concilio, 
impulsada por el Espíritu, se le llama «recepción»1. En los últimos años se 
han multiplicado las publicaciones que se ocupan de este aspecto2. Pero 
¿podemos afirmar que el Concilio ha sido ya interpretado adecuadamente y 
recibido en su integridad? Para evaluar la calidad de la recepción conciliar, 
conviene distinguir, sin separar, el «espíritu» y la «letra» del Concilio. 
Respecto al primer aspecto, el así llamado «espíritu», hoy nos encontramos 
una Iglesia aggiornata, «puesta al día» en un mundo globalizado. Esto 
responde en gran medida a la intención de Juan XXIII al convocar el 
Concilio y al mismo Concilio considerado como acontecimiento mundial 
de primera magnitud, que cambió la conciencia sobre la Iglesia dentro y 
fuera de ella. Respecto al segundo aspecto, la «letra», el Concilio 
constituye un corpus de textos de valor singular y plena vigencia: sus 
enseñanzas e indicaciones siguen siendo el marco más autorizado para la 
vida y la misión actuales de la Iglesia. Sin embargo, es en esta vertiente 
 
1 Acerca del concepto de recepción en sus diversas vertientes, su historicidad intrínseca, 
su naturaleza eclesial, implicaciones ecuménicas, cf. H. LEGRAND – al, ed., Recezione e 
comunione tra le chiese, Bologna 1998; Y. CONGAR, «La “réception” comme realité 
ecclésiologique», RSPhTh 56 (1972), 369-403; A. GRILLMEIER, Mit ihm und in ihm, 
Freiburg 19752, 303-334. 
2 Véase la nota bibliográfica al final de este trabajo para una selección de escritos sobre 
el tema. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 6 
donde quizá quedan aspectos que reclaman una mejor recepción, aún en 
nuestros días3. 
La Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos de 1985, 
consciente de que existían dificultades, propuso algunos criterios de 
interpretación que ayudasen a una recepción más íntegra del Concilio: no 
se debe separar lo pastoral de lo doctrinal, ni el espíritu de la letra; hay que 
interpretar los textos refiriéndolos al conjunto de documentos conciliares y 
a la tradición de la Iglesia; debemos buscar luz en ellos para los retos 
actuales4. Mientras esta siga siendo la Iglesia del Concilio Vaticano II, 
estos criterios deben ser aplicados también hoy. Hay que advertir, 
especialmente, que no debe buscarse en el Concilio una justificación para 
innovaciones y rupturas con la tradición de la Iglesia; como indicó 
Benedicto XVI, hay que aplicar al Concilio una «hermenéutica de la 
reforma», no de la discontinuidad5. 
 
2. Objeciones a la centralidad de la encarnación 
Centrándonos en el tema que nos ocupa, conviene decir que, después del 
Concilio, hay quien ha preferido dejar la encarnación en un segundo plano 
como referencia para la reflexión creyente6. A menudo, se han visto con 
recelo las interpretaciones del Concilio que intentan rescatar este 
importante aspecto de sus enseñanzas, tachando tales lecturas de 
«encarnacionistas»7. Con esta actitud despectiva parece que resucita la 
 
3 Cf. W. KASPER, «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las 
aseveraciones del concilio», en ID., Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 401-415; S. 
MADRIGAL, «El Vaticano II: el espíritu del acontecimiento y la letra conciliar», [acceso 
1.05.2012] www.unican.es/Aulas/teologia. 
4 Cf. SÍNODO DE LOS OBISPOS, Relatio finalis Ecclesia sub verbo Dei, 7.12.1985, EV 9, 
1779-1818, n. 5. 
5 BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia romana (22.12.2005), AAS 98 (2006) 40-53. Cf. 
J.A. KOMONCHAK, «Benedetto XVI e l’interpretazione del Vaticano II». Acerca de la 
correcta concepción de «reforma» eclesial, merece leerse aún hoy Y. CONGAR, Falsas y 
verdaderas reformas en la Iglesia, Madrid 1953; orig., Vrai et fausse reforme dans 
l'Église, Paris 1950. 
6 Sobre los debates conciliares acerca del papel de la encarnación en los esquemas, cf. 
F.A. CASTRO, Cristo y cada hombre. Hermenéutica y recepción de una enseñanza del 
Concilio Vaticano II, Roma 2011, 62-71; 115-127. Sobre los recelos en la recepción de 
la doctrina conciliar a este respecto se trata en diversos lugares de la obra. 
7 Tal advertencia la hacen, por ejemplo, A. SCOLA, «“Gaudium et Spes”: dialogo e 
discernimento nella testimonianza della verità», en R. FISICHELLA, ed., Il Concilio 
Vaticano II, 82-114; V. CAPORALE, «Antropologia e cristologia nella “Gaudium et 
Spes”», RdT 29 (1988) 142-185; C. GARCÍA FERNÁNDEZ, «La hermenéutica 
antropológica de la “Gaudium et spes”», en ID., ed., Iglesia, mundo y espiritualidad, 
Burgos 2007, 131-160». Una interpretación equilibrada de la postura conciliar al 
CAP. I: RECEPCIÓN CONCILIAR 7 
polémica entre «encarnacionismo» y «escatologismo» que se desarrolló 
ampliamente en el seno de los debates conciliares y que puede decirse 
saldada con la disolución de alternativas falsas: humanización y 
evangelización, construcción de la ciudad secular y avance del Reino de 
Dios, no pueden ser vistas como disyuntivas a la luz de los textos 
conciliares. 
Las razones por las que no parece a algunos conveniente subrayar este 
aspecto de la enseñanza conciliar son varias. Unos dicen que cuando el 
Concilio basa sus enseñanzas en la encarnación, no lo hace con una 
intención doctrinal, sino más bien como expresión de su sentido 
«pastoral». Es como si el Concilio, invocando la singular humanidad de 
Cristo, quisiera congraciarse con el mundo moderno,al que hasta entonces 
se había dirigido sobre todo para condenarlo. Convenía mostrar la vertiente 
humanista de la fe cristiana. Así pues, si hablar de la encarnación se hacía 
con una actitud pastoral, y no tanto con la intención de enseñar, no estaría 
justificado que situáramos aquí el núcleo del mensaje cristiano. Sin 
embargo, como veremos, la encarnación del Verbo aparece como 
fundamento de enseñanzas propiamente doctrinales del Concilio. La 
encarnación forma parte, por derecho propio, de las verdades nucleares del 
mensaje cristiano. 
Otros piensan que el Concilio se excede en la referencia a la encarnación 
y que esta no debería entenderse como misterio salvífico, o al menos no el 
principal: la salvación nos viene de la muerte y resurrección de Cristo. Por 
eso, no interesaría tanto dar a entender que la fe cristiana sea un 
humanismo, que sirva para la humanización de la sociedad; el evangelio, 
más bien, debe anunciar una humanidad nueva, divinizada, que nace de la 
Pascua, y esto ha de proclamarse oportune et inoportune, guste o disguste a 
los oyentes. A quienes así piensan habría que recordarles que, si Cristo ha 
sido capaz de morir y resucitar por nosotros, es porque, como dice el 
Credo, el Hijo de Dios «por nosotros los hombres y por nuestra salvación… 
se hizo hombre». Notemos bien: no nos salva Cristo por ser Dios, ni solo 
por ser hombre; hemos sido salvados porque quien ha muerto y resucitado 
es el Hijo de Dios hecho hombre, por tanto, el único mediador, el único 
capaz de vivir, morir y resucitar por nosotros. En este sentido, la 
encarnación concierne a todos los seres humanos como misterio 
propiamente salvífico, con unas implicaciones peculiares que es necesario 
reconocer, distintas de las que se desprenden de la Pascua (sin duda, el 
misterio de nuestra salvación por excelencia). 
—————————— 
respecto puede leerse en H. DE LUBAC, Athéisme et sens de l’homme, Œuvres complètes, 
IV, Paris 2006, 407-514. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 8 
Otros advierten, con razón, que a la salvación que ya se nos ha 
concedido en cierto modo a todos los hombres en Jesucristo por la 
encarnación (a la cual puede llamarse redención «objetiva») hay que 
adherirse de un modo personal: es necesario configurar nuestras vidas con 
la cruz y la resurrección del Señor. Esto muestra que la referencia a la 
encarnación debe ser solo un acento, o una premisa de la vida cristiana. 
Pero en modo alguno justifica que se mire con recelo o se elimine del 
discurso cristiano; más bien invita a considerarla como un presupuesto 
irrenunciable de la existencia cristiana y de la evangelización8. 
 
3. Rescatar el principio de encarnación 
Una interpretación adecuada del Concilio no puede dejar fuera una 
cuestión presente en tantos de sus textos, como es la encarnación, por la 
injusta sospecha de que este interés se alinea con determinada tendencia 
teológica más o menos desviada. No se deben reemplazar las enseñanzas 
conciliares por prejuicios de uno u otro signo, sino más bien volver a sus 
textos, llenos de gran equilibrio, que son, además, una expresión autorizada 
de la fe y la vida eclesial. 
En definitiva, nos proponemos en este trabajo constatar la centralidad de 
la encarnación en una correcta hermenéutica del Concilio y, basados en sus 
enseñanzas, proponerla como un principio válido para la concepción 
creyente del hombre y para la misión de la Iglesia. 
Primeramente, repasaremos algunos presupuestos que, enraizados en el 
ambiente filosófico y teológico de la primera mitad del siglo pasado, 
propiciaron un enfoque y un lenguaje novedosos en el Concilio. Estos 
presupuestos permiten entender el lugar central que hay que asignar a la 
encarnación en una equilibrada lectura de los textos conciliares. 
Seguidamente, para volver a proclamar la encarnación sin recelos y en 
sus justos términos, nada mejor que dejar que el Concilio nos hable de ella. 
Encontraremos en sus textos una sólida base de doctrina que justifica que 
hoy sigamos proponiendo la encarnación como un principio clave en la 
comprensión creyente de la realidad y en una vida y una misión 
genuinamente cristianas. 
 
 
 
8 Independientemente de la recepción conciliar, el tema de la encarnación ha merecido 
una amplia atención desde múltiples puntos de vista. Desde la historia de la liturgia, con 
una sucinta panorámica del desarrollo dogmático, cf. R. WINLING , Noël et le mystère de 
l’incarnation, Paris 2010. Con un enfoque principalmente sistemático, cf. S.T. DAVIS – 
D. KENDALL – G. O’COLLINS, ed., The Incarnation, Oxford-New York 2002. Para una 
perspectiva filosófica, cf. M.M. OLIVETTI , ed., Incarnation, Padova 1999. 
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO II 
 
 
 
Presupuestos del Concilio Vaticano II 
 
 
 
 
Un ambiente intelectual concreto precedió a la redacción de los 
documentos del Concilio y forma el sustrato del principio de encarnación, 
tal como es entendido y aplicado también en la época postconciliar. El 
Concilio Vaticano II, llamado por Congar «concilio de los teólogos»1, fue 
crisol donde la Iglesia recibió, purificada al fuego del Espíritu, la herencia 
de unos años de profundo repensamiento de la fe cristiana, realizado en 
diálogo con la filosofía y desde un conocimiento mayor de los fundamentos 
bíblicos y de la Tradición. Así pues, el modo en que se proponen muchas 
enseñanzas conciliares puede considerarse fruto de la efervescencia 
intelectual y teológica de la primera mitad del siglo XX. La vigorización 
de los estudios bíblicos y patrísticos había impulsado la búsqueda de un 
nuevo lenguaje para la fe, lenguaje que habría de mostrar una cierta 
convergencia con el pensamiento teológico y filosófico contemporáneo. En 
lo que concierne a nuestro tema, la renovación teológica de la primera 
mitad del siglo pasado llegó al Concilio de la mano de teólogos de la talla 
de Rahner, De Lubac, Mouroux, Congar, que, en calidad de miembros de 
la Comisión doctrinal del Concilio o como peritos, dejaron su huella en 
algunos textos conciliares, que tienen en sus escritos anteriores un 
autorizado comentario avant la lettre. 
 
1. Antropocentrismo y cristocentrismo 
En el ambiente previo al Concilio hay que destacar el papel que 
desempeñaron en la consideración del misterio de la encarnación las 
filosofías del hombre y la nueva conciencia sobre la centralidad de Cristo 
 
1 Y. CONGAR, Mon Journal du Concile, Paris 2002, II, 421. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 10 
en la teología. El doble giro antropológico y cristocéntrico, efectuado por 
la teología de la época, no supone una doble centralidad; más bien, 
considerar la centralidad de Cristo en la economía reveladora y salvífica de 
Dios hizo replantear los diversos temas teológicos y provocó el surgimiento 
de una cosmovisión cristiana más basada en la revelación y, en concreto, de 
una antropología propiamente teológica. Por consiguiente, la encarnación 
como principio teológico aparece ligada en el Concilio a una constelación 
de temas y de influencias. Además, hay muchas cuestiones debatidas y 
categorías disponibles que, aunque no se tuvieran en cuenta en la redacción 
de los documentos conciliares, sí formarán parte de su recepción2. 
La antropología cristiana, en cuanto visión integral del hombre a la luz 
de la fe, mereció por primera vez la atención de un Concilio en la 
Constitución pastoral Gaudium et spes. Esto fue fruto de un ambiente 
propicio en la reflexión filosófica y teológica de la época, lo que se ha 
venido en llamar el giro antropológico. La primera mitad del siglo veinte 
fue un momento privilegiado de la investigación en torno al ser humano3. 
En lo que concierne a la teología, se terminó la pacífica posesión de una 
visión de la realidad amoldada a las categorías neoescolásticas y hubo que 
asumir la necesidad de un nuevo encuentro con la filosofía. De ahí debería 
surgir un lenguaje teológico nuevo que respondiera a una nuevasensibilidad, haciendo partir del hombre todo discurso que pretendiera ser 
relevante. 
Esto no puede ser acogido sin crítica en el discurso teológico, el cual se 
basa en la primacía de una Palabra que adviene al hombre. Lo que habrá 
que mostrar, justamente, es que esta Palabra (por ende, el Verbo 
encarnado) no viene a nosotros como algo extrínseco, sino que encuentra 
en el hombre las condiciones de posibilidad de una acogida plenificante4. 
De ahí que, a menudo, los pensadores cristianos combinen la centralidad de 
la cuestión del ser humano con el esbozo de una verdadera cristología 
 
2 Un espléndido ejemplo de la herencia de este doble giro antropocéntrico y 
cristocéntrico lo encontramos en la primera parte de la exhortación Verbum Domini de 
Benedicto XVI, nn. 6-28. 
3 Este enfoque lo comparten, prácticamente, todas las aportaciones principales de la 
filosofía de la época. Cf. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía. IX. De Bergson a 
Sartre, Barcelona 1980. Un útil resumen de estas «filosofías del hombre», con 
bibliografía esencial, lo encontramos en J.L. LORDA, Antropología cristiana, Madrid 
20043, 15-65. 
4 Como impulsor de este nuevo enfoque hay que destacar a Blondel. Cf. J.B. METZ, 
Antropocentrismo cristiano, Salamanca 1972; orig., Christliche Anthropozentrik, 
München 1962. 
CAP. II: PRESUPUESTOS DEL CONCILIO 11 
filosófica, cultivada por el pensamiento de los últimos dos siglos5. Tal 
cristología, planteada como previa al dato revelado positivo, sitúa en el 
núcleo de la comprensión de la realidad a Cristo como «idea» o «cifra», 
cuyos rasgos no pueden sino identificarse con la figura del Cristo 
confesado por la fe. 
Jesucristo es el centro de toda la obra divina de creación, salvación y 
revelación. Esta realidad, atestiguada en el Nuevo Testamento y a lo largo 
de la tradición cristiana, reclama la centralidad de Cristo en la existencia 
del creyente, así como en la comprensión del misterio revelado y en la 
predicación: «El acontecimiento Cristo reivindica para sí mismo la 
primacía absoluta en la revelación y en la fe, una primacía no solamente 
normativa, sino fundacional»6. De esta primacía de Cristo en general –«Él 
es el primero en todo», proclama el himno de la carta a los Colosenses (Col 
1,18)– y, particularmente, en relación con el ser humano, el Concilio da 
una buena muestra, en algunos pasajes emblemáticos7. 
 
 
5 Cf. S. PIÉ-NINOT, La teología fundamental, Salamanca 20014, 458-466; 297-303; 
M.M. OLIVETTI , ed., Incarnation; X. TILLIETTE «El Cristo de la filosofía», en O. 
GONZÁLEZ DE CARDEDAL – al, Salvador del mundo, Salamanca 1997, 251-263; S. 
ZUCAL, ed., Cristo nella filosofia contemporanea, I-II, Cinisello-Balsamo 2000-2002. 
Cf. Cf. K. JASPERS, La fe filosófica ante la revelación, Madrid 1968; orig., Der 
philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962. 
6 J. ALFARO, «La teología frente al magisterio», en R. LATOURELLE – G. O’COLLINS, 
ed., Problemas y perspectivas de teología fundamental, Salamanca 1982, 485. Cf. ID., 
«Encarnación y revelación», Greg 49 (1968), 431-459; «Las funciones salvíficas de 
Cristo como revelador, Señor y sacerdote», MySal, III/1, 671-753. Cf. K. RAHNER, 
«Para la teología de la Encarnación», ET, IV, 139-157. Algunos pasajes paradigmáticos 
que expresan esta centralidad de Cristo los encontramos, por ejemplo, en SAN 
BUENAVENTURA, Collationes in Hexaemeron, 1,10-14 (cit. en O. GONZÁLEZ DE 
CARDEDAL, «Jesucristo redentor del hombre. Esbozo de una soteriología crítica», en 
Cristo, Redentor del hombre, Salamanca 1986, 106); M.J. SCHEEBEN, Die Mysterien des 
Christentums, Freiburg 1941, 355; H. VOLK, «Die theologische Bestimmung des 
Menschen», Cath 13 (1959) 175-179; G. VAN DER LEEUW, Der Mensch und die 
Religion, Basel 1941, 112-118. Para un panorama del cristocentrismo en la teología del 
siglo veinte, que tuvo en K. Barth a uno de sus principales valedores, cf. H.U. VON 
BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, Milano 1985, 348-388; orig., Karl Barth. 
Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 1962. Una buena panorámica histórica 
puede leerse en G. MOIOLI, «Cristocentrismo», NDT, 213-224. Para una reflexión 
general sobre el tema, cf. G. BIFFI, «Cristocentrismo: presupposti e problemi», en P. 
SCARAFONI, ed., Cristocentrismo. Riflessione teologica, Roma, 2002, 7-21; P. 
SCARAFONI, «Cristocentrismo: significato e valenza teologica oggi», Path 2 (2003) 277-
304; T. CITRINI, «El principio “cristocentrismo” y su operatividad en la teología 
fundamental», en R. LATOURELLE – G. O’COLLINS, ed., Problemas y perspectivas, 246-
271. 
7 Cf. SC 5-7; LG 3, 7-8; DV 2, 4; GS 10, 22, 32, 38, 45; AG 3. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 12 
2. La encarnación en el pensamiento previo al Concilio 
En los decenios anteriores al Concilio, la realidad encarnada del ser 
humano, al mismo tiempo espiritual y corporal, y el misterio del Verbo 
encarnado, entendido como clave de comprensión del mundo y de las 
realidades de fe, centraron la atención de muchos pensadores y teólogos. 
Varias líneas merecen destacarse como influencias claras en el desarrollo 
de las enseñanzas conciliares en torno a la encarnación. 
 
2.1 Existencialismo personalista cristiano 
La antropología conciliar refleja el esfuerzo por restaurar la singularidad, 
típico de las filosofías de la existencia. Las filosofías existencialistas y de la 
persona ofrecen todo un arsenal de nuevos instrumentos conceptuales para 
la comprensión del hombre. El interés por el hombre concreto y singular, 
impulsado en el siglo XIX por pensadores como Søren Kierkegaard, 
propició en el siglo pasado una reformulación creyente de qué es ser 
hombre en esta misma clave de lo singular8. Entre los pensadores que, 
siguiendo la línea existencialista o personalista, se adentraron en la cuestión 
del ser humano con el método de la fenomenología, así como en los 
teólogos que buscaban la renovación del lenguaje de la fe en diálogo con la 
filosofía contemporánea, encontramos claves para comprender el principio 
de encarnación tal como aparece en el Concilio. 
En la obra de Gabriel Marcel, encontramos el afán por restaurar lo 
concreto, la prioridad de la existencia, a través de una fenomenología de la 
presencia, del encuentro, del hombre en cuanto ser encarnado9. La 
«encarnación» de cada hombre se trata de lo que el autor designa como un 
«misterio», en oposición a «problema». Es decir, nuestro cuerpo no puede 
percibirse como un objeto colocado ante nosotros, que pueda ser captado y 
transmitido, sino que se escapa a nuestra aprehensión, al mismo tiempo que 
nos constituye. La realidad del hombre, ser encarnado, encierra el misterio 
de una donación: la unidad de alma y cuerpo no es simplemente algo dado, 
sino más bien «donante» de la propia presencia a uno mismo. Por tanto, es 
inadecuado hablar de una unión de cada hombre con su cuerpo, ni de una 
relación de posesión; más bien debemos decir que somos nuestro cuerpo 
(sin que esta dimensión agote todo lo que el hombre es). También el modo 
de estar presentes las personas unas a otras es un misterio. La presencia 
 
8 Cf., por ejemplo, S. KIERKEGAARD, Las obras del amor, Salamanca 2006; orig. danés, 
Kjerlighedens Gjerninger, 1847. 
9 Cf. G. MARCEL, Filosofía concreta, Madrid 1959, 21-49; orig., Du refus à 
l’invocation, Paris 1940; El misterio del ser, en Obras selectas de Gabriel Marcel, I, 
Madrid 2002, 1-387; orig., Le mystère de l’être, I-II, Paris 1951. 
CAP. II: PRESUPUESTOS DEL CONCILIO 13 
puede sólo evocarse, invocarse, ser aceptada o rechazada, y se orienta al 
encuentro y la comunión. Si esta comunión falta, la presencia viene a parar 
en un ser extraños unos a otros, incluso a uno mismo. En su análisis de la 
percepción humana, también Maurice Merleau-Ponty proporciona nuevas 
claves para comprender nuestra corporalidad como una dimensión 
específicamentehumana10. 
Emmanuel Mounier, impulsor del movimiento personalista, y Jacques 
Maritain insisten en la distinción entre «individuo» y «persona»11. No basta 
tener en cuenta la individualidad, sino que esta debe despojarse de todo 
egoísmo burgués y de la anonimia a la cual la someten las sociedades 
totalitarias de diverso signo. Para Mounier, la corporalidad y el tiempo 
mueven al hombre hacia una «ética de la Encarnación» y a la realización de 
un nuevo orden social comunitario en el que todos puedan vivir la 
pertenencia a Cristo. La relación entre Cristo y quien se involucra en este 
modo de vivir conforme a la encarnación no es de ejemplaridad, sino de 
pertenencia, según la noción paulina del Cuerpo Místico12. El análisis 
fenomenológico del poseer revela unas antinomias que solo pueden ser 
integradas por «la participación sobrenatural en la posesión de todas las 
cosas por la unión a Cristo personal»13. 
Romano Guardini recoge las reflexiones provenientes del ambiente 
filosófico de la época en una visión de Cristo y del hombre que tiene en su 
núcleo el misterio de la encarnación. El acto de existir se desarrolla en 
diversos niveles, integrados en la unidad de cuerpo y espíritu: «El espíritu, 
por sí mismo invisible, se hace visible como cuerpo viviente (Leib). La 
esencia del hacerse carne el espíritu (Verleiblichung) consiste en su devenir 
visible no “a los ojos del alma”, como sostiene Platón, sino a concretos ojos 
 
10 M. MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción, Barcelona 1985; orig., 
Phénoménologie de la perception, Paris 1945. En años posteriores al Concilio, otras 
aportaciones han insistido en la corporalidad en un sentido similar. Cf. H. JONAS, 
Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona 20122, 15-115; orig., Philosophische 
Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt 1992; El principio vida. 
Hacia una biología filosófica, Madrid 2000; orig., Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer 
philosophischen Biologie, Frankfurt-Leipzig 1994; M. HENRY, Encarnación. Una 
filosofía de la carne, Salamanca 2001; orig., Incarnation. Une philosophie de la chair, 
Paris 2000. 
11 Cf. E. MOUNIER, El personalismo, en Obras completas, III, Salamanca 1990; orig., Le 
personnalisme, Paris 1949; J. MARITAIN , La persona y el bien común, Buenos Aires 
1948; orig., La personne et le bien commun, Paris 1947. 
12 Cf. E. MOUNIER, «Personalismo y cristianismo», en Obras completas, I, Salamanca 
1992, 891-904. 
13 E. MOUNIER, «¿Por qué se posee? Tener y ser», en Obras completas, I, 509-510. Cf. 
1Co 3,23: «Todo es vuestro, vosotros de Cristo y Cristo de Dios». 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 14 
humanos»14. Por ello, el encuentro con Jesús y la contemplación de su 
concreta humanidad, tal como aparece en los evangelios, es el camino que 
lleva a su reconocimiento como Señor: «Dios no existe en la apertura del 
mero absoluto, una dimensión que pueda ser alcanzada en todo momento o 
lugar, a partir de cualquier objeto. Él se hace visible solo en el encuentro. 
El punto del encuentro es la persona de Cristo; la hora del encuentro es, 
para la totalidad del mundo, la del nacimiento de Jesús, o la de su anuncio 
por obra de los mensajeros de la fe; para cada uno, el momento en que él 
mismo se topa con Cristo»15. Una síntesis afín la encontramos en el teólogo 
francés Jean Mouroux. El cuerpo, medio de conciencia, de expresión y de 
comunión de la persona, «fue creado para ser asumido por el Verbo de 
Dios, y precisamente porque el Verbo se hizo carne, la condición del 
cuerpo ha quedado orientada definitivamente en un nuevo sentido. Está 
redimido y espera la glorificación»16. 
 
2.2 Estudios patrísticos e históricos 
El periodo de entreguerras coincide con la recepción del pensamiento de 
la escuela de Tubinga y de Matthias Joseph Scheeben, a través de la 
reedición y estudio de sus obras. A ello se sumó la aportación de Emile 
Mersch, el cual comparte el mismo interés por sacar de la teología 
patrística las principales intuiciones de su reflexión. En particular, la 
admiración por los padres griegos –en la que algo tuvo que ver el 
descubrimiento y publicación de la Epideixis de San Ireneo a principios de 
siglo– volverá a colocar la encarnación en el centro de atención de la 
teología17. 
Una mención especial merece la ingente obra de Henry de Lubac, que 
rescató para la reflexión contemporánea muchos aspectos presentes en la 
mejor tradición cristiana de los primeros siglos y de la época medieval. 
Entre estos aspectos, la consideración del misterio del Verbo encarnado 
recupera el lugar central que le corresponde18. De forma correlativa, De 
 
14 R. GUARDINI , L’uomo. Fondamenti di una antropologia cristiana, Brescia 2009, 286; 
orig., Der Mensch. Grundzüge einer christlichen Anthropologie (inédito). Cf. ID., 
Mundo y persona, Madrid 1963; orig., Welt und Person, Würzburg 19544. 
15 R. GUARDINI , L’uomo, 317. Cf. ID. La realidad humana del Señor, Madrid 1960; 
orig., Die menschliche Wiklichkeit des Herrn, Würzburg 1958; El Señor, Madrid 1965; 
orig., Der Herr, Würzburg 1937. 
16 J. MOUROUX, Sentido cristiano del hombre, Palabra, Madrid 2001, 119; orig., Sens 
chrétien de l’homme, Paris 1945. 
17 Cf. E. MERSCH, La théologie du Corps mystique, I-II, Paris 19462; Le Christ, l’homme 
et l’universe, Bruges 1962. 
18 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris 1938; Corpus 
Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au moyen âge, Paris 1944. 
CAP. II: PRESUPUESTOS DEL CONCILIO 15 
Lubac apuesta por una superación de la antropología de la «naturaleza 
pura» y de «los dos fines», de modo que la relación entre la gracia y la 
persona sea concebida según una «gratuidad real» y no referida a un ser 
humano inexistente; esto es, la gracia subviene a un hombre, el único real, 
que ha sido creado con el «deseo natural» de una visión divina que, 
paradójicamente, solo puede recibir como don19. 
 
2.3 Tomismo existencial 
Hay que mencionar también el auge del tomismo, que subraya la validez 
de los planteamientos fundamentales del Aquinate para integrar algunos 
elementos de las nuevas filosofías en una comprensión de la realidad 
netamente cristiana. De la simbiosis entre la tradición tomista y el nuevo 
pensamiento antropocéntrico surgió el llamado «tomismo existencial» de 
autores como Cornelio Fabro que, sin duda, hay que contar entre las 
premisas del Concilio20. Dentro de esta renovación tomista merece una 
mención particular Joseph Maréchal, quien adopta el método de reflexión 
trascendental, sobre las condiciones a priori del conocimiento, con la 
intención de superar el callejón sin salida al que Kant había abocado a la 
metafísica con su concepción de las condiciones a priori del conocimiento. 
Según el profesor de Lovaina, Dios queda afirmado implícitamente en todo 
juicio, por ser la meta última del dinamismo del conocer. 
 
2.4 Obra de Karl Rahner 
La corriente de «tomismo trascendental» iniciada por Maréchal dejó una 
huella palpable, en combinación con la obra de Heidegger, en el programa 
teológico de Karl Rahner. En sus textos encuentra una expresión 
cualificada y original la renovación teológica de aquellos años. En el marco 
de la llamada cristología filosófica habría que encuadrar la propuesta 
rahneriana de un «salvador absoluto»: «¿No sería posible y oportuno 
intentar realizar algo así como una deducción trascendental de la creación 
en Cristo? [...] Un esquema a priori de la “idea de Cristo”, como correlato 
objetivo de la estructura trascendental del hombre y de su conocimiento»21. 
El teólogo alemán habla de la creación como posibilidad de la encarnación 
 
19 Cf. H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturelle, Paris 1965. 
20 Cf. J. KALINOWSKI-S. SWIEZAWSKI, La philosophie à l’heure du Concile, Paris 1965, 
155ss. Para una confrontación entre tomismo y el pensamiento de G. Marcel, cf. C. 
FABRO, Introduzioneall’esistenzialismo, Milano 1943. Cf. L. BOGLIOLO, «Tommaso 
d’Aquino», DCVS, 1920-1923. A.C. PEGIS, «Le concept de l’homme dans le contexte 
du renouveau», en L.K. SHOOK – G.M. BERTRAND, ed., La théologie du Renouveau, I-II, 
Montréal-Paris 1968, I, 277-289. 
21 K. RAHNER, «Problemas actuales de cristología», ET, I, Madrid 1961, 206-207. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 16 
y, en consecuencia, concibe a Jesucristo como el salvador que el mundo ya 
esperaba, si bien solo puede ser acogido como gracia indisponible y 
radicalmente nueva22. «La cristología es principio y fin de la 
antropología»23. Esta concepción permite desechar la visión extrinsecista 
de la gracia, que fundaba su gratuidad en la referencia a la «naturaleza 
pura» de un hombre ya constituido al margen de su llamada a la vida 
divina. En cambio, la concreta esencia del ser humano, situado de hecho en 
una historia de salvación, hace ver que la «naturaleza pura» debe 
considerarse solo como un «concepto residual»24. 
 
2.5 Cosmovisión evolutiva 
La aportación de Teilhard de Chardin a este panorama fue la visión 
evolutiva del mundo como «cristogénesis»25. Teilhard intenta en cierto 
modo rescatar, dentro de un marco conceptual moderno, el «realismo 
místico» de San Pablo y San Juan. En su peculiar interpretación filosófica 
de la realidad, el valor de la persona humana ocupa un lugar central. El 
dinamismo universal de la evolución no tiene porqué relegar lo individual y 
personal a una «anomalía». Más bien, la persona ha de ser una clave en 
toda la concepción evolutiva del mundo, ya que «la evolución cósmica 
prosigue en nosotros una obra de naturaleza personal»26. Desde la fe se 
 
22 La propuesta de un «salvador absoluto», consignada también más tarde en su Curso 
fundamental sobre la fe, se conjuga con la cosmovisión evolutiva en ID., «La cristología 
dentro de una concepción evolutiva del mundo», ET, V, Madrid 1965, 199-201. Una 
breve exposición de su visión cristocéntrica se puede leer en los artículos «Inkarnation» 
y «Jesus Christus», KTW, 203-208; 212-217. Otros postulan un «todo» personal cuyos 
rasgos no podemos sino identificar como los del Verbo encarnado. Cf. P.G. GRENET, 
Ontología, Barcelona 1965, 119; orig.: Ontologie, Paris 1959. 
23 K. RAHNER, «Para la teología de la Encarnación», ET, IV, Madrid 1961, 153. 
24 Cf. K. RAHNER, «Para la teología de la Encarnación», ET, IV, 139-157; «Naturaleza 
y gracia», ibid., 215-243. 
25 Cf., por ejemplo, P. TEILHARD DE CHARDIN, El fenómeno humano, Madrid 1958; 
orig., Le phénomène humain, Paris 1955. Cf. H. DE LUBAC, «Teilhard de Chardin dans 
le context du renouveau», en L.K. SHOOK – G.M. BERTRAND, ed., La théologie du 
Renouveau, II, 165-187. 
26 Cit. en H. DE LUBAC, El pensamiento religioso de Teilhard, Madrid 1967, 250. «Mi 
pensamiento está ahora totalmente ocupado en construirse un Mundo en el que el 
Hombre sería la clave y no una anomalía». Cit. ibid., 249. Cf. L. GALLENI , «Teilhard de 
Chardin: Moving towards humankind?», en G. AULETTA ‒ M. LECLERC ‒ R.A. 
MARTÍNEZ, ed., Biological Evolution: Facts and Theories, Roma 2011, 493-516. Acerca 
de la compatibilidad de los conceptos de creación y evolución, en la que empeñó su 
esfuerzo Teilhard, no han dejado de surgir nuevas perspectivas y matizaciones. Cf. S.O. 
HORN ‒ S. WIEDENHOFER, Creazione ed Evoluzione, Bologna-Città del Vaticano-
Augsburg 2007. 
CAP. II: PRESUPUESTOS DEL CONCILIO 17 
puede ver la razón de esto en que Dios mismo es personal, «hiper-
personal», «polo supremo de personalización», «hogar ultra-
personalizador», y «el hombre no podrá encontrar el reposo hasta que no 
encuentre reunido “lo Personal en grado sumo y lo Personalizador en grado 
sumo”»27. Cristo cumple un papel primordial en este proceso, como «punto 
Omega» donde converge todo el dinamismo hacia arriba y adelante de la 
evolución. La integración de la cosmovisión evolutiva en la antropología 
cristiana fue impulsada también por Karl Rahner, ya antes mencionado 28. 
 
2.6 Diálogo ecuménico 
No hay que olvidar el importante influjo en el pensamiento 
antropocéntrico y cristocéntrico previo al Concilio que tenemos fuera del 
campo católico. En concreto, fueron decisivas las aportaciones del 
pensamiento filosófico y teológico de la ortodoxia rusa y de la obra de 
algunos teólogos protestantes. El movimiento ecuménico, al cual fueron 
sumándose algunas iniciativas católicas por aquellos años, favoreció una 
ósmosis que enriqueció la teología católica con aspectos de la tradición que 
habían quedado en la sombra durante largo tiempo, además de algunas 
aportaciones que estimularon nuevos enfoques. 
 
a) Pensadores y teólogos rusos 
Ya en el siglo XIX, Vladimir Soloviov propuso la «teandria» 
(conjugación de lo divino y lo humano) como un principio de unidad de 
toda la realidad, así como importantes ideas sobre la unión de la Iglesia29. 
Su pensamiento tuvo gran influencia en los pensadores y teólogos de la 
diáspora rusa, que fecundaron la teología en toda Europa, a través de 
traducciones o de la redacción de nuevas obras en lenguas europeas y desde 
el centro San Sergio de París: Nikolai Berdiaev, Sergei Bulgakov, Paul 
Evdokimov. A partir de un método teológico de cariz espiritual, simbólico y 
místico, estos autores presentan una concepción del hombre que tiene a 
Cristo como arquetipo30. La centralidad de la encarnación se traduce en los 
 
27 H. DE LUBAC, El pensamiento religioso de Teilhard, 245. Se puede oír en esta frase el 
eco del «nos hiciste para ti» de San Agustín. 
28 Las ideas de Teilhard aparecen como trasfondo del planteamiento cristocéntrico de 
Rahner en K. RAHNER, «La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo», 
ET, V, 181-219. Cf. ID., «Para la teología de la Encarnación», ET, IV, 139-157; 
«Naturaleza y gracia», ibid., 215-243. 
29 Cf. V. SOLOVIOV, Teohumanidad. Conferencias sobre filosofía de la religión, 
Salamanca 2006. 
30 Cf. T. PAVLOU , «Il cristocentrismo nella teologia ortodossa contemporanea», en P. 
SCARAFFONI, ed., Cristocentrismo. Rifflessione teologica, Roma 2002, 115-148; G. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 18 
autores rusos en una peculiar comprensión de la comunión católica de la 
Iglesia, contenida en el concepto de sobornost. Las nociones conciliares de 
communio y de colegialidad no quedan lejos de esta perspectiva31. 
 
b) Ámbito de la Reforma 
Una influencia decisiva en la renovación cristocéntrica de la teología 
vino de la mano del teólogo evangélico Karl Barth. El entero edificio de su 
teología, recogida sobre todo en su monumental Dogmática eclesial, se 
sustenta sobre la primacía de la Palabra de Dios y, por ende, sobre la figura 
de Jesucristo, Verbo encarnado. Esta centralidad cristológica se muestra 
incluso excesiva, en continuidad con su postura crítica hacia la insistencia 
típica de la doctrina católica en la analogia entis. Con todo, la vigorosa 
reflexión de este teólogo suizo, involucrado de forma muy activa en el 
movimiento ecuménico, hace de él quizá el pensador más influyente de 
todo el cristianismo en el siglo pasado32. Junto a él es imprescindible 
recordar también la obra de Oscar Cullmann, que supo presentar con 
acierto la centralidad cristológica de la historia de la salvación33. 
 
2.7 Teología de las realidades temporales 
En torno al apostolado obrero, impulsado en aquellos años por Cardjin, 
se elabora una teología que lo sustenta. Diversos pensadores y teólogos de 
la época (Thomas, Lacroix, Thils, Chenu) lamentan la desconfianza 
generalizada hacia la modernidad que se había instalado entre los 
cristianos. Frente a ello, insisten en que el hombre ha sido creado a imagen 
de Dios y está asociado por ello a la obra del Creador. Dios ve los 
progresos técnicos y materiales de la humanidad con buenos ojos, ya que 
contempla la transformación del mundo llevada a cabo por el hombre como 
parte del proceso de recapitulación de todaslas cosas en el Verbo 
—————————— 
CELORA, «L’uomo “monaco del mondo” nella elaborazione di Evdokimov», en B. 
MORICONI, ed., Antropologia cristiana. Bibbia, teologia, cultura, Roma, 2001, 783-812. 
Una exposición de la antropología cristiana muy afín a las claves destacadas por estos 
autores puede leerse en M.I. RUPNIK, Dire l’uomo. I. Persona, cultura della Pasqua, 
Roma 19972, 67-131. 
31 Un desarrollo reciente de esta línea la encontramos en la obra del teólogo y 
metropolita ortodoxo griego I. Zizioulas. Cf. I. ZIZIOULAS, Comunión y alteridad. 
Persona e Iglesia, Salamanca 2009. 
32 Cf. K. BARTH, Dogmatique, I-IV, Géneve 1953-1974; orig., Kirchliche Dogmatik, I-
IV, Zurich 1932-1968; L’umanità di Dio, Torino 1997; orig., Die Menschlichkeit 
Gottes, Zurich 1956. Cf. H.U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth. 
33 Cf. O. CULLMANN , Cristo y el tiempo, Madrid 2008; orig., Christ et le temps, 
Neuchâtel 1947. 
CAP. II: PRESUPUESTOS DEL CONCILIO 19 
encarnado. De este modo, se subraya, sobre todo, el valor objetivo del 
trabajo y la relativa autonomía de las realidades terrenas34. 
 
2.8 Proyecto teológico de H.U. von Balthasar 
En la recuperación del carácter unitario de la persona y la centralidad del 
Verbo encarnado, cabe también destacar la poderosa labor de síntesis y la 
novedosa propuesta de la obra de H.U. von Balthasar. Puesta ya en marcha 
desde antes del Concilio, aportará elementos para la interpretación y 
recepción de las enseñanzas conciliares, más que para la propia redacción 
de los documentos35. Jesucristo es, para von Balthasar, el «universal 
concreto», noción con la cual pretende superar la aporía entre el carácter 
histórico de Cristo y su relevancia universal36. El teólogo suizo diagnostica 
y denuncia la pérdida de especificidad cristiana en la teología. Esta 
especificidad debe recobrarse a través de una estética teológica que recorra 
la via amoris. Inspirándose en la teología de Barth y en su propia y 
vastísima formación, von Balthasar coloca en el centro de su propuesta la 
figura de Jesucristo como la forma de la revelación. Frente a esta figura, el 
hombre ha de colocarse con una actitud de percepción obediente o acogida 
perceptiva de una verdad que se muestra a los ojos de la fe37. 
 
2.9 Magisterio de Pío XII 
Ya antes del Concilio, el enfoque cristocéntrico que se había ido 
imponiendo en la teología quedó sancionado en cierto modo por el 
magisterio pontificio. En los debates conciliares estuvieron especialmente 
presentes las enseñanzas vertidas por Pío XII en sus encíclicas Mystici 
 
34 Cf. G. THILS, Théologie des réalités terrestres, I-II, Louvain 1946-1949; J. LACROIX, 
«Philosophie du travail» en Travail et condition humaine. Semaine des intellectuels 
catholiques (7 au 13 Novembre 1962), Paris 1963, 15-34 ; J. THOMAS, «Esquisses 
théologiques», ibid., 34-46; M.D. CHENU, «La teologia del lavoro di fronte all'ateismo», 
en G. GIRARDI, ed., L’ateismo contemporaneo, IV, Torino 1969, 301-316. J. Alfaro 
desarrolla en torno a esta cuestión su noción de «existencial crístico», que vincula a las 
enseñanzas de GS al respecto. Cf. J. ALFARO, Hacia una teología del progreso humano, 
Barcelona 1969. 
35 No en vano, De Lubac le dedica un amplio elogio en una recopilación de artículos 
dedicada a la eclesiología del Concilio, si bien el teólogo suizo no fue convocado como 
experto. Cf. H. DE LUBAC, Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca 1967, 183-214; 
orig., Paradoxe et mystère de l’Église, Paris 1967. 
36 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teología de la historia, Madrid 19642; orig., Theologie 
der Geschichte, Einsiedeln 1959. Cf. S. PIÉ-NINOT, La teología fundamental, 285-292. 
37 Cf. H.U. VON BALTHASAR, Gloria. I. La percepción de la forma, Madrid 1985; orig., 
Herrlichkeit. I. Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961; Sólo el amor es digno de fe, 
Salamanca 20062, 15-20, 66-67; orig., Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 20 
Corporis (1943) y Mediator Dei (1947)38. Además de la renovación 
teológica, estas enseñanzas tienen como motivación, al mismo tiempo que 
intentan orientar, la renovación de la vida eclesial que se venía 
experimentando en los campos del apostolado seglar, el ecumenismo o la 
liturgia39. 
 
3. Hacia una antropología integral y cristocéntrica 
El Concilio Vaticano II recoge de forma más o menos directa todas estas 
influencias que acabamos de recordar. La filosofía fenomenológica, los 
existencialismos, el personalismo, se habían encargado de colocar en el 
centro de la reflexión al ser humano concreto e histórico. No era posible 
que la teología siguiera ajena a esta adquisición; era urgente volver a tomar 
en serio la «carne». Esta carne, además, se trata de la misma que el Verbo 
de Dios ha asumido. El Concilio muestra en diversos lugares el enfoque 
cristocéntrico que, como hemos visto, había sido impulsado por el estudio 
de la Sagrada Escritura y la Patrística, la relectura de Scheeben y los 
teólogos de Tubinga, el influjo de los teólogos rusos y Barth. El Concilio, 
en continuidad con el magisterio que lo precedió, asume en buena medida 
las líneas principales de esta renovación teológica de los decenios 
anteriores. De este modo, aunque evite pronunciarse sobre cuestiones 
debatidas, ayudará a superar dos inercias de pensamiento acerca del ser 
humano que se habían instalado en la reflexión católica más difundida en 
los manuales: un cierto dualismo y la antropología de la «naturaleza pura». 
 
3.1 El hombre dual 
En primer lugar, el hombre se ha visto con frecuencia en la historia del 
pensamiento como un compuesto de dos partes, alma y cuerpo, 
excesivamente desligadas entre sí. Además, de estos dos elementos a 
menudo se atribuía solo al alma el ser propia de lo humano. Así, despojado 
el hombre de la mayoría de sus atributos, se le intentaba definir partiendo 
de su rasgo diferenciador. Desde Aristóteles, la tradición clásica reconoce 
al hombre como animal rationale. La persona, según Boecio, es una 
«sustancia individual de naturaleza racional». El hombre, escribe Pascal, es 
una «caña pensante». En el paroxismo de la búsqueda de una mínima 
 
38 AAS 35 (1943) 193-248. AAS 39 (1947) 521-595. Cf. K. RAHNER, «La incorporación 
a la Iglesia según la Encíclica de Pío XII “Mystici Corporis Christi”», ET, II, Madrid 
1961, 9-94. 
39 Para el contexto eclesial donde prosperó la teología de la unión mística de los 
cristianos, cf. T. GERTLER, Jesus Christus. Die Antwort der Kirche auf die Frage nach 
dem Menschsein, Leipzig 1986, 243-251. 
CAP. II: PRESUPUESTOS DEL CONCILIO 21 
expresión del hombre, Descartes se quedó solo en el mundo cuando dijo 
aquello de «pienso, luego existo». He aquí el hombre, reducido a su 
condición espiritual. Llevada a sus últimas consecuencias, en esta visión de 
la persona no cuentan lo tangible, lo emocional, lo histórico, lo social, el 
origen ni la meta. 
En teología, una cierta tendencia dualista se puede reconocer en una 
concepción de la imagen de Dios en el hombre exclusivamente vinculada al 
alma y sus potencias. La antropología cristiana, después de establecer al 
hombre como culmen de la creación por su alma racional, se desarrollaba 
sobre todo como discurso sobre la capacidad de conocer y amar a Dios y, 
en conexión con la teología ascética o moral, las virtudes infusas que ponen 
en movimiento todo el organismo sobrenatural del hombre agraciado. 
 
3.2 El hombre imaginario 
En segundo lugar, durante siglos, el pensamiento cristiano se había 
empeñado en hablar de un hombre inexistente, al dedicar su atención a la 
llamada «naturaleza pura»; es decir, el ser humano tal como sería si Dios 
no lo hubiera destinado, como de hecho ha sido, a la vida eterna. Algunos 
llegaban a equiparar esta idea con la situación del hombre pecador, 
considerado como hombre sin Dios, dejado a sus solas fuerzas. Pero el 
único ser humano que de hecho hahabido en el mundo hay que 
considerarlo, desde el inicio y aun siendo pecador, inmerso en una historia 
de salvación. Todo ser humano que viene a este mundo se halla incapaz de 
acceder a su vocación y, al mismo tiempo, redimido y continuamente 
solicitado por la gracia. Otra cuestión es afirmar que esta oferta de gracia 
es, efectivamente, gratuita; pero con una «gratuidad real» respecto al 
hombre realmente existente, respecto a la «naturaleza concreta» del ser 
humano inserto en una historia de salvación. Teólogos como De Lubac o 
Rahner tienen el mérito de haber recordado, antes del Concilio, esta verdad 
continuamente presente en la mejor tradición cristiana40. 
La clave que permite afirmar esta concreta ubicación del hombre en una 
historia de salvación es la centralidad de Jesucristo. La perspectiva 
cristocéntrica se ha afianzado históricamente al hilo de la cuestión del 
motivo de la encarnación: ¿se habría encarnado el Hijo de Dios si el 
hombre no hubiera pecado?41 Las respuestas han seguido dos tendencias: la 
 
40 Cf. H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturelle, Paris 1965; K. RAHNER, «Sobre la 
relación entre la naturaleza y la gracia», ET, I, 325-347; «Naturaleza y gracia», ET, IV, 
215-243. 
41 Para la cuestión de la «conveniencia» de la encarnación, tal como la plantea Santo 
Tomás, cf. STh III, q.1. Para una síntesis de la cuestión, con el debate entre las 
posiciones tomista y escotista al respecto, cf. G. BIFFI, «Fine dell’incarnazione e 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 22 
encarnación, si bien hay en ella una gran «conveniencia», está en función 
de la redención (Santo Tomás); o bien, la encarnación es la perfección de la 
creación (Duns Scoto). En cualquier caso, hay que afirmar el primado de 
Cristo, como aparece en el himno de la carta a los Colosenses: Él «es el 
primero en todo» (Col 1,18). Así pues, para comprender desde la fe quién 
es el hombre, es preciso dirigir la atención a Cristo, causa eficiente, 
ejemplar y final de toda la creación, hombre perfecto y cabeza de la nueva 
humanidad. A la luz del acontecimiento de Jesucristo, no puede ya pensarse 
en un ser humano perfectamente constituido al margen de su «dignidad 
sublime» y de su «única vocación última» que han quedado, a un tiempo, 
manifestadas y establecidas por la encarnación del Verbo (GS 22). 
—————————— 
primato di Cristo», ScCatt 88 (1960) 241-260; G. MARTELET, «Sur le motif de 
l’Incarnation», en H. BOUSSÉ, ed., Problèmes actuels de christologie, Paris 1966, 35-80. 
Cf. A. M ICHEL, «Incarnation», DThC VII, 1463-1507; G.F. BONNEFOY, Il primato di 
Cristo nella teologia contemporanea, Milano 1957. 
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO III 
 
 
Encarnación: salvación de la carne 
 
 
 
 
Una vez visto el doble giro que supusieron la cuestión del hombre y la 
centralidad de Jesucristo en la primera mitad del siglo pasado, llega el 
momento de ver cómo queda recogida esta novedad en las enseñanzas del 
Concilio. En primer lugar, repasaremos los textos donde se revaloriza el 
cuerpo o la «carne», teniendo como clave la humanidad del Verbo 
encarnado. Así quedará de manifiesto la encarnación como principio de 
comprensión de una antropología integral, que tiene por objeto al ser 
humano concretamente existente. 
 
1. Uno en alma y cuerpo 
Superando las inercias de pensamiento señaladas en el capítulo anterior, 
que enfocaban la antropología en la consideración del alma y de la 
«naturaleza pura» del hombre, el Concilio Vaticano II propuso una 
antropología unitaria y enraizada en la historia de la salvación. Esto pudo 
hacerlo apoyándose en la Sagrada Escritura. El estudio de la Biblia y de la 
Patrística, renovado y revigorizado en la primera mitad del siglo XX, así 
como las aportaciones de las filosofías del hombre (fenomenología, 
existencialismo, personalismo), impulsan una visión unitaria del ser 
humano, donde lo corporal ha de verse como una dimensión esencial e 
irreductible. No se puede decir con total propiedad que la persona tenga un 
cuerpo (del mismo modo que no se puede decir propiamente que posea un 
alma), sino que, más bien, es cuerpo y alma, «un ser a la vez corporal y 
espiritual», en el cual «el espíritu y la materia no son dos naturalezas 
unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza»1. Conviene 
 
1 CEC 362, 365. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 24 
ahora subrayar que la condición corporal de la persona no es meramente 
orgánica, sino genuinamente humana. 
Esta visión obliga a hablar de la persona como ser sexuado y como ser 
social (así lo hace el Concilio en GS 12) en un sentido original, no 
comparable con las especies animales. El Concilio nos invita también a 
admirar el misterio del hombre, unidad psicosomática, «uno en alma y 
cuerpo», como síntesis de un universo que no puede reducirse a pura 
materia (GS 14), insinuando así la perspectiva cósmica evolutiva adoptada 
por autores como Teilhard o Rahner. De este modo, ha de afirmarse que «el 
cuerpo del hombre participa de la dignidad de la “imagen de Dios”» (CEC 
364)2. El concepto de imagen de Dios, tomado de la Sagrada Escritura, 
sintetiza la visión creyente original acerca del ser humano y se propone en 
el Concilio como categoría antropológica fundamental. La «imagen de 
Dios» define la naturaleza del ser humano y cimienta su dignidad, 
desarrollada en tres relaciones fundamentales: con Dios, con los demás, 
con el mundo3. Ser imagen de Dios significa estar llamados a la comunión 
con Dios (cf. GS 19), realizarse en la entrega a los demás (cf. GS 24) y 
perfeccionarse en el dominio y transformación del mundo (cf. GS 35). Así 
pues, la imagen de Dios abarca la totalidad de las dimensiones personales y 
el hombre está llamado a dar gloria a Dios en su cuerpo (GS 14). 
El ser humano, en definitiva, puede ser comprendido desde la fe en su 
integridad a partir de la imagen de Dios por antonomasia, Jesucristo, Verbo 
 
2 Esta noción de la imagen impresa en el cuerpo aparece ya en la visión unitaria de los 
dos relatos de creación del hombre por parte de los padres apostólicos y apologistas, así 
como en la soteriología antignóstica de los primeros siglos cristianos: el hombre creado 
(Gn 1,26) es el plasmado (Gn 2,7) a imagen de Dios. Cf. V. GROSSI, Lineamenti di 
antropologia patristica, Roma 1983; L.F. LADARIA , «El hombre creado a imagen de 
Dios», en B. SESBOÜÉ, ed., El hombre y su salvación, Historia de los dogmas, II, 
Salamanca 1996, 75-115. Un desarrollo de la cuestión de la imagen impresa en la carne, 
a la luz de la tradición cristiana y de la fenomenología del cuerpo en los pensadores 
contemporáneos, puede leerse en J. GRANADOS, Teología de la carne. El cuerpo en la 
historia de su salvación, Burgos 2012, 29-84. Cf. también I. SANNA , L’identitá aperta. 
Il cristiano e la cuestione antropologica, Brescia 2006, 317-355. Pueden consultarse 
también las catequesis que Juan Pablo II impartió en las audiencias de los años 1979-
1984, donde desarrolla toda una teología de la sexualidad humana: 
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/index_sp.htm. 
3 Estas tres relaciones se despliegan en los tres primeros capítulos de la primera parte de 
la Constitución pastoral: GS 12-22; 23-32; 33-39. Esto no debe llevar a pensar en una 
noción de imagen puramente funcional, sino que conlleva una dimensión ontológica 
capaz de sustentar una relación estable de cada persona con Dios, fundamento de su 
dignidad inalienable. Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunión y servicio. 
La persona humana creada a imagen de Dios, Madrid 2009 (fecha original de 
publicación: 2004). Según la tradición católica, la condición de imagen no se pierde ni 
siquiera con el pecado. Cf. DH 1521. 
CAP. III: SALVACIÓN DE LA CARNE 25 
encarnado, que es «imagen (visible) de Dios invisible» (Col 1,15). En Él 
está la raíz y la meta de nuestra condición de imagen de Dios, en todas 
nuestrasdimensiones y en su desarrollo existencial. También en lo que 
concierne a nuestra corporalidad se cumple la máxima rahneriana de que 
«la cristología es principio y fin de la antropología»; o, como escribe 
Tertuliano: «Lo que el barro representaba era a Cristo, el hombre que había 
de venir»4. 
 
2. La debilidad de la carne 
El concepto de encarnación se ha forjado en la reflexión cristiana sobre 
la afirmación del prólogo de Juan: «el Verbo se hizo carne y habitó entre 
nosotros» (Jn 1,14)5. Por tanto, conviene ahora afinar más en nuestra 
lectura del lugar de la encarnación en el Concilio, viendo el modo en que se 
usa el concepto de «carne» en sus documentos. Los textos del Concilio 
emplean «carne» en varios sentidos, siguiendo la tradición bíblica. «Carne» 
(hebreo basar en el Antiguo Testamento; griego sarx en el Nuevo 
Testamento) expresa en la Biblia la condición humana en su dimensión 
visible, corpórea y, al mismo tiempo, débil6. La carne hace referencia al 
origen de cada persona a partir de la unión de un hombre y una mujer, que 
se hacen «una sola carne» (GS 48; cf. Gn 2,24; Mt 19,6). Por extensión, la 
carne significa los vínculos familiares y étnicos. 
Pues bien, tales vínculos son superados por la vida nueva en Cristo, que 
no surge de la carne, sino del agua y del Espíritu, y genera un vínculo 
 
4 K. RAHNER, «Para la teología de la Encarnación», ET, IV, 153; TERTULIANO, De 
carnis resurrectione, 6; PL 2, 282 (cit. en GS 22). Cf. K. RAHNER, «Reflexiones 
fundamentales sobre antropología y protología en el marco de la teología», MySal, II/1, 
454-468. 
5 Ireneo, el primero en acuñar el término ��������� (en latín: incarnatio), emplea 
«carne» y «hombre» como sinónimos. Orígenes y Tertuliano emplean, respectivamente, 
los términos 	
������
��� e incorporatio. Tras Nicea y ante errores como el 
apolinarismo (el Logos ocuparía, según esta herejía, el lugar del alma en Cristo), se 
impone el uso de ������	��� y 	�
�
��������� (en latín: inhumanatio). Otros conceptos 
afines toman como referencia bíblica el himno de la carta a los Filipenses (Flp 2,7ss.) y 
Heb 2,14: �����������/ �	
���� (Atanasio), �������/ assumptio (cf. DH 259), 
���

���� 
(cf. DH 430). Cf. H. VORGRIMLER, «Inkarnation», LThK2, V, 678-679. 
6 Conviene recordar la dualidad de los términos ����� y ����� en San Pablo. La 
corporalidad del hombre, llamada a ser glorificada en la resurrección, es referida por el 
término �����. En otros lugares del Nuevo Testamento, ����� se refiere al cuerpo en su 
materialidad; pero en Pablo adquiere una connotación negativa para representar el 
principio del pecado y la corrupción. A esta luz puede entenderse la condescendencia 
divina por la cual «Dios envió a su Hijo en una carne semejante a la del pecado» (Rm 
8,3), para cumplir un admirable intercambio: que nosotros vivamos según el Espíritu. 
Cf. J.-B. ÉDART, «Corpo, corporeitá», TTB, 231-236; «�����», DENT, II, 1363-1374. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 26 
nuevo más allá de todo linaje y nación (LG 9; PO 16; cf. Jn 1,13; 3,5-6). 
De ahí, que la Iglesia se defina como «nuevo Israel», que sustituye al 
pueblo de Dios de la primera Alianza uniendo a judíos y gentiles «no según 
la carne, sino en el Espíritu» (LG 9; cf. 1Co 11,25; Hb 13,14). Los lazos de 
la carne quedan integrados en un vínculo de orden superior, que une a los 
miembros de la familia del Reino (LG 58; cf. Lc 2,19.51). Esto hace 
plausible que el cristiano, «no asintiendo a la carne ni a la sangre (cf. Gal 
1,16), se entregue totalmente a la obra del Evangelio» (AG 24). 
Superar la carne se hace un deber cuando el hombre, «herido por el 
pecado, experimenta la rebelión del cuerpo» (GS 14). El concepto «carne», 
bajo este aspecto de debilidad que procede del pecado y que inclina a él (tal 
como se entiende la «concupiscencia» en la tradición católica), supone un 
principio opuesto a la vida nueva en el Espíritu7. «Carne» se emplea así 
para significar que nuestra naturaleza humana se encuentra herida e incapaz 
de realizarse por sus solas y enflaquecidas fuerzas. La debilidad de la carne 
aparece, así pues, como tentación que amenaza permanentemente la 
fidelidad de la Iglesia al Señor, su Esposo (LG 9, PO 12). La carne se erige 
en enemigo que emplea sus armas para enfrentarse al dinamismo del Reino 
y cuyas obras han de ser ahogadas por la penitencia (cf. GS 38, PO 12, DH 
11; cf. 2Co 10,4; 1Ts 5,8-9). 
 
3. Carne asumida, carne salvada 
Para superar la ambigüedad de esta carne enferma por el pecado, fue 
preciso que fuera asumida y sanada; solo de este modo volvería a ser 
transparencia de nuestro origen y cauce hacia nuestro último horizonte, la 
resurrección. Trascender la debilidad de la carne por una vida según el 
Espíritu es una vocación propiamente humana, que solo puede realizarse 
porque esta carne ha sido asumida, sanada, elevada y glorificada en 
Jesucristo. Porque el Hijo de Dios ha hecho suya nuestra condición de 
hombres, enviado «en una carne semejante a la del pecado» (Rm 8,3), por 
eso mismo se hace posible cumplir nuestro destino. Y este destino es ser 
«más hombre» (GS 41); es decir, acceder a una plenitud que, siendo 
intrínsecamente humana, nos sitúa en una nueva ontología, en el ámbito de 
lo divino. Como enseña la antigua teología del «admirable intercambio»: el 
Hijo de Dios se hizo hombre (sin dejar de ser divino) para que los hombres 
lleguemos a ser hijos de Dios (en lo cual consiste nuestra plenitud de 
hombres). 
 
7 El término «concupiscencia» es evitado en el documento conciliar que se ocupa más 
directamente de la antropología, GS, y solo aparece en PO 13. Quizá por sensibilidad 
ecuménica, para no poner en el foco de atención una polémica doctrinal, se prefiere usar 
el concepto bíblico de «carne», que parece sustituirlo. 
CAP. III: SALVACIÓN DE LA CARNE 27 
3.1 Lenguaje de encarnación 
En 16 ocasiones se refiere el Concilio a la carne en cuanto asumida por 
el Verbo8. Del Verbo o el Hijo «encarnado» se habla 18 veces9. A esto 
equivale la referencia a Cristo también como «enviado», 14 veces10. Se 
emplea el vocablo «encarnación» 8 veces, siempre referido al Verbo o al 
Hijo11. La palabra «encarnar» o «encarnarse» no tiene un correlato directo 
en la versión latina original de los textos, que siempre usan una perífrasis: 
caro fieri, es decir, «hacerse carne»; o bien, egenus fieri, esto es, «hacerse 
pobre», bella expresión tomada de San Pablo que destaca la connotación 
decisiva de la encarnación como muestra de la condescensio o synkatabasis 
de Dios12. Otra manera de referirse a la encarnación es simplemente con la 
expresión, presente en los evangelios, de que el Hijo de Dios «vino» (venit) 
o, como se dice en el Credo niceno, «descendió»13. Sumando todas las 
expresiones de la encarnación, en total el Concilio se refiere a ella más de 
ochenta veces. 
Hay que notar que, sin excepción alguna, todas estas expresiones se 
predican solo de la persona del Verbo o Hijo de Dios. No hay otro sujeto 
del cual se diga que «se encarne» ni que «esté encarnado». Esto nos puede 
chocar, acostumbrados como estamos a un uso del lenguaje de encarnación 
más fluido, donde el verbo encarnar se conjuga con cada una de las 
personas gramaticales: «yo me encarno, tú te encarnas, él/ella/ello se 
encarna, nosotros nos encarnamos…» Veremos más adelante que este uso 
queda en parte justificado en el Concilio por lo que llamaremos «analogías 
de la encarnación»14. Pero no está mal advertir que la referencia 
permanente de todo lenguaje y de toda espiritualidad de encarnación es la 
realidad humanada del Verbo eterno de Dios. 
Sirva de muestra la siguiente cita de AG 3, donde se juntan diversas 
expresiones del misterio de la encarnación: 
 
8 LG 9, 16, 55; DV 2, 4, 13, 17; GS 22, 38, 45, 57, 78; SC 5; AG 3; NA 4. Hay que 
añadir los lugares donde se refiere a la «naturaleza humana» o«valores naturales» 
asumidos: LG 7, 8, 13, 55; SC 83; GS 22; AA 7, 8; AG 3, 8; GE 2. 
9 LG 8, 52, 54, 62, 66; DV 18, 23; GS 21, 22, 32, 58, 78; AG 6; UR 12, 14, 15, 20, 21. 
10 LG 3, 8, 17, 18; DV 4; SC 6; CD 1; PO 2, 3; AA 4; AG 3, 5, 24; UR 2. 
11 LG 56, 61, 65; SC 102; GS 22; AG 3, 10, 22. 
12 LG 8, 42; PO 17; PC 13; AG 3. Cf. 2Co 8,9: «Pues conocéis la generosidad de 
nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os 
enriquecierais con su pobreza.» 
13 15 veces: LG 3, 5, 8, 27, 32, 52; GS 3, 13, 57; CD 1; PO 9; PC 14; AG 3; UR 7; DH 
11. 
14 Cf. infra, capítulo IV. El uso generalizado y analógico del lenguaje de encarnación 
fue impulsado por el movimiento personalista. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 28 
Cristo Jesús fue enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios 
y los hombres. Por ser Dios habita en Él corporalmente toda la plenitud de 
la divinidad (Cf. Col 2,9); según la naturaleza humana, nuevo Adán, lleno 
de gracia y de verdad (Cf. Jn 1,14), es constituido cabeza de la humanidad 
renovada. Así, pues, el Hijo de Dios siguió los caminos de la Encarnación 
verdadera: para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza divina; se 
hizo pobre por nosotros, siendo rico, para que nosotros fuésemos ricos por 
su pobreza (2Co 8,9). 
 
3.2 Caro cardo salutis 
El dato de fe de la encarnación se ha invocado desde el inicio de la 
reflexión cristiana como argumento soteriológico, es decir, como garantía 
de que hemos sido realmente salvados por Cristo. Que la carne haya sido 
íntegramente asumida es una afirmación irrenunciable de la fe cristiana, si 
confesamos que Jesucristo es el Salvador. Según reza el principio de la 
soteriología antigua, «fue redimido lo que fue asumido», o bien, «no habría 
sido redimido si no hubiera sido asumido». Por eso, «la carne es el quicio 
de la salvación» (Tertuliano). El Concilio reafirma esta verdad recordando 
la teología patrística y los primeros concilios de la Iglesia (cf. GS 22; AG 
3)15. Esta convicción permite esperar la resurrección futura, tal como 
proclamamos en el Credo, pues la naturaleza humana en su integridad fue 
asumida, sin sufrir merma ni cambio alguno, sin quedar anegada en la 
persona del Verbo. Así pues, la carne asumida podrá ser carne resucitada. 
Solo el pecado queda fuera de este movimiento de Dios que abraza a la 
humanidad y se apropia de una naturaleza humana particular16. Esto no 
quita nada de valor a la encarnación; al contrario, la hace más digna de 
gratitud y admiración. El pecado no le pertenece al ser humano por 
naturaleza, sino que es el factor que disgrega a la persona y le impide 
alcanzar su vocación genuina17. Debe, por eso, ser «quitado» además de 
perdonado (cf. Jn 1,29). Por el pecado, la carne, que había sido diseñada 
como trasparencia de la gracia, se volvió opaca, cerrándose sobre sí misma 
y quedando abocada a la muerte. Pero la misericordia de Dios manifestada 
 
15 Cf. anexo. 
16 Cf. GS 22; cf. Hb 4,15. 
17 El pecado no forma parte del designio originario de Dios, que creó al hombre a su 
imagen y semejanza. Sin embargo, tradicionalmente se llama al pecado original 
peccatum naturae por su carácter pre-personal, al ser transmitido generatione o 
propagatione, non imitatione (CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre el pecado original: 
DH 1513-1514): comporta un deterioro de la imagen de Dios en cada hombre que viene 
a este mundo, deterioro que se ratifica con los pecados personales y que solo Dios 
puede restaurar por su gracia. 
CAP. III: SALVACIÓN DE LA CARNE 29 
en Cristo ha abierto al hombre pecador la posibilidad del encuentro que 
salva. La encarnación, gratuitamente realizada por Dios, es, por el pecado, 
doblemente inmotivada e inmerecida. Tanto más, es signo del amor de Dios 
que nos precede18 y fundamento de la entrega que Cristo hace para 
rescatarnos y darnos vida19. 
 
3.3 La carne salvada, lugar y mediación de vida nueva 
La carne, salvada de este modo por la encarnación, se convierte en lugar 
y mediación de vida nueva. Dicho brevemente: la encarnación es misterio 
de salvación para la humanidad, fundamento de su plenitud intrínseca20. En 
otras palabras: si el Verbo se hizo carne, esto concierne a cada ser humano, 
sea cual sea su circunstancia, pues nuestra humanidad (la de cada cual y la 
de los otros) se ha convertido, ya para siempre, en apelación y cauce para el 
encuentro y la comunión con Dios. 
Citando la epístola a Diogneto, el Concilio insiste en que Cristo fue 
enviado «como hombre a los hombres»21. No se podría justificar el valor 
salvífico de este hecho si al que ha sido enviado en nuestra carne (AG 3) 
no lo contempláramos también actuando a través de su carne (SC 5). Solo 
de este modo puede ser confesado como el mediador entre Dios y los 
hombres, en orden a la revelación y a la salvación: Cristo es «el mediador y 
la plenitud de toda la revelación» (DV2); «su humanidad, en la unidad de la 
persona del Verbo, fue el instrumento de nuestra salvación» (SC 5). Detrás 
de esta enseñanza está la teología de Santo Tomás, para quien la 
humanidad de Jesucristo es «instrumento propio y conjunto de su 
 
18 Cf. 1Jn 4,10.19: «En esto consiste el amor: no en que nosotros amemos a Dios, sino 
en que Él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados... 
Nosotros amamos porque Él nos amó primero.» 
19 Cf. Mc 10,45; Jn 10,10ss.: «El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino 
para servir y dar su vida en rescate por muchos»; «Yo he venido para que tengan vida… 
yo soy el buen pastor… y doy mi vida por las ovejas». 
20 Cf. H. VORGRIMLER, «Hypostatische Union», LThK2, V, 582: «Die Gnadenhaftigkeit 
der H.U. müßte als die höchstmögl. Erfüllung des menschl. Wesens ausgelegt werden. 
Wenn es dem Geschöpf wesentlich ist, daß es für Gott offensteht (Potentia 
oboedentialis), so ist die H.U. zu deuten als die höchste Erfüllung der Offenheit des 
Geschöpfes für den in höchster Weise sich verschenckenden Gott. Es gehört z. 
Geheimnis der H.U., daß sie nur ein einziges Mal auf der Erde sich ereignet.» 
21 DV 4; PO 3. Cf. Epístola a Diogneto, 7 (PG 2,1178): «Hunc ad eos misit [...] 
tamquam ad homines misit». Cf. Hb 2,17; 4,15: «Por eso tuvo que asemejarse en todo a 
sus hermanos, para ser misericordioso y Sumo Sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en 
orden a expiar los pecados del pueblo… Pues no tenemos un Sumo Sacerdote que no 
pueda compadecerse de nuestras flaquezas, sino probado en todo, igual que nosotros, 
excepto en el pecado.» 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 30 
divinidad»22. Esta concepción permite una visión de la sacramentalidad 
más amplia que la referida estrictamente al septenario de la liturgia. Así 
quedó reflejado en el Concilio respecto a la Iglesia (cf., por ejemplo, LG 1, 
GS 45) y fue propuesto por algún perito respecto a la persona humana23. 
Además de subrayar que la naturaleza humana de Jesucristo es del 
Verbo, hay que advertir otra cosa para garantizar la valencia salvífica de la 
encarnación: no puede concebirse meramente como la constitución 
ontológica y estática de Jesucristo. Tal sería una pobre interpretación de la 
fórmula calcedonense: «un solo Señor» en quien una naturaleza humana y 
la naturaleza divina están unidas en la persona del Verbo, por lo cual 
Jesucristo es «connatural con nosotros en cuanto a la humanidad» (DH 
301-302). Enseña el Concilio que «el Hijo de Dios asumió de ella [María] 
la naturaleza humana para liberar al hombre del pecado por los misterios de 
su carne» (LG 55). Los «misterios» de Jesús son el despliegue de la 
encarnación a lo largo de su vida, hasta la Pascua24. Así pues, debemos 
afirmar la encarnación en un sentido amplio y dinámico, que abarque la 
totalidad de la experiencia verdaderamente divina de ser hombre propia de 
Jesucristo. Como escribe San Ireneo: el Verbo «se ha hecho niño con los 
niños, para santificar a los niños; [...] jovencon los jóvenes [...]; adulto con 
los adultos, para ser maestro perfecto en todo»25. De forma similar, 
refiriéndose a la integridad de las facultades humanas, dice GS 22: «[El 
 
22 Santo Tomás se refiere con frecuencia a la cualidad «instrumental» de la humanidad 
de Cristo. Cf. STh III, q.18, a.1; q.19, a.1; q.48, a.6; CG IV, 41; De unione Verbi 
incarnati, a.1. 
23 Cf. O. SEMMELROTH, «Ursakrament», LThK2, X, 568-569; «La Iglesia como 
sacramento de la salvación», MySal, IV/1, 321-370. Cf. Y. CONGAR, «Jalons d’une 
réflexion sur le mystère des pauvres. Son fondament dans le mystère de Dieu et du 
Christ», en P. GAUTHIER, «Consolez mon peuple». Le Concile et «l’Église des pauvres», 
Paris 1965, 307-327. 
24 Rahner previó en esta cuestión un necesario desarrollo de la cristología. Cf. K. 
RAHNER, «Problemas actuales de cristología», ET, I, 167-221; «Eterna significación de 
la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios», ET, III, 47-59; J. ALFARO, 
«Encarnación y revelación», Greg 49 (1968), 431-459; «Las funciones salvíficas de 
Cristo como revelador, Señor y sacerdote», MySal, III/1, 671-753; G. URÍBARRI, La 
singular humanidad de Jesucristo, Madrid 2008, 103-145; J. GRANADOS, Teología de 
los misterios de la vida de Jesús, Salamanca 2009. 
25 AH II, 22, 4 (PG 7, 784): «Ideo per omnem venit aetatem, et infantibus infans factus, 
sanctificans infantes; in parvulis parvulus, sanctificans hanc ipsam habentes aetatem, 
simul et exemplum illis pietatis effectus, et justitiae, et subjectionis; in juvenibus 
juvenis, exemplum juvenibus fiens, et sanctificans Domino. Sic et senior in senioribus, 
ut sic perfectus magister in omnibus, non solum secundum expositionem veritatis, sed et 
secundum aetatem, sanctificans simul et seniores, exemplum ipsis quoque fiens: deinde 
et usque ad mortem pervenit, ut sit primogenitus ex mortuis, ipse primatum tenens in 
omnibus, princeps vitae, prior omnium, et praecedens omnes.» 
CAP. III: SALVACIÓN DE LA CARNE 31 
Hijo de Dios] trabajó con manos humanas, pensó con inteligencia humana, 
actuó con voluntad humana, amó con corazón humano». La carne asumida 
por Jesús es verdaderamente carne salvada, por ser la sede de una 
temporalidad, unas palabras, unos gestos, una cultura, un sufrimiento, un 
amor, una memoria, una glorificación…, verdaderamente humanos que 
Dios mismo ha hecho suyos. De este modo, la encarnación puede ser 
afirmada como misterio de salvación para cada ser humano, en el 
desarrollo de sus dimensiones fundamentales y en cada circunstancia de la 
vida. Esta realidad, latente en las expresiones más antiguas de nuestra fe, se 
hace más patente en el último Concilio con el lenguaje adoptado de las 
filosofías de la existencia. 
En definitiva, la encarnación no supone solo la asunción en su integridad 
de los componentes del ser humano, sino que ha llevado a la humanidad a 
su plenitud, la ha «elevado a una dignidad sublime» (GS 22). Esta dignidad 
se muestra operativa en una nueva relación reconciliada de la persona con 
Dios, con los otros y con el mundo, para lo cual Cristo se ha hecho nuestro 
«ejemplo» y «camino» (GS 22). Gracias a esto, nuestra realidad encarnada 
espera su consumación, después de las tribulaciones de este tiempo, en la 
resurrección futura. 
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO IV 
 
 
Analogías de la encarnación (1): Jesucristo y el hombre 
 
 
 
 
Hasta aquí hemos descrito las principales enseñanzas conciliares acerca 
de la encarnación: desde una nueva percepción más unitaria de la persona y 
más enraizada en la historia de la salvación, el Concilio rescata el valor de 
la carne como mediación de gracia, debido a la sanación y elevación 
efectuadas en el Verbo humanado. Ahora es el momento de dirigir nuestra 
atención a las consecuencias que tiene este repensamiento de la doctrina 
tradicional para una comprensión renovada del ser humano a la luz de la fe 
y para la conciencia y la misión de la Iglesia. Lo determinante no es la 
hermenéutica, la interpretación; lo único decisivo es la salvación. Por eso, 
hemos subrayado primero el valor salvífico del misterio de la encarnación 
como algo ya incluido en su concepto. Ahora tocamos un asunto de 
segundo orden: cómo el aceptar a Jesucristo como el mediador entre Dios y 
los hombres da forma a una cosmovisión radicalmente nueva, por la cual 
los creyentes se sitúan en el mundo de un modo peculiar. Así pues, las 
cuestiones cosmológica y antropológica, eclesiológica y pastoral, 
contempladas a la luz de la encarnación del Verbo, nos dan los perfiles de 
una verdadera espiritualidad de encarnación sugerida por los mismos textos 
del Concilio. Estos perfiles se concretan en lo que llamamos «analogías de 
la encarnación», repartidas a lo largo del corpus conciliar1. 
 
1 La analogía es el modo en que podemos referirnos al misterio de Dios a partir de los 
vestigios que ha dejado en su creación (cf. Sb 13,5; Rm 1,20; CONCILIO LATERANENSE 
IV, DH 806). Al hablar de «analogías de la encarnación», lo hacemos en el sentido en 
que se emplea en la expresión «analogía de la fe», es decir, la relación entre los 
misterios que permite un esclarecimiento mutuo y, de este modo, una profundización en 
el conocimiento de las cosas sagradas. Cf. CONCILIO VATICANO I, Constitución Dei 
Filius (DH 3016); DV 8, 12; VD 34. 
LA LUZ DEL VERBO ENCARNADO 34 
El misterio del Verbo encarnado es fuente de una comprensión nueva de 
las cosas, por la cual estas adquieren a la luz de Cristo su pleno sentido y se 
apunta a un modo concreto de actuar en el mundo. No se trata de una 
superficial comparación para señalar cierta semejanza con el misterio de la 
encarnación, sino que hay aspectos de la realidad del hombre y de la Iglesia 
que han de considerarse en una relación de dependencia respecto a la unión 
hipostática, esa radical y permanente novedad de la humanidad asumida y 
glorificada del Verbo. A este respecto, el Papa Benedicto XVI ha hablado 
del «realismo de la Palabra» y, por ende, de la Palabra encarnada: «realista 
es quien reconoce en el Verbo de Dios el fundamento de todo»2. 
 
1. La encarnación del Verbo como principio antropológico 
Comenzamos con la primera de las cuestiones: las implicaciones de la 
encarnación del Verbo para una comprensión renovada del misterio de la 
persona humana. Creer en Jesucristo como el Hijo de Dios hecho hombre 
y, por ello mismo, el Salvador, transforma el modo de percibir las 
relaciones fundamentales de todo ser humano. Una visión integrada de la 
persona, en clave histórico-salvífica y cristocéntrica, es fruto de una 
comprensión adecuada del misterio del hombre a la luz del Verbo 
encarnado. Así lo sugiere el Concilio y así se ha llevado a cabo en los años 
posteriores con diversas propuestas de un nuevo tratado De homine, la así 
llamada «Antropología teológica»3. 
El Concilio dedica su atención a este tema en la primera parte de la 
Constitución pastoral Gaudium et spes, donde afirma: «El misterio del 
hombre solo se esclarece verdaderamente en el misterio del Verbo 
encarnado» (GS 22). El adverbio «verdaderamente», u otros que podrían 
ponerse en su lugar (plenamente, definitivamente), conjuran la tentación de 
concentrar de modo excesivo en Cristo todo el discurso creyente sobre el 
hombre (como hace la teología de Barth). Así pues, se puede y debe decir 
aún muchas cosas acerca del hombre al margen de la fe; pero la palabra 
decisiva sobre quiénes somos se nos ha dado en Jesucristo, Palabra eterna 
de Dios humanada. 
A continuación, nos fijaremos en una serie de expresiones paralelas que 
jalonan la Constitución pastoral y que sitúan al Verbo encarnado como la 
clave hermenéutica de la persona humana: su dignidad, su dimensión 
 
2 VD 10. Cf. VD 6-13. 
3 Cf. F.A. CASTRO, «Cuarenta años de Antropología teológica. Flick y Alszeghy, 
Fondamenti (1970)», EE 85 (2010) 515-546. Diversas articulaciones