LaTeologiaEsteticaDeHansUrsVonBalthasar

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LA TEOLOGIA ESTETICA DE HANS URS VON BALTHASAR: 
APORTES PARA UNA REFLEXIÓN Y CARACTERIZACION DE LA 
PEDAGOGIA DE JESUS EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CAMILO ANDRÉS FAJARDO PEDROZA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
FACULTAD DE TEOLOGÍA 
BOGOTÁ D.C 
2011 
 
2 
 
 
 
LA TEOLOGIA ESTETICA DE HANS URS VON BALTHASAR: 
APORTES PARA UNA REFLEXIÓN Y CARACTERIZACION DE LA 
PEDAGOGIA DE JESUS EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO 
 
 
 
CAMILO ANDRÉS FAJARDO PEDROZA 
 
 
 
 
 
 
 
Proyecto de grado para optar al título de: 
Teólogo 
 
 
 
 
Director: 
Juan Manuel Torres Serrano 
 
 
 
 
 
 
 
 
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA 
FACULTAD DE TEOLOGÍA 
BOGOTÁ D.C 
2011 
 
3 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Les dijo, pues, Jesús: 
<<Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, 
entonces sabréis que Yo Soy, 
y que no hago nada por mi propia cuenta; 
sino que, lo que el Padre me ha enseñado, 
eso es lo que hablo.>> 
(Jn 8, 28) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4 
 
 
RESUMEN 
 
En medio de un cúmulo de métodos y de teorías pedagógicas y pastorales que 
propone la academia teológica, Hans Urs Von Balthasar presenta la estética 
teológica, o la sublime contemplación de la Gloria de Dios, como un camino de 
regreso necesario para el recto teologizar. Fue éste método el ejercicio teológico 
propio de los apóstoles, padres apostólicos y padres de la Iglesia, que partía del 
encuentro con la ‘automostración’ gloriosa de Dios en Jesús el Cristo y era tan 
fuerte que extasiaba el ser humano hasta enamorarlo; por esta razón, y en 
obediencia absoluta al mismo Jesús maestro, se suscitaba en ‘el encontrado’ el 
movimiento de manifestar tal gloria percibida a los demás mediante la predicación 
y el testimonio de vida. Así pues, siendo consecuente con la sugerencia de 
Balthasar, se pretende usar dicha estética teológica para realizar desde ella un 
esbozo de una pedagogía de Jesús, la cual se extiende en el tiempo a través del 
ser de la Iglesia y sobretodo en su praxis del amor. Tal método, según el mismo 
Balthasar, porta consigo un doble sentido, ‘el de una doctrina subjetiva de la 
percepción y una doctrina de la automanifestación objetiva de la Gloria divina’ que 
se desvela de manera apoteósica en el rostro de Cristo en la cruz, para de esta 
manera enseñarle al mundo que lo más glorioso y cristiano del cristianismo es el 
amor. 
 
SUMMARY 
Among a host of methods and pedagogical and pastoral theories that are proposed by the 
theological academy, Hans Urs Von Balthasar presents the theological aesthetic, or the sublime 
contemplation of God´s Glory, as a necessary way back for properly theologizing. This method, 
which was the theological exercise done by the apostles, apostolic fathers and fathers of the 
Church, used to begin with the encounter with God’s glorious ‘self-demonstration’ through Jesus, 
the Christ, and it used to be so strong that it enraptured the human being until making him fall in 
love; for this reason, and in absolute obedience to master Jesus, a movement to express that glory 
to the others through preaching and testimony of life would arise in ‘the found’. So, being consistent 
with the suggestion of Balthasar, this work intends to use that theological aesthetic to make form it 
an outline of a pedagogy of Jesus, which extends over time through the being of the Church and, 
mainly, through its praxis of love. That method, according to same Balthasar, carries a double 
meaning, ‘the subjective doctrine of the perception, and the doctrine of the objective self-
demonstration of God’s Glory’, which is enormously unveiled in Christ’s face on the cross, so as to 
teach the world that the most glorious and most Christian thing of Christianity is love. 
 
Palabras clave: 
Estética teológica, pedagogía de Jesús, revelación, Gloria, arquetipo, maestro, 
discípulo, Iglesia, cristiano. 
5 
 
 
CONTENIDO 
 
 
 
RESUMEN 4 
 
 
INTRODUCCIÓN 9 
 
 
CAPÍTULO I 
 
LA ESTÉTICA TEOLÓGICA DE BALTHASAR 19 
 
1. 1 LA CUESTIÓN DE LOS TRASCENDENTALES EN BALTHASAR 21 
1.1.1 LOS TRASCENDENTALES DE BELLEZA, BONDAD Y VERDAD 21 
1.1.2 LA BELLEZA DE LA GLORIA ANTE TODO 23 
 
1.2 LA PERCEPCIÓN DE LA FORMA EN BALTHASAR 25 
1.2.1 SOBRE EL CONCEPTO DE "FORMA" EN LA ESTÉTICA 25 
BALTHASARIANA 
1.2.2 JESÚS: ARQUETIPO DE TODA FORMA 26 
1.2.3 EL MISTERIO PASCUAL: 27 
EL ACTO MÁS SUBLIME DE LA PERCEPCIÓN DE LA FORMA 
 
1.3 LO QUE ENTIENDE BALTHASAR POR FIGURA 28 
1.3.1 SOBRE EL CONCEPTO DE FIGURA EN 29 
LA ESTÉTICA BALTHASARIANA 
1.3.2 ¿A QUÉ SE REFIERE CUANDO 29 
HABLA DE LA FIGURA DE JESÚS? 
 
1.4 EL PASO DE UNA TEOLOGÍA ESTÉTICA 30 
A UNA ESTÉTICA TEOLÓGICA 
1.4.1 LOS SENTIDOS ESPIIRITUALES 30 
1.4.2 EL RETORNO DE LA ESTÉTICA TEOLÓGICA 31 
 
 
6 
 
 
CAPÍTULO II 
 
JESÚS, ARQUETIPO DE MAESTRO 35 
 
2.1 LA FIGURA ESTÉTICA DE JESÚS MAESTRO (MT 23, 8- 12) 36 
2.1.1 APROXIMACIÓN DESDE LA EXÉGESIS MT 23, 8-12 37 
2.1.1.1 PERÍCOPA 37 
2.1.1.2 DELIMITACIÓN DE LA PERÍCOPA 38 
2.1.1.3 SEGMENTACIÓN DE LA PERÍCOPA 41 
2.1.1.4 MOTIVOS CONTEXTUALES 42 
2.1.1.5 EXÉGESIS DE LA PERÍCOPA 43 
2.1.1.6 LECTURA TEOLÓGICA 44 
2.1.1.7 HERMENÉUTICA TEOLÓGICA 45 
2.1.1.8 CONCLUSIONES DE LA APROXIMACIÓN EXEGÉTICA 46 
 
2.2 JESÚS ES ARQUETIPO DE MAESTRO 47 
 
2.3 CONTEMPORANEIDAD DE LA FIGURA ARQUETÍPICA DE JESÚS 48 
MAESTRO 
 
 
CAPÍTULO III 
 
LA PEDAGOGÍA DE JESÚS 50 
 
3.1 CONCEPTO DE PEDAGOGÍA 50 
 
3.2 APROXIMACIÓN BALTHASARIANA A LA PEDAGOGÍA DE JESÚS 51 
3.2.1 EL ESTILO PEDAGÓGICO DE JESÚS MAESTRO 55 
 
3.3 CONTEMPORANEIDAD DE LA PEDAGOGIA DE JESÚS 56 
3.3.1 LA PEDAGOGÍA DE LA CRUZ 57 
3.3.1.1 EN CAMINO HACIA LA CRUZ 58 
3.3.1.2 LA ENTREGA TOTAL DEL AMOR EN LA CRUZ 60 
3.3.1.3 LUEGO DEL DESCENDIMIENTO DE LA CRUZ 61 
 
3.3.2 LA PEDAGOGÍA DE LA IGLESIA 62 
7 
 
 
3.3.2.1 PORQUE MARÍA ES SIERVA DEL VERBO, 63 
LA IGLESIA ES SIERVA DE LOS HOMBRES 
3.3.2.2 PORQUE MARÍA ES ESPOSA DEL VERBO, 63 
LA IGLEIA ES ESPOSA DE LOS HOMBRES 
3.3.2.3 PORQUE MARÍA ES MADRE DEL VERBO, 64 
LA IGLEIA ES MADRE DE LOS HOMBRES 
 
3.3.3 LA PEDAGOGIA EN LA VIDA DEL CRISTIANO 65 
 
 
CAPITULO IV 
 
PROFUNDIZACIÓN DE LA PEDAGOGIA DE LA IGLESIA: 67 
LA PEDAGOGÍA DE MARIA 
 
4.1 DERIVACIONES DE UNA ECLESIOLOGÍA 68 
A LA LUZ DE LA ESTÉTICA BALTHASARIANA 
 
4.2 EL PRINCIPIO MARIANO EN LA ECLESIOLOGÍA DE BLATHASAR 70 
4.2.1 MARÍA ES PROTOTIPO Y ARQUETIPO DE IGLESIA 70 
4.2.1.1 PREPARACIÓN 72 
4.2.1.2 CONTEMPLACIÓN DE LA EXPERIENCIA TRINITARIA 73 
DE DIOS EN MARÍA 
 
4.2.1.2.1 MISTERIO 74 
4.2.1.2.2 COMUNIÓN 75 
4.2.1.2.3 MISIÓN 76 
4.2.1.2.3.1 LOS PRINCIPIOS EN LA IGLESIA 76 
 
4.2.2 MARÍA ES LA IGLESIA 79 
 
4.2.3 EL PRINICPIO MARIANO EN LA IGLESIA 80 
4.2.3.1 MARIA SIERVA DEL VERBO 81 
4.2.3.2 MARIA ESPOSA DEL VERBO 81 
4.2.3.3 MARIA MADRE DE LA IGLESIA 82 
 
4.3 LA PARTICULARIDAD DE LA RELACIÓN ESPOSA-ESPOSO 83 
 
8 
 
 
 
 
CAPITULO V 
 
CARACTERIZACIÓN DE LA PEDAGOGÍA DE JESÚS 85 
Y SUS APORTES PEDAGÓGICO-PASTORALES 
EN EL SER DEL DISCÍPULO-MAESTRO 
 
5.1 RASGOS CARACTERÍSTICOS DE SU PEDAGOGÍA (CÓMO) 86 
 
5.2 PORQUÉ 91 
 
5.3 PARA DÓNDE 93 
 
 
CONCLUSIONES 96 
 
 
BIBLIOGRAFÍA 100 
 
 
ANEXO 
 
EL CUERPO DE CRISTO QUE SUBSISTE EN 104 
LA IGLESIA DE LOS SIETE CONCILIOS ECUMÉNICOS 
 
LA IGLESIA DE CRISTOSUBSISTE EN 107 
LA IGLESIA QUE ES UNA 
 
LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTE EN 108 
 LA IGLESIA QUE ES SANTA 
 
LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTE EN 109 
 LA IGLESIA QUE ES CATÓLICA 
 
LA IGLESIA DE CRISTO SUBSISTE EN 110 
 LA IGLESIA QUE ES APOSTÓLICA 
9 
 
 
 
INTRODUCCIÓN 
 
 
 
La revelación cristiana ha sido objeto de muchos estudios, tanto teológicos como 
científicos, porque al ser esencialmente Palabra de Dios dada al mundo para ser 
hecha vida, ha dejado unas huellas primeras en la historia del pueblo de Israel y 
posteriormente en la del cristianismo que deben ser seguidas so pena de rechazar 
al mismo Dios en su diálogo con el hombre. Se trata de una Palabra que, si bien 
en un principio fue dada ‘por medio de los profetas, en éste último tiempo ha sido 
por medio del mismo Verbo Encarnado’ (Hb 1, 1s), quien es en sí mismo acción 
(pues su decir es simultáneamente un hacer del decir) y que no busca otra cosa 
que amar al ser humano para de esta manera enseñarle a amar. Es el amor toda 
una pedagogía que, en cuanto acción que busca de muchas maneras construir al 
hombre en su dignidad suprema de poder ser y actuar a imagen y semejanza de 
su creador, puede ser comunicada a todo oyente puesto que se trata de un 
designio salvífico de Dios para cada ser humano, como también para toda la 
humanidad. 
En cuanto al amor, poetas y filósofos han escrito mucho sobre el tema, mas Cristo 
lo ha plasmado de manera excelente en el lienzo de la historia del mundo con su 
vida para demostrar que, si bien el amor es un sentimiento, también es la suprema 
sabiduría que puede ser comunicada de muchas maneras como ‘muchos’ son los 
modos cultuales con sus específicas formas de construir comunidad-sociedad en 
torno a tal valor universal. Porque el amor es una pedagogía, también la 
revelación judeo-cristiana (la cuál es en plenitud la comunicación del amor divino 
por el hombre), puede ser comunicada pedagógicamente por cuanto se sabe que 
‘pedagogía’ es una reflexión sobre la educación, la cual a su vez no es más que la 
progresiva construcción de la persona del ser humano en la historia personal y del 
pueblo al que se tiene afinidad de credo, en este caso, el Pueblo de Dios. 
Pero para ser más exacto, ¿qué mejor estudio puede haber que el de seguir a ‘la 
Palabra hecha carne’ y sus enseñanzas para de allí poder entender y practicar su 
pedagogía? Bien dice el teólogo Von Balthasar en su obra La Gloria que ‘nunca se 
aproxima el hombre tanto a Dios como en el acto de engendrar la vida’, pero no 
solamente poniendo la semilla cromosomática de uno de los dos géneros 
humanos para que con su ‘hetero’ se forme el feto, sino también a la manera de 
Jesús Maestro: dando “vida y vida en abundancia” (Jn 10,10), al dejarse hacer y 
ser un buen educador de tal manera que la sociedad tenga vida al estar 
10 
 
 
compuesta de buenos sujetos como en una ‘Ciudad de Dios’ o el ideal de Iglesia 
peregrina en su mirada escatológica. 
Muchas cosas son las que se han dicho y escrito sobre el decir y hacer de Jesús, 
entre otras, sobre su pedagogía, pero hasta ahora no ha habido alguna que desee 
acercarse a contemplar tales acciones dejando hablar primero al mismo Dios y 
disponiéndose el hombre con todo su ser a la escucha de su Dios; dicho de otro 
modo, se trata de volver de nuevo a esa olvidada actitud estética teológica 
contemplativa, porque como creatura amadísima se es consciente de ser el objeto 
de la auto-mostración de Dios y por ello se dese y se busca ávidamente tener 
todos los sentidos abiertos para poder percibir a Dios. A sabiendas de esto, este 
trabajo de grado busca caracterizar la pedagogía de Jesús desde la mirada 
balthasariana para suscitar de ella unos aportes pedagógicos y pastorales que le 
permitan al discípulo de Cristo ser un mejor comunicador de la pretensión salvífica 
de la pedagogía de Dios. 
La mencionada estética teológica de Balthasar no es sólo un momento 
contemplativo de quien admira una obra, sino también un modo de escrutar la 
teología y una manera de relacionarse con Dios, el maestro por antonomasia. 
Busca encontrar la unidad entre lo bello, lo verdadero y lo bueno, trascendentales 
propios de Dios, plasmados por él en toda obra suya (creación/historia de la 
salvación) pero paradójicamente separada en la forma como el hombre conoce. 
Este ‘concepto’, momento sublime del acto contemplativo, no es otra cosa que ‘el 
valor bíblico supremo’1 o el “autopresentarse de la gloria de Dios que lleva 
consigo su propia evidencia y la muestra a los ojos de la fe”2. Para ser 
experimentado no necesita de otra cosa por parte del teólogo que el dejarse 
sorprender, en el espíritu, por esos trazos significativos para la economía salvífica 
de la humanidad plasmados en todas las escrituras, pero sobre todo en la figura y 
forma arquetípica de Jesús, el único hombre-Dios que “devela la Gloria de Dios”3 y 
cuyo esplendor máximo está dado en el momento kenótico de la cruz, centro de la 
historia económica de la salvación. 
Durante los estudios de las materias respectivas para la licenciatura en teología 
suelen estudiarse modelos pedagógicos pensados más que todo por eruditos 
filosóficos, corrientes psicológicas del desarrollo del ser humano, estilos de 
formación religiosa, pero no un decir pedagógico desde el pensamiento teológico 
mismo, “¡como si, precisamente en teología, pudiera pensarse algo decisivo de 
otro modo que haciéndolo desde su centro más íntimo!”4. La forma estética 
teológica especulativa, cuya figura y forma no puede ser otra que el mismo Jesús 
 
1 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. 
Madrid: Encuentro, 1985. p.76 
2 Ibíd.,52 
3 Ibíd.,78 
4 BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teológicos, Verbum Caro I. Cristiandad, 1960. p.130 
11 
 
 
de Nazaret, resulta ser el principio de la aventura de pensar la educación desde la 
teología de una manera diferente: a partir de la mirada del teólogo. 
Por todo lo dicho anteriormente, el problema en cuestión pretende buscar ¿cómo 
se caracteriza la pedagogía de Jesús en la estética teológica de Balthasar y 
qué aportes se derivan de su estética para la relación pedagogía-teología en 
el ser del docente? Y resulta válido de ser investigado, puesto que consiste en 
contribuir a la reflexión de la pedagogía desde una perspectiva teológica; pero 
más aún, porque dentro de éste campo de estudio pretende centrarse en una 
forma muy particular y primitiva de captar la revelación de Dios: la estética 
teológica de Balthasar5. Además, es interesante fijarse en que si para una 
docencia se estudian modelos y tendencias, podría resultar más interesante aún 
profundizar en el estudio de aquél que es modelo de todo maestro (pues ‘uno sólo 
es vuestro maestro: el mesías’ (Mt 23, 10). Este pues, es un problema de todos los 
tiempos, que se hace necesario de ser pensado por cuanto cambiantes son las 
culturas y, por ende, los métodos con los que ha de enseñarse, porque 
cambiantes son las formas como el hombre aprende. Y, si se mira desde el punto 
de vista balthasariano, es un problema no tratado puesto que la estética 
balthasariana no presenta antecedentes en su posible enfoque pedagógico; si, por 
otra parte, se contempla desde el pensar teológico de la pedagogía, es un 
problema poco referenciado como poco se piensa la pedagogía desde la teología, 
por no decir, desde los tiempos posmodernos en los que se ofrece como programa 
académico una licenciatura en teología. 
Visto el problema de otra manera, en el trabajo se quiere hacer evidente y 
necesaria (aunque no por esto excluyente) para la configuración del ser del 
maestro la relación estética teológica y pedagogía, puesto que la revelación es un 
diálogo entre Dios y el hombre en el que la palabra divina pronunciada suscita en 
su interlocutor una respuesta dada(bien sea ésta afirmativa o no), que es 
determinante en la historia de salvación personal y comunitaria. Por otro lado, toda 
buena enseñanza ha de ser un diálogo entre maestro y discípulo; es cierto que el 
verdadero aprendizaje depende de éste último, de sus reflexiones y las preguntas 
que suscite para aclarar mejor tales reflexiones, pero también es verdad que dicho 
movimiento no se da de no ser por la atracción afectiva y epistemológica que 
causa en él la presencia y la dinámica en la enseñanza del primero; entonces 
acontece dentro del mencionado diálogo la respuesta del discípulo que a fin de 
cuentas es reflejada en su actitud de vida, ya sea esta positiva o no. 
Sin embargo, desde la estética teológica que todo lo reduce a su arquetipo, sólo 
Dios mismo por cuanto es quien enseña en el interior (Rm 7, 22) puede propiciar 
 
5 Aunque haciendo honor al mismo Balthasar que no se atribuye nada para sí, no es ésta estética 
un nuevo método teológico ideado por este cardenal, sino la forma como los mismos Padres de la 
Iglesia hacían teología y que Balthasar se propone rescatar. 
12 
 
 
en el maestro (desde la auto-apertura al uso de sus sentidos corporales y 
espirituales) un efectivo diálogo que se evidencia en la respuesta de aceptación a 
esa revelación que es interiorizada por adhesión amorosa a su maestro interior. 
En este punto se da en ese interior una educación que garantice que el maestro 
sea un buen influyente en quienes tiene la misión de llevar lo aprendido de Dios 
porque esa es la tarea que la estética teológica le otorga al licenciado pero 
también al evangelizador a razón de que pedagogía y pastoral tienen por primer 
objeto la formación idónea del ser humano. Por tal propósito mutuo de formación 
es que se puede pensar en proponer aportes para la relación pedagogía-teología 
puesto que a nadie ha de importarle más el ser humano y sus procesos 
pedagógico-pastorales que al teólogo, quien por ser discípulo de Cristo también es 
maestro de todos aquellos a quien Dios quiere llevar su plan de salvación. 
Según lo dicho, porque el punto de convergencia entre teología estética y 
pedagogía de Jesús se encuentra en la contemplación de Jesús Maestro que 
refleja la majestuosa pedagogía de Dios para con los hombres, se ha buscado 
responder a la pregunta mencionada trazando los siguientes objetivos: 
 
- GENERAL: 
 Estudiar la obra estética de Hans Urs Von Balthasar para derivar de ella 
las características de la pedagogía de Jesús. 
 
- ESPECÍFICOS: 
 Determinar en qué consiste la estética teológica de Balthasar 
 Definir qué es la pedagogía de Jesús 
 Determinar desde la estética teológica de Balthasar en qué consiste la 
Iglesia como pedagogía de Jesús en el tiempo 
 Demostrar cómo de la estética teológica de Balthasar se puede derivar 
una pedagogía de Jesús válida para el ser del docente 
 
 
13 
 
 
‘Estética’6 no es algo novedoso sino que es un término cuyo significado, aunque 
inherente a la existencia humana, es todavía más inherente al ser de Dios y que 
por lo mismo es una palabra más vieja que si se datara hasta hoy la creación de 
Adán; esta es una palabra que le es propia a Dios, el artífice de todas las cosas y 
aún del mismo hombre. Por ello es que el pedagogo por vocación está en el deber 
de, antes que aprender cualquier dato académico, darle como mínimo la palabra a 
Dios para conocer de primera mano, la del omnipresente Dios, la mejor forma de 
educar al hombre. 
 
Bien es sabido que la ‘Palabra de Dios’ es Jesús el Cristo, y por eso es que no es 
de sabios ignorar a aquel en quien se halla contenida la sabiduría de todos los 
tiempos (Si 39, 1-11). Jesucristo es el maestro por excelencia y en deferencia a la 
categoría de su persona debe ser escuchado de manera que se le pueda ceder 
siempre a Él la primera palabra en pedagogía. Es esta la mejor razón por la que 
no se quiere hablar en este trabajo de otra cosa distinta a la pedagogía de Jesús, 
pero desde un punto de vista muy particular propio de la teología de los primeros 
siglos de la Iglesia: la estética balthasariana, que es el auto-mostrarse de Dios, 
que también es su máxima belleza y que por ende es el resplandor de su Gloria. 
 
Si, al parecer poco se ha pensado antes la pedagogía desde la teología, es hora 
de empezar un ejercicio que por tratarse del ser humano, incumbe más al teólogo, 
hombre que porque ama a Dios se deja sorprender por los misterios del mismo 
Dios, que por algún otro profesional de las ciencias humanas. Nadie mejor que el 
único maestro (Mt 23, 8-12) puede decir lo que le conviene al hombre y nadie 
mejor que el teólogo orante puede dilucidar la belleza de Dios para derivar de ella 
el decir de Dios sobre lo que le conviene a su creación. Es por ello que, si se trata 
de escuchar a Dios, es bueno volver a la forma antigua de escucharle y, en ello, la 
estética teológica resulta ser la sistematización primigenia de la labor de 
seguimiento de la voz del pastor de las ovejas que tan santamente guiaron a la 
Iglesia en sus primeros siglos y a gritos in-escuchados la redirecciona 
abnegadamente hoy. 
 
6 Si bien el concepto de ‘estética’ sienta su origen filosófico en la concepción griega de belleza, lo 
cierto es que éste es inherente a toda idea de arte, el cual a su vez no pretende otra cosa que 
ejemplificar las nociones particulares pero así mismo universales de ‘lo bello’. Es por eso que “la 
relación entre estética, biblia y teología nos introduce en un universo que tiene que decir mucho a 
la actual consistencia estética del mundo. Desde la materialización de lo ordinario y la materialidad 
de la experiencia hebrea hasta la interpretación del hecho cristiano en clave del pulchrum, se 
puede partir para iluminar la dimensión estética de hoy, que no sólo ha sido confinada al devenir de 
una disciplina inaugurada en la modernidad, sino que también ha olvidado el valor de lo bello como 
clave de apropiación y de interpretación del mundo, un mundo que con frecuencia vemos 
caracterizado por una vertiente negativa en los desórdenes del gusto” [«Estética bíblica y estética 
teológica en época de los desórdenes del gusto ». {en línea}. {25/04/2011}. Disponible en: 
(http://revistas.upb.edu.co/index.php/cuestiones/article/viewFile/116/87)] y en la forma de dilucidar 
la teología del dato revelado. 
14 
 
 
 
La pretensión entonces, es la de procurar mediante los sentidos espirituales 
contemplar la gloria de Dios para que, luego de un estudio de la obra estética de 
Hans Urs Von Balthasar, derivar de ella las características de la pedagogía de 
Jesús y establecer así los respectivos aportes pedagógicos y pastorales. Para ello, 
se determinará en qué consiste la estética teológica de Balthasar, se definirá qué 
es la pedagogía de Jesús, se buscará demostrar cómo de la estética teológica de 
Balthasar se puede derivar una pedagogía de Jesús válida y por último se darán 
los aportes pedagógicos y pastorales desde la pedagogía de Jesús previamente 
derivada de la estética balthasariana. 
Por el tipo de trabajo, las fuentes a las que se ha de recurrir y el debido análisis de 
las mismas, se plantea esta investigación haciendo uso del método cualitativo de 
tipo documental prospectivo, pero que por su objeto teológico ha de recurrir al 
estilo particular de hacer estética teológica aunque con el recurso de por los 
cuatro niveles de la conciencia intencional mencionados en el método 
trascendental de Lonergan: experimentar, entender, juzgar y decidir7. 
‘Experimentar’ por cuanto la estética teológica consiste en percibir para intelegir8, 
es decir, no puede haber intelección del misterio sin la experiencia previa de la 
Gloria de Dios; ‘entender’ porque la investigación estética sólo parte del dato 
revelado tal y como se manifiesta y, por ello, es necesario hacer conciencia de que 
lo percibido es lo que es y no otra cosa9; ‘juzgar’porque la evaluación como 
verdadero de aquello entendido hace valiosa la experiencia estética de forma tal 
que impulsa al creyente a conquistar, con la ayuda de métodos teológicos aquella 
doctrina de la belleza10, finalmente ‘decidir’ porque el verdadero encuentro con la 
belleza de la gloria no puede menos que hacer en el teólogo cristiano ame con 
pasión infinita el misterio revelado y empeñe todas sus fuerzas por permanecer en 
ese amor porque cual imperativo categórico sabe que es el amor lo que debe ser, 
sí o sí.11 (Dt 30, 19) 
Una investigación cualitativa se hace mediante una integración ‘entre el sujeto y el 
objeto de conocimiento, buscando interrogarse por la realidad humana (la 
educación) y construirla conceptualmente desde un interés teórico (Pedagógico-
eclesiológico) y una postura epistemológica (la estética de Balthasar)’. Su carácter 
documental está dado en que dicho trabajo consiste en ser “una investigación 
fundamentada en el conocimiento acumulado, es decir, se refiere a lo 
 
7 VELEZ CARO, Olga Consuelo. El método teológico: fundamentos, especializaciones, enfoques. 
Colección Teología hoy. No 63. Bogotá: PUJ, 2008. p.107 
8 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.18 y 
19 
9 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. 
Madrid: Encuentro, 1985. p.153 
10 Cf. Ibíd., p.109 
11 Cf. Ibíd., p.152 
15 
 
 
<<conocido>> a partir de lo cual se construye un <<diálogo de saberes>> que 
conduce a formular nuevas comprensiones, hipótesis y propuestas de acción 
sobre el fenómeno que se ha investigado”12. En cuanto a su cualidad de 
‘prospectivo’, dicha investigación parte de situarse en una realidad presente y 
concreta del ser de los miembros de la Iglesia, para desde la estética de Balthasar 
poder plantear un ‘querer ser’ de una perspectiva eclesial más abierta y de 
vanguardia, que a su vez pueda ser un futuro posible y realizable en cuanto a la 
forma como habría de concebirse la Iglesia como cuerpo místico con una misión 
pedagógico-pastoral en sus miembros y como comunidad. 
 
Por otra parte, siendo que una investigación documental se hace desde la 
hermenéutica, para un tema que es de tipo teológico pero con pretensión de volver 
a la primera forma de hacer teología, se ha optado por hacer uso del mismo 
método que implica la contemplación teológico-estética, dado que este no 
solamente corresponde a un estilo propio de hacer teología olvidado por más de 
ochocientos siglos, sino que responde al dinamismo propio de hacer teología 
desde la época apostólica hasta los Padres de la Iglesia y, por ende, es una 
teología, aunque muy especulativa, más fiel al misterio que aquellas cuyos 
métodos son propiamente ejercicio de la razón humana. 
 
Sólo el hombre es el objeto propio de la revelación de Dios y, por ello, ha sido 
creado a imagen y semejanza del Creador (Gn 1, 26), con capacidad de 
trascenderse para poder recibir y hacer vida la revelación que no es otra que la 
perfecta percepción estética de la Gloria de Dios. Sobre tal posibilidad de 
trascendencia bien dice Rahner que “es apertura al misterio santo de la cercanía 
de Dios, que se revela y se comunica al hombre”13. Dicha comunicación de Dios 
es la denominada revelación ‘esencial o primigenia’, cuyo término último y máximo 
es el amor, el cual no es otra cosa que la experiencia en el hombre de Dios mismo 
ya que Él es la única condición de posibilidad de su existencia, quien por lo tanto 
se hace <<coexperimentable>> en el desarrollo de su misma existencia. 
 
Se trata entonces de una revelación que aparece en la historia, aunque también 
de manera progresiva en el ser del hombre y de la mujer a través de cuatros 
momentos consecutivos: la significación común (la comunidad como conjunción de 
la interacción de revelaciones particulares), el culto (la significación común que se 
hace explícita mediante ritos y palabras), la ampliación de fórmulas cultuales 
 
12 CIFUENTES, Rocío, Una perspectiva hermenéutica para la construcción d de estados de arte. 
En: GONZÁLEZ BERNAL, Edith. Aprender a investigar investigando. Capítulo III. Editorial 
Induamerican press service. 2000. p.3 
13 «El método antropológico-trascendental de karl Rahner como hermenéutica teológica del 
mundo y de la praxis». {en línea}. {06/03/2011}. Disponible en: 
(http://seminariobogota.org/Temas_estudio/seminario_teologia/metodo_antropologico.htm) 
16 
 
 
(relecturas de las pasadas experiencias de Dios a la luz de las nuevas) y los textos 
(escritos cuyo fin es promover la voluntad de Dios revelada)14. 
Pero aunque Dios se desvele en la historia y en lo profundo del ser, lo cierto es 
que “el conocimiento humano no depende solo de las características del objeto, 
sino también de la estructura esencial del sujeto cognoscente”15, máxime, si dicho 
sujeto es consciente de la existencia de tal objeto auto-revelado. Es por esto que 
dentro de la teología estética, la teología dogmática “es la presentación a la luz de 
la revelación de las condiciones de posibilidad de la acción cristiana.”16, la cual 
“debe dar expresión al hecho de que el que piensa dentro de la obediencia de la fe 
se encuentra en una relación orante con sujetos”17; esto se logra, porque al ser la 
estética teológica “la aceptación que percibe solamente en la fe la gloria del amor 
totalmente libre de Dios, que se interpreta a sí mismo”18, ‘sólo aquel que por la fe 
llega al amor, es quien más sabe de Dios y, por ende, es a quien el teólogo 
dogmático debe escuchar’.19 
Así pues, toda dogmática debe tener su punto de partida y de llegada en el 
hombre sin que por ello haya de entenderse contradicción con una teología 
teocéntrica. Es por esto que el método propuesto, pese a parecer ser tan subjetivo 
como el sujeto mismo que recibe la revelación, al tener como principio base el 
amor de Dios, no pierde sin embargo su dimensión intersubjetiva-comunitaria 
(significación común), “la cual influye y se manifiesta de un modo decisivo en la 
concreta autorrealización de la Iglesia y, con ello, en la realización de su función 
sacramental de la salvación en cada momento de su despliegue histórico. Esto 
aparece así a partir de la convicción cristiana de que el destinatario de dicha 
misión mediadora de la Iglesia, que es el ser humano, la humanidad, tiene como 
una <<determinación fundamental>> el ser, concretamente, <<cohumanidad>> 
histórica”20. 
 
Finalmente, para cumplir con todo lo descrito el trabajo se estructura de la 
siguiente manera: 
 
Un primer capítulo que es un estudio a la estética teológica de Balthasar, para lo 
cual se hace una breve definición de categorías fundamentales a la materia en 
cuestión como lo son los trascendentales de belleza, bondad y verdad, cuya 
particularidad está en la unicidad que conforman en la composición de la Gloria 
 
14 Cf. BAENA, Gustavo. ‘Fenomenología de la Revelación’. En: ‘Investigar en Teología’. Colección 
de apuntes de Teología. PUJ: Bogotá, 2006. p.44-46 
15 Ibíd., p.44-46 
16 BALTHASAR, Hans Urs von. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 2006. p.105 
17 Ibíd., p.265 
18 Ibíd., p.18 
19 Ibíd., p.19 
20 Ibíd., p.19 
17 
 
 
divina. Mas como toda composición ha de mostrare bajo una forma y figura, se 
procede a una explicación de tales conceptos a la luz de las ideas estéticas 
previamente esbozadas, con lo cual se puede llegar a hacer una clara distinción 
entre una usual y filosófica teología estética y, el objeto de la propuesta 
balthasariana: una estética teológica. 
 
Un segundo capítulo que parte de una exégesis hecha a Mt 23, 8-12, pasaje en el 
que Jesús se califica así mismo como el único maestro, para poder concluir de 
éste en la unicidad de la figura de Jesús Maestro y, por ende, su ser arquetípico 
de maestro. De tal conclusión sedesarrolla a la luz de la estética teológica la 
conclusión ya inferida de que Jesús es el único tipo y arquetipo de maestro cuya 
figura es contemporánea a todos los tiempos. 
 
Porque ya se ha mostrado a Jesús como maestro, se pretende ahora señalar la 
pedagogía que utiliza tal maestro en sus procesos de enseñanza. Por ello, se da 
en un tercer capítulo una definición de pedagogía desde la cual se trabajará la 
pedagogía de Jesús y su estilo, el cual no se circunscribe a un acto formal de 
docencia de tipo discursiva, sino con acciones concretas que se prolongan en el 
tiempo; esto es, con el testimonio amoroso de su muerte en la cruz, con la Iglesia 
que formo durante sus años de ministerio y a la cual dio vida de su costado para 
enviarla luego en pentecostés, pero también a través de cada cristiano cual 
maestro interior (Rm 7, 22) para que sus enseñanzas sean manifestación viva del 
reino en cada uno y así como en su Iglesia. 
 
Es tal Iglesia la pedagogía viva de Jesús por cuanto Cristo mismo sigue actuando 
en ella para que “todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la 
verdad” (1 Tim 2, 4). A causa de esto, se desarrolla un cuarto capítulo que aborda 
desde la misma estética teológica el ser de la Iglesia que se manifiesta, según 
Balthasar, en la figura de una mujer: María. Ella es la única luego de Jesús que ha 
padecido la experiencia trinitaria de tal modo, que por inhabitación del Espíritu 
Santo su ser y parecer fue y es el de perfecta sierva (concepto que se aclarará en 
dicho capítulo), esposa y madre de Jesús maestro. La Madre de Dios, aunque 
también su sierva y esposa, resplandece en su ser la belleza de una Nueva Eva, 
la misma de la Iglesia, y portan consigo el misterio de ser ‘salidas del costado del 
Nuevo Adán’ en su inmaculada concepción para contener en sí mismas la gracia 
salvífica del resucitado, que se prolonga en el tiempo hasta su pronto retorno. La 
Iglesia adopta en su ser y aparecer el mismo que el de María, así como María 
ilumina con su ser y aparecer siempre a la Iglesia y por ello es que no puede ser 
menos que el prototipo y arquetipo de la Iglesia, digna de una veneración 
particular entre todos los santos. 
 
Los temas tratados de estética teológica, figura y forma arquetípica de Jesús 
maestro e Iglesia como María han sido los grandes pasos en el recorrido 
18 
 
 
necesario para entender la pedagogía de Jesús a la luz de la estética teológica de 
Balthasar. Por ello, una vez conocida la profundidad de dicha oferta teológica, se 
desarrolla un quinto capítulo en el que se demuestra cómo de tal estética teológica 
se puede derivar una pedagogía de Jesús válida para el ser del docente. Así pues, 
tal capítulo busca pensar la educación desde la mirada estética del teólogo ya que 
es él quien ha de tener un horizonte más claro de lo que ha de ser la educación y 
su aplicación, puesto que su objeto es el mismo que el de Dios, esto es, el hombre 
dignificado, formado como ser humano en toda su expresión; salvado. 
Mas como un discipulado auténtico de la persona de Jesús debe necesariamente 
darse dentro de la única Iglesia de Jesús (aquella que es la portadora por 
excelencia de su pedagogía), se elabora un anexo sobre tal Iglesia partiendo del 
presupuesto de que se trata de la misma que estuvo unida hasta el famoso cisma 
de 1054 y está en procura del regreso a la unidad. Ella fue la gran contempladora 
de los misterios de Dios y en sus padres supo ser la bella prolongadora de la 
pedagogía de su Señor en el tiempo puesto que su ser es el de la Una, santa, 
católica y apostólica. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
19 
 
 
 
CAPÍTULO I 
LA ESTÉTICA TEOLÓGICA DE BALTHASAR 
 
 
En este capítulo se presenta a grandes rasgos la estética teológica de Balthasar, 
para cuyo objeto se busca dar una breve definición teológica de categorías 
fundamentales para el tema en cuestión tales como belleza, bondad y verdad, los 
cuales conforman la unicidad que refleja la Trinidad en toda su Gloria. Dichos 
trascendentales componen en su aparecer una forma y figura, cuya explicación de 
su concepto se hace también necesaria para entender qué es la estética teológica 
y por qué no puede ser una teología estética. 
“Dios ha hecho al hombre poeta de su resplandor”21. Le ha hecho a imagen y 
semejanza suya (Gen 1, 26) para que en su ser trasluzca la belleza, bondad y 
verdad propias de Dios, y de esta manera tan agraciada cumpla con su fin de ser 
reflejo de su Gloria. Mas al comienzo del fin de los tiempos, en los días en los que 
tal poesía andaba en tinieblas, envió a su único Hijo, quien es arquetipo de toda 
forma y figura humana y divina, para iluminar de nuevo los corazones de los 
hombres con el conocimiento de la Gloria que brilla de su faz (2 Co 4, 6) y así lo 
viejo se haga nuevo, para que se restaure aquel fin tan perfecto pero olvidado 
como consecuencia del pecado. Es por esta razón que conceptos tales como 
trascendentales, Gloria, figura y forma entran de nuevo en el lenguaje teológico no 
como un recurso más para un discurso, sino como praxis que demuestra en sí 
misma el desvelarse de Dios. 
Que el hombre es una obra de arte cuya sublime belleza ha sido resaltada por las 
distintas culturas (sobre todo por la griega) es más que evidente porque en cuanto 
‘obra de arte’ descubrió en su figura el valor de la estética filosófica gracias a ese 
sentimiento de éxtasis y gloria ante lo admirable y atractivo de lo percibido. No por 
eso debe ser extraño que el concepto de estética sea algo tratado a lo largo del 
tiempo por distintos especialistas de las ciencias humanas, sobre todo, por los 
filósofos, que hallan en su concepto una explicación lógica a la dimensión artístico-
espiritual del hombre. Si es conocida la ‘estética’ en el vocabulario de los seres 
humanos, es porque estos mismos producen, interpretan y viven desde lo 
profundo de su ser el lenguaje de la sublimidad expresada en formas y figuras que 
significan lo bello, lo bueno, lo verdadero, lo uno. 
 
21 GREGORIO NACIANCENO en: SALAMANCA BARRERA, Li Mizar. Dejarse habitar: Encuentro 
con la palabra, la pintura y la vida. Bogotá: PUJ, 2009. p.38 
20 
 
 
Sin embargo, y aunque parezca curioso, porque se trata éste de un problema del 
hombre, también ha habido teólogos como Hans Urs Von Balthasar22 que se han 
preocupado por el tema. ¿Y cómo no hacerlo cuando el mismo hombre reconoce 
en sí su posibilidad de trascendentalidad? El sujeto religioso cristiano se sabe 
imagen y semejanza de Dios, y por eso mismo no puede evitar ver su figura 
reflejada en la figura su mentor, aquel que no sólo es el artista creador de todo, 
sino que es la misma belleza, verdad, bondad y unicidad que refleja sublimemente 
cualquier obra de arte y aún iconoclasta, aunque de manera precaria de cara a la 
misma belleza de Dios. 
Pero lastimosamente sólo para el intrépido de Balthasar este es tema de la 
teología del siglo XX. En los primeros mil años del cristianismo los padres de la 
Iglesia y algunos escolásticos habían propuesto la cuestión desde la belleza y 
forma que las teologías de la creación, redención y consumación suscitaban, y su 
destino en la persona de Cristo23. El ardor de su corazón por la obediencia al 
crucificado y sus misterios era más que evidente y por eso lo comunicaron, no sólo 
con su vida vivida hasta el martirio, sino inmortalmente en los iconos orientales, 
expresión de toda una teología orada, meditada una y otra vez. Era toda una 
pedagogía encarnada, nacida del propósito de dejar a Cristo hacerse en cada 
miembro de su Iglesia; de dejar inhabitar al Espíritu Santo en lo profundo del ser. 
La estética teológica que propusieron los teólogos es un estilo de vida nacida de la 
incorporación de un método que, en cuanto ‘odos’, es además posibilidad de 
encuentro con la Gloria de Dios y, por lo mismo, fin último de la existencia de todo 
hombre. Su encuentro, no sólo superatoda filosofía de lo estético, sino que 
además posibilita la apertura del hombre a la trascendencia de vida, no porque 
resulte cierto que la filosofía esté al servicio de la teología, sino porque en su 
concepto categorías filosóficas y teológicas se encuentran, gracias a la fe, para 
dar lugar en el hombre a Dios y en Dios al hombre en el misterio real de la 
persona de Jesús. 
 
 
 
22 Sacerdote Jesuita y Teólogo suizo, promovido al cardenalato de manera póstuma a su muerte 
(1988). Hans nació en Lucerna (1905) y muerió en Basilea (1988). Estudió germanística y filosofía 
en Viena, Berlín y Zurich (1923-1929) y filosofía y teología en Lyon y Pullach (1929-1938). Junto 
con sus amigos, también teólogos sacerdotes Karl Rahner y Joseph Ratzinger funda la revista 
teológica Communio. Su obra recoge las incitaciones más fecundas del pensamiento alemán y 
francés y de la teología cósmica de los padres griegos. Sus títulos más representativos son, entre 
otros, La esencia de la verdad (1942), Teología de la historia (1950), La oración 
contemplativa (1955), El problema de Dios en el hombre actual (1956), Gloria, una estética 
teológica(1961-1969), Pneuma e institución (1974) y Si no os hacéis como este niño (1985). 
23 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. 
Madrid: Encuentro, 1985. p.40 
21 
 
 
1.1 LA CUESTIÓN DE LOS TRASCENDENTALES24 EN BALTHSAR 
 
No se puede elaborar un tratado sobre ‘estética’ sin hacer referencia a sentidos, 
percepciones, sentimientos, impresiones y expresiones, pero menos puede 
hablarse de estética Balthasariana (estética teológica) sin dirigir brevemente la 
mirada a los trascendentales del ser. Estos, son propiedades ‘que se pueden 
atribuir a todo ente por el hecho de ser ente’ de tal manera que resultan siendo 
‘modalidades del ente mismo’25; de allí que, al hacer referencia a los 
trascendentales, no solamente se haga alusión al ser del hombre y al de todas las 
otras cosas, sino que en el plano estético teológico se evoque la sublimidad de 
toda contemplación hecha a aquel que por antonomasia es la unidad: la belleza, la 
bondad y la verdad juntas. 
Dado que, como se ha dicho en otras palabras, su categorización nominal de 
‘trascendentales’ está dada a razón de que “acompañan a cualquier ente en la 
misma medida en que ES (al Creador y a las criaturas, a la sustancia y a los 
accidentes, al acto y a la potencia…), por eso merecen un puesto de honor dentro 
de la metafísica”26, pero sobre todo dentro de la estética teológica. Es desde ellos 
como puede llegarse a la percepción plena de Dios que se revela (donde el 
hombre es su evidencia primera), así como es por su contemplación como el 
hombre puede llegar a SER en plenitud con el que ES todo amor por el amor 
mutuo entre amado y amante, entre creador y creatura. 
 
1.1.1 Los trascendentales de Belleza, bondad y verdad 
 
La importancia de los trascendentales para este tratado radica en que, al igual que 
San Buenaventura27, Balthasar hace brotar su teología de la contemplación de la 
belleza, bondad y verdad de Dios, puesto que por definición, tales trascendentales 
son el máximo reflejo y caracterización de lo que es el ser y, por supuesto, la 
 
24 En contraposición a ‘inmanente’, el término es usado para designar a “todo aquello que 
traspasa los límites de la conciencia y del conocimiento”; antes que en cualquier otra aplicación, su 
significado refiere explícitamente a la teología y metafísica en la que se entiende a Dios como lo 
absolutamente trascendente y opuesto a lo material e inmanente y. A razón de lo dicho se puede 
entender que por ‘trascendentales’ aquellos atributos que son propios de Dios. Cf. Diccionario de 
Filosofía. Panamericana. Septiembre de 2001. p.554 
25 PUELLES, Millán, en: ‘Los trascendentales’. {en línea}. {13/05/2011}. Disponible en: 
http://www.slideshare.net/karinaalbornozf/los-trascendentales) 
26 ROMEN. ‘Los trascendentales (1era parte)’. {en línea}. {23/11/2010}. Disponible en: 
(http://metataphisica.obolog.com/trascendentales-1-parte-310814) 
27 ROSSANO ZAS FRIZ DE COL. La teología del símbolo de San Buenaventura. Roma: Pontificia 
Universidad Gregoriana, 1997. p.264 
22 
 
 
Santísima Trinidad, fuente de la revelación28. Así pues, Dios, en cuanto Dios, 
refleja el trascendental fundante29 de la unidad no sólo porque de suyo es ‘Unidad’ 
perfecta y única, sino también porque en la distinción de las tres personas divinas, 
cada una de ellas puede ser caracterizada y diferenciada notablemente de la otra: 
El Padre es la bondad, el Hijo la belleza y el Espíritu Santo la verdad. 
Sólo el ser por excelencia, que es superior a todos los seres hechos por mano 
suya, puede ser conocido dándose él primero a conocer mediante la 
condensación de los trascendentales en una sola acción: la del amor30. Así pues, 
la Trinidad en su unidad y diferencia es ‘verdadera’ porque apofáctica o 
catafácticamente puede ser conocida como ‘lo que es’; es ‘buena’ porque de lo 
contrario no sería Dios ni persona; es ‘bella’ puesto que al ser principio 
perfectísimo creador de todas las cosas, no puede ser menos que bella por 
antonomasia, y su reflejo es la misma creación31. 
Cada destello en la creación de uno o todos los trascendentales mencionados 
demuestran en su contemplación que su esencia no es otra que la de amor. Sólo 
en el amor se puede encontrar el uno con su alteridad y la unidad en la 
diferencia32. Si la teología estética posibilita la experiencia sublime del amor de 
Dios, quien es la plenitud del Uno, del Bien, de lo Verdadero y lo Bello, en el ícono 
del Hijo33, sólo en esta figura <<la creatura limitada participa, aunque de manera 
parcial y fragmentada, en los trascendentales>>34, a la vez que en la vida divina35; 
por el amor y el reflejo de Cristo en su persona, el cristiano incorpora en si los 
trascedentales y se autotrasciende a la vida divina. De lo dicho se entiende que 
los trascendentales son inherentes al ser de las creaturas porque son propios del 
ser de Dios. De la contemplación de su Gloria en sus formas y figuras, la de 
Jesucristo por excelencia, que viene por la fe y la sabiduría que de ella se deriva. 
 
 
 
28 Cf. SCOLA, Angelo. ‘Hans Urs Von Balthasar, un estilo teológico’. {en línea}. {23/11/2010}. 
Disponible en: (http://books.google.com.co) p.37 
29 Cf. Ibíd., p.48 
30 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: 
Encuentro, 1985. p.148 
31 Cf. CRESTA, Gerald. ‘Los trascendentales del ser como apropiaciones divinas en el 
pensamiento de San Buenaventura’. {en línea}. {23/11/2010}. Disponible en: 
http://www.hottopos.com/videtur29/cresta.htm) 
32 Cf. SCOLA, Angelo. ‘Hans Urs Von Balthasar, un estilo teológico’. {en línea}. {23/11/2010}. 
Disponible en: (http://books.google.com.co) p.55 
33 Cf. Ibíd., p.55 
34 Cf. Ibíd., p.38 
35 Cf. Ibíd., p.55 
23 
 
 
1.1.2 La Belleza de la Gloria ante todo 
 
De todas las ‘modalidades del ser’, es la ‘unidad’ para Balthasar el trascendental 
fundante de los demás, porque una sola es la Trinidad. Sin embargo, es lo bello, 
propio de la Segunda persona pero presente en todas las otras personas, aquello 
que mediante la percepción de la figura a la luz de la fe, seduce de entrada a la 
creatura y la conduce al máximo éxtasis místico, es decir, a la experiencia sublime 
de la gloria, lugar propio de Dios. 
De la misma manera como en la estética teológica no puede haber éxtasis sin 
contemplación, tampoco puede darse el momento de la contemplación sin la fe; 
ella es el “culmen desde el que hay que interpretar toda realidad eclesial y 
cristiana”36 no solo porque esta remite en su acto a la relación del hombre con 
Dios, sino porque de ella brota la sabiduría necesaria para comprender los 
misterios insondables del Creador.Así mismo lo entendió San Agustín, quien, 
pese a su notable carácter racional, supo siempre decir en su teología y estilo de 
vida “creo para entender y entiendo para creer”37. 
Gracias a la fe se da la posibilidad humana de apertura a lo bello y su debida 
comprensión, pues, como bien lo demostraron los hagiógrafos de los libros 
sapienciales, la sabiduría del hombre brota del mismo acto de ‘creer’. Es a razón 
de tal elixir de sabiduría que brota del acto de creer, que se puede percibir no sólo 
en la teología del Antiguo Testamento, sino también del Nuevo Testamento la 
unión entre fe y saber, al punto de que podría hablarse de la sabiduría de la fe, ya 
que “el crecimiento del <<saber>> no debilita la fe, sino que, por el contrario, la 
robustece”.38 
Es por lo anterior que la contemplación por la fe de lo bello, no parte de la 
epistemología propia de la filosofía y de la estética profana, sino que más bien ‘lo 
bello’ “es tomado como un valor análogo al concepto bíblico de gloria: la gloria de 
Dios en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento”39, cuyo esplendor 
máximo está dado en la belleza del momento kenótico de la cruz, centro de la 
historia económica y modelo de la vida divina en el hombre tan sólo porque no hay 
mayor belleza que en la entrega voluntaria hasta la muerte de Dios por la vida del 
hombre. 
 
36 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. Madrid: 
Encuentro, 1985. p.103 
37 Aunque el primero en pronunciar la frase fue San Anselmo, se le atribuye a su alumno San 
Agustín la autoría de esta, la cual se halla consignada en su sermón 43, 7 
38 Ibíd., p.125 
39. MARCHESI, Giovanni. ‘Jesucristo en la estética teológica de Balthasar’. {en línea}. 
{20/11/2010}. Disponible en: (http://www.revistacriterio.com.ar/iglesia/jesucristo-en-la-estetica-
teologica-de-balthasar) 
24 
 
 
Así como Santo Tomás de Aquino considera dos momentos de ‘lo bello’, en 
cuanto forma y esplendor, Balthasar recupera la idea para señalar en el momento 
kenótico de Cristo, pero sobre todo al estar crucificado, la forma divina brillando en 
todo su esplendor; el momento más sublime de lo bello. En Él, se ve la forma del 
Dios humanado que por el esplendor del amor a los hombres se muestra 
majestuoso y glorioso, como majestuoso y glorioso es el amor de aquel que en 
olvido de sí mismo y su conveniencia, se humilla por aquel a quien ama.40 
Así pues, por la fe se puede conocer como belleza el mismo amor de Cristo y su 
objeto no es otro que llevar a la creatura a sumergirse en la Gloria de Dios, que se 
muestra en cada resplandor de la misma belleza divina. Bajo este propósito es 
que ‘belleza’ es la cruz, la cual en últimas, es toda una “teología del eros divino 
que se transfigura a sí mismo y engloba en sí a la humanidad y, por consiguiente, 
una teología de <<las glorias de la gracia divina>> en el sentido más elevado”41. 
Circularmente, así como la fe conduce a la belleza de la cruz, de este 
acontecimiento pascual brota por la gracia, como brota la contemplación por la fe, 
toda belleza crística en sus muchas formas, pedagógicas, personales y eclesiales. 
De lo dicho, el fin y objeto de la contemplación de la belleza no es otro distinto al 
de un profundo resplandor de la Gloria divina y Gloria que es el amor (pues sólo 
“la fe que ama es experiencia de lo eterno”42). 
Donde hay belleza, se supone la bondad y la verdad por cuanto que la 
complacencia que produce lo contemplado viene por apreciación de la verdad y la 
bondad de la realidad del ser revelado43. En analogía con el ser de Dios, porque 
“al aparecer se da, se entrega: es bueno. Y al entregarse se dice, se desvela a sí 
mismo: es verdadero (en sí, pero también en el Otro al que se revela)”44 por 
cuanto hay bondad donde Dios se autocomunica y hay verdad allí donde se 
percibe a Dios tal cual es; es decir, donde la posibilidad humana de contemplación 
del fenómeno se hace cada vez más plena de la Gloria de Dios en su esencia 
misma, aunque a veces un tanto velada por lo incontenible del misterio en la 
estructura del conocimiento humano45. Lo dicho acontece en cada auto-revelación 
 
40 “Sólo Cristo y la palabra de Dios que en él se manifiesta bajo la forma del sufrimiento, de la 
<<ocultación subcontrario>>, la palabra histórica contenida en la sagrada Escritura, develan de 
nuevo la gloria de Dios.” En: BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La 
percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. p.78 
41 Ibíd., p.108 
42 Ibíd., p.216 
43 Cf. Ibíd., p.111 
44 Balthasar, en: LUCIANI, Rafael. ‘Los trascendentales a la luz de Tomás de Aquino y Hans Urs 
von Balthasar’. {en línea}. {20/09/2011}. Disponible en: 
(http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1316-
75532008000200003&lng=es&nrm=is) 
45 Cf. LUCIANI, Rafael. ‘Los trascendentales a la luz de Tomás de Aquino y Hans Urs von 
Balthasar’. {en línea}. {20/09/2011}. Disponible en: 
25 
 
 
de Dios, pero en un momento puntual de la historia, en la belleza de la entrega en 
la cruz de ‘Dios encarnado’, acontecimiento que posee en sí la más alta carga de 
verdad salvífica nunca antes percibida por el hombre. 
 
1.2 LA PERCEPCIÓN DE LA FORMA EN BALTHASAR 
 
En un principio el arte hizo recurso de las categorías estéticas que derivan de Dios 
como atributos suyos para definirse en los conceptos de belleza, orden, forma y 
figura. Esto fue porque en su entender de tales conceptos, los Padres quisieron 
representar a Dios en la Iconoclastia de los primeros siglos para mostrar de 
manera plástica aquello que su comprender místico teológico estético asimilaba de 
la Gloria de Dios; mas ahora que el concepto gráfico se pierde, Balthasar recurre a 
las letras para contemporaneizar lo inentendido de los Padres, aunque dibujado 
por ellos mismos y trata de conceptualizarlo de la siguiente manera: 
 
1.2.1 Sobre el concepto de ‘forma’ en la estética Balthasariana 
 
Dentro de las muchas maneras de entender la ‘forma’ en el arte, dícese de esta 
que es una proyección que hace el artista sobre la realidad46; son, las 
representaciones que éste plasma para simbolizar una realidad concreta. Como la 
acepción de ‘forma’ depende de la manera como se conciba el arte, Balthasar se 
ocupa del tema empezando por considerar la expresión artística como “la 
exteriorización consciente de la plenitud interior en la <<forma>> que no puede 
faltar”.47 
Podría decirse entonces que forma es la manera como se muestra la revelación a 
los hombres en su Palabra, que se transparenta ante los sentidos materiales del 
ser humano en la creación, en la historia de salvación (personal y comunitaria), en 
las escrituras y en la Iglesia y su tradición48; pero que desde la estética 
trascendental adquiere una significación mucho más profunda ya que en cuanto 
 
(http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1316-
75532008000200003&lng=es&nrm=is) 
46 Cf. FACHO DEDE, Aldo. ‘Definición de forma’. {en línea}. {20/11/2010}. Disponible en: 
(http://laformamodernaenlatinoamerica.blogspot.com/2009/03/definicion-de-forma.html) 
47 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: 
Encuentro, 1985. p.93 
48 Cf. VERBUM DOMINI, 7 
26 
 
 
signo y símbolo, también es “el lenguaje del <<espíritu>>”49; el místico lenguaje de 
Dios. Así pues, porque Dios se revela en su palabra, que es verbo, se revela en 
las múltiples formas de su Palabra, aún en las desconocidas y personales del 
lenguaje místico de Dios. 
No es lógico que Dios se revele en un lenguaje desconocido a quien no le puede 
entender y conocer, pues tal cosa no sería revelación sino nada. 
Consecuentemente es posibleque el hombre vea la forma de Dios con sus 
sentidos físicos como suele suceder en un acto litúrgico, pero el verdadero 
cristiano no se contenta con ello sino que por una moción interna de Dios se hace 
consciente de sus sentidos espirituales (como quiera que Dios se manifieste en 
ellos) y con su frecuente uso logra entrar más allá de lo material para contemplar 
la profundidad que en la materia se manifiesta y que no es otra cosa que el 
esplendor de Dios o la gloria de su ser50. La forma plasmada depende del arte al 
que quiera recurrir Dios, mas de todas ellas, “la encarnación de Dios realizada en 
Cristo, la superación de la historia y de la presencia oculta de la eternidad en el 
sagrado reino de la Iglesia, es ciertamente la consumación del arte de Dios” 51, es 
decir, la conjunción de todas las formas en el Verbo encarnado, que con su vida, 
palabras, acciones, milagros, pero sobre todo con su muerte en la cruz, lleva a 
pleno cumplimiento aún la forma de la historia de la salvación, en la manifiesta 
forma de su ser. 
 
1.2.2 Jesús: arquetipo de toda forma 
 
Ya se había mencionado que para Santo Tomás y Balthasar ‘lo bello’ se puede 
distinguir en dos momentos: en cuanto forma y esplendor52. Pues bien, es ‘lo 
bello’ aquello que posee el “máximo encanto y dignidad”53 y cuya percepción 
primera es en torno a la forma, pero cuya contemplación profunda evidencia el 
esplendor, es decir, la gloria del ser54. No puede haber forma sin esplendor del ser 
y por lo mismo, no hay otra forma más perfecta que el Dios Uno y Trino, cuyo 
esplendor o gloria puede ser leído en el resplandor de su creación55. Desde una 
perspectiva ontológica de la percepción, es gracias a este resplandor que la forma 
es también “figura dinámica concreta que penetra cada ser individual, unificándolo 
 
49 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: 
Encuentro, 1985. p.93 
50 Ibíd., p.111 
51 Ibíd., p.95 
52 Ibíd., p.110 
53 Ibíd. 
54 Ibíd., p.111 
55 Ibíd., p.51 
27 
 
 
en todas sus partes, y lo abre al ser que propiamente lo <<informa>>, le da forma, 
y del que es expresión, haciéndolo a su vez capaz de irradiar su propio 
esplendor”56: Jesús de Nazaret. 
Lo bello de Dios brilla en la perfección de su Palabra, que adquiere todas las 
formas posibles por las que el hombre puede ‘oírla’. Tal perfección sólo es 
atribuible a quien es perfecto por antonomasia, primero, por cuanto perfecta es su 
Palabra y segundo, por la atracción existencial, extraordinaria y sublime que causa 
tal contemplación del ser de Dios. Pero como toda forma debe ‘aparecer’ bajo 
cierta figura, es la forma y figura de Jesús la que reúne en sí todas las formas 
divinas posibles, la cual, en cuanto Dios mismo, posee su propio esplendor por el 
cual atrae a sí toda mirada humana. Por ser ‘Dios humanado’ sólo Él puede 
mostrar plenamente y en lenguaje humano la revelación plena y perfecta de Dios. 
Y, aunque profeta, no es uno cualquiera que desde su naturaleza netamente 
humana tuvo que escrutar el habla de Dios sino que es el Verbo mismo, la Palabra 
que el Padre pronuncia para de una manera hipostática ser tocada, escuchada, 
vista en el tiempo de los hombres. “En cuanto procede del Padre, él mismo es la 
forma de la revelación de Dios. Él es esta forma en cuanto <<viene>> del Padre y 
<<vuelve>> al Padre”57 para seguir actuando y revelándose a sí mismo en lo 
íntimo del corazón de los hombres y de la Iglesia. 
 
1.2.3 El misterio Pascual: el acto más sublime de la percepción de la 
 forma 
 
Aunque podría decirse con razón que el acontecimiento pascual fue consecuencia 
de unas circunstancias político-religiosas que no buscaban otra cosa que sacar al 
sujeto-problema del camino, dentro del continuo autorevelarse de Dios y su 
siempre pretensión salvífica en su obrar, este acontecimiento se constituye en el 
centro de la historia salvífica porque en él se cumple la redención de los pecados y 
se derrama la gracia que constantemente posibilita el encuentro entre Dios y el 
hombre hasta la llegada de la plenitud de los tiempos. Es este el acontecimiento 
fundamental para la historia de los hombres; sin embargo, dentro del tema 
estético-teológico, su fuerza no radica solamente en lo dicho, sino en la posibilidad 
de contemplar el mayor gesto apasionado de amor, que es ofrecido por aquel a 
quien en la historia le corresponde ser Dios. 
 
56 Ibíd., p.51 
57 Ibíd., p.286 
28 
 
 
Porque la cruz revela el sublime amor de Dios, “sólo Cristo devela la Gloria de 
Dios”58. Es de aquel ciclo de ‘reivindicación-cruz-resurrección’ surgido del 
acontecimiento pascual como Cristo resignifica la historia de la salvación antes no 
comprendida en su plenitud, y da, desde entonces y permanentemente, vida en 
abundancia a todos los hombres, a la Iglesia y las acciones que devienen de ella. 
Todas las escrituras adquieren su pleno sentido en la pasión-muerte-resurrección 
del ungido (Lc 24, 27) y sustentan desde allí su continua predicación-testimonio 
para la historia de salvación en el tiempo de la Iglesia (Lc 24, 47; Hch 2, 14-36). Es 
desde la cruz que Jesucristo se hace significativo para la historia de la humanidad 
porque en cuanto hombre demostró el martirio que padecen los que 
entrañablemente luchan por las causas nobles (la primera, la libertad del hombre) 
y en cuanto Dios dejó brillar la grandeza del amor de Dios por el hombre al dejarse 
maltratar por los que no le conocieron (Jn 1, 10s), pero en cuanto hombre-Dios da 
lugar a su única Iglesia por medio de la cual prolonga el amor del reino de Dios y 
lo hace salvífico y liberador hasta su retorno glorioso (Hch 1, 11). 
Por sus consecuencias, no puede entonces concebirse en la historia de la forma 
de Cristo otro momento más grandioso y simbolizador de la belleza divina que el 
del paso de la muerte a la vida de Cristo. De este nacen los muchos datos 
revelados, hasta ahora contenidos en la doctrina de la Iglesia, y de este nacerán 
muchos otros datos, tantos como insondable es el misterio que se sigue revelando 
con el paso del tiempo a la luz de la misma pasión, muerte y resurrección. 
 
 
1.3 LO QUE ENTIENDE BALTHASAR POR FIGURA 
 
Cuando el ser se muestra en su forma, logra se perceptible por su figura. Nadie ha 
visto a Dios tal cual es, pero al revelarse toma figuras determinadas, conocidas 
por sus creaturas para que, al Él mostrarse, pueda ser reconocido en su Gloria. Es 
por esto que resulta tarea importante para la estética teológica determinar cuál es 
la figura de Dios ya que no hay teología sin revelación y no puede conocerse la 
revelación si Dios no puede ser reconocido de alguna manera particular como ara 
que el hombre sepa que es Dios y no otro ser, quien se le desvela. 
 
 
 
58 Ibíd., p.78 
29 
 
 
1.3.1 Sobre el concepto de ‘figura’ en la estética Balthasariana 
 
Aunque, por analogía con el concepto griego de estética, pueda pensarse que ‘lo 
bello’ es el centro de la estética teológica, éste sólo es el resplandor de lo que en 
verdad es el centro de dicha teología: la figura. En el arte, aunque sobre todo en 
las artes plásticas, suele entenderse por figura “la forma que exteriormente posee 
una cosa”59 o aquella forma primera que es posible percibir por los sentidos. 
Yuxtaponiendo esta noción al momento teológico de la contemplación por la fe de 
la gloria divina, ‘figura’ para Balthasar es ‘aquella forma que puede ser vista en su 
totalidad’ pero que al ser vista posibilita muchos puntos de ser contemplada60, de 
manera concreta, en la presencia histórica aunque también mística de la persona 
de Jesús el Cristo. 
 
1.3.2 ¿A qué se refiere cuando habla de la figura de Jesús? 
 
De las muchas figuras estéticas dignas de ser vasos portadores de la revelación 
de Dios, para Balthasares Jesucristo la “figura” única e irrepetible de la revelación 
de Dios y epifanía de la gloria de Dios y expresión visible o traducción directa y 
adecuada del Dios invisible.”61 
Es la vida de Jesucristo aquella que deslumbra la figura plena de la gloria del 
Padre no sólo a razón de su intrínseca unidad sustancial con Él, sino porque sus 
palabras y obras denotaban en su más profundo sentido el ser mismo del Padre 
(Jn 10, 38) y por ello con justa razón le dice el Señor a Felipe: “el que me ha visto 
a mí ha visto al Padre” (Jn 14, 9). No obstante, tales palabras y obras traslucientes 
de la personalidad divina muestran su culmen más sublime en la entrega amorosa 
del Hijo ‘hasta el extremo’ (Jn 13, 1), de forma tal que fuera de la muerte en cruz 
no hay otro acontecimiento humano y divino sobre la tierra que pueda denotar en 
su máximo esplendor toda la soberanía de la gloria de Dios; es decir, la 
majestuosidad del rostro del Padre y su significado para los hombres. 
Sin embargo, la verdadera contemplación estética en el hombre se da posterior al 
acontecimiento de la resurrección, ya que es gracias al resonar en los corazones 
de los apóstoles de ese ‘me volveréis a ver’ (Jn 16, 16) que la fe de los apóstoles 
alcanza a comprender la verdadera figura de Jesús y cierra entonces todo el 
 
59 HILDA. ‘Concepto de figura’. {en línea}. {20/11/2010}. Disponible en: 
(http://deconceptos.com/arte/figura) 
60 MARCHESI, Giovanni. ‘Jesucristo en la estética teológica de Balthasar’. {en línea}. 
{20/11/2010}. Disponible en: (http://www.revistacriterio.com.ar/iglesia/jesucristo-en-la-estetica-
teologica-de-balthasar) 
61 Ibíd. 
30 
 
 
significado de su vida para la humanidad dentro de una forma concreta, cíclica, 
para Balthasar, y arquetipo de toda otra figura religiosa: la “reivindicación-cruz-
resurrección”62 ya mencionada. 
 
 
1.4 EL PASO DE UNA TEOLOGÍA ESTÉTICA A UNA ESTÉTICA TEOLÓGICA 
 
Para un académico contemporáneo, que procura ser habilidoso en el manejo de 
los métodos teológicos para poder escrutar y actualizar la doctrina, podría no 
haber gran profundidad en diferenciar una teología estética de una estética 
teológica, puesto que la segunda no sería más que un método de la primera, pero 
para el teólogo cuyo método primero es la especulación en la oración, la diferencia 
se hace abismal, hasta tal punto, que podría llegar a despreciarse cualquier otro 
método en función de la segunda. Una teología que califique la estética no es lo 
mismo que una estética que califique la teología y, por eso, es menester aclarar a 
continuación en tema. 
 
1.4.1 Los sentidos espirituales 
 
Bien se sabe que para que haya una adecuada percepción de la forma en el arte 
de los hombres, hace falta un buen uso de los llamados ‘sentidos corporales’ 
(vista, tacto, olfato, gusto y oído). Sólo a través de estos y no de otra manera, 
puede contemplarse cualquier obra de hechura humana. De igual manera que en 
el caso anterior, la posibilidad humana de la percepción estético-teológica se 
fundamenta en la inherencia de los ‘sentidos espirituales’63. 
Sin que haya la posibilidad de entrar en dualismos, los sentidos espirituales se 
complementan a los otros y son aquellos que, a la luz de la fe, posibilitan la 
correcta percepción del dato revelado en el espíritu del hombre.64 “La 
<<experiencia>>, en cuanto percepción inmediata de la realidad, la tiene el 
hombre concreto en los dos extremos de su ser, por así decirlo: en los sentidos, 
 
62 Ibíd. 
63 A lo cual dice San Agustín: “Porque todas las cosas que percibimos, las percibimos con los 
sentidos del cuerpo o con el alma. Aquellas son sensibles y éstas inteligibles; o, por hablar según 
la costumbre de nuestros autores, a aquellas las llamamos carnales y a éstas espirituales”. En: El 
maestro o sobre el lenguaje y otros textos. Madrid: Trotta. 2003. p.124 
64 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma. 
Madrid: Encuentro, 1985. p.322 
31 
 
 
completamente inmersos en la realidad mundana que se les ofrece y entra por 
ellos, y (para algunos hombres) en el fondo místico del alma, que puede percibir 
de un modo inmediato la presencia de Dios sin la mediación del pensar 
discursivo”65. Desde la caída de Adán y Eva en el pecado original, el hombre 
perdió los llamados ‘dones preternaturales’ y se auto-condenó a llevar una 
existencia inmanente y finita al encuentro con la muerte, pero no por eso perdió la 
capacidad de percibir místicamente a Dios en su interior66 así como los profetas o 
el mismo Jesús. En ello está la obra de los sentidos espirituales, los cuales, 
movidos por el amor hacia Dios y con ayuda del Espíritu Santo, se desarrollan y 
agudizan hasta el punto de poder ‘escuchar los pasos de Dios’ (Gen 3, 8) y poder 
hablar con Él cara a cara. 
Para una conversación con el ser amado nunca han hecho falta métodos 
teológicos y el recurso a teologías de base sino hablar; es por ello que sólo el 
hombre de oración puede desarrollar y usar tales sentidos espirituales con el fin de 
poder estar atento a ‘los gemidos’ del Espíritu; pues es por la persona del Espíritu 
por quien a fin de cuentas son llevados todos los hombres al conocimiento de la 
verdad plena (1 Tim 2, 4): La Gloria de Dios. 
 
1.4.2 El retorno de la estética teológica 
 
Para empezar, unas célebres palabras del mismo Balthasar: “Es muy de 
agradecer la advertencia de que todo presunto entusiasmo por lo bello no pasa de 
ser palabrería vana, si no nos hiere con todo el ímpetu de un Dios que nos dice: 
<<Tienes que cambiar tu vida>>”67 
Una vez hecho el recorrido anterior por las bases de la estética teológica de 
Balthasar, debe tenerse claro que ésta no puede confundirse con una teología 
estética cuyo fundamento es el concepto filosófico griego de lo bello, en donde la 
Biblia es leída como una obra más de literatura sin otra inspiración distinta a la del 
Zaratustra en Nietzche. Es la belleza griega un concepto basado en las creaciones 
propias del hombre que en la contemporaneidad se ha tornado tan sólo en un 
concepto de orden en la figura; por el contrario, la belleza en la propuesta de 
Balthasar consiste en el absoluto autorrevelarse de Dios en la figura de Jesús de 
Nazaret, con el fin de desvelar su Gloria; Gloria que no es posible captar si no se 
ponen en uso no sólo los sentidos ‘materiales’, sino además los espirituales. 
 
65 Ibíd., p.324 
66 Es el interior el lugar donde se da la verdadera aprehensión del conocimiento porque sólo allí y 
no afuera, Dios las hace evidentes al alma humana. Cf. El maestro o sobre el lenguaje y otros 
textos. Madrid: Trotta. 2003. p.126 
67 BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teológicos, Verbum Caro I. Cristiandad, 1960. p.143 
32 
 
 
A semejanza de los eclesiásticos y los teólogos posteriores, la teología estética, 
basada en la filosofía de lo bello, resulta siendo el decir humano de la revelación 
de Dios ‘en un sentido mundano, limitado y peyorativo’68, que gira en torno a 
conceptos teológicos e imperativos categóricos estructurantes de una doctrina 
institucional y de la misma institución, a veces, de comportamiento 
antipedagógico. 
Por otro lado, a semejanza de los Padres de la Iglesia y el arte iconoclasta, la 
estética teológica no es otra cosa que ‘el valor bíblico supremo’69 o el 
“autopresentarse de la gloria de Dios que lleva consigo su propia evidencia y la 
muestra a los ojos de la fe”70, sin necesitar de otra cosa por parte del teólogo que 
el dejarse sorprender, en el espíritu, por esos trazos significativos para la 
economía salvífica de la humanidad plasmados en todas las escrituras, pero sobre 
todo en la figura y forma arquetípica de Jesús. 
El paso entonces de una teología estética a una estética teológica está dado 
cuando “la thaumazein (admiración) filosófica reina y alumbraal ojo interior sólo 
donde el objeto es el valor supremo y digno de ser amado por sí mismo, es decir, 
donde el eros impele a la afirmación teológica”71 y no es el teólogo quien impele a 
Dios. Es decir, es el regreso a la conocida ‘admiración’ filosófica que dio propició 
en paso del mito a ‘logos’ y que para el caso del desvelarse de Dios empieza 
cuando el teólogo se siente constantemente interpelado por la Gloria que 
contempla con su llamado divino al cambio en la manera de pensar y actuar que 
requiere la unión mística con Él. Por eso es que para el caso de una estética 
teológica es menester hacer primero vida testimoniada las letras que luego habrán 
de plasmarse en los rincones de las academias y no al revés, como en la teología 
estética; así entonces, todo lo escrito es verdad y bondad por cuanto que no es 
fruto de la estructuración lógica de argumentos de la razón que a veces han 
resultado falaces, sino de una experiencia significativa con Dios que es participada 
a los demás. 
Haciendo memoria de siglos y siglos de historia de la teología, así como de sus 
inicios, no puede desconocerse que la teología recurrió en un principio a la 
filosofía para, en pretexto de las primeras herejías cristológicas, abordar aquellos 
misterios insondables del ser que se revela mistéricamente en la figura de Cristo, 
para así poder encontrar verdad en sus dilucidaciones. Por lo mismo, “no se trata 
de demoler la filosofía y sus conceptos sino de transfigurarlos”72 de tal modo, que 
no sean los conceptos los que exploren la revelación sino que sea la forma divina 
 
68 Cf. Ibíd., p.76 
69 Cf. Ibíd., p.76 
70 Ibíd., p.52 
71 Ibíd., p.69 
72 Ibíd., p.103 
33 
 
 
la que siempre determine en su esplendor el camino a seguir durante el peregrinar 
humano por los signos de los tiempos. 
Si, como bien dice Balthasar desde la obra de los Padre de la Iglesia, se entiende 
estética o la “doctrina del éxtasis” como la “auto representación de la gloria de 
Dios”73, la cual no es otra distinta a “<<Dios mismo en su verdad, su poder, en el 
acto de manifestarse como Dios>>”74, sólo habrá una verdadera estética teológica 
cuando los teólogos, pero sobre todo cada bautizado, se dediquen a ser hombres 
de corazón ardiente y apasionados por su creador: “conquistadores de su doctrina 
de la belleza a partir de los datos de la revelación y sirviéndose de métodos 
genuinamente teológicos”75; propositores de las verdades “más bellas y elevadas 
que las que pueden ofrecer los suspiros del sentimiento piadoso>>”76. 
Es ésta pues, la doctrina y el método de los que son “sencillos frente a la 
simplicidad divina”77, de los que se atreven a volver a dar brillo a lo bello en contra 
de la teología fría y anquilosada, el positivismo exacerbado y la frialdad de 
corazón; de los que no sólo creen sino que además ‘experimentan’78 el amor de 
Dios. De allí que el teólogo deba partir su investigación estética del dato tal y como 
se le presenta: la obra acabada79, teniendo sólo como herramientas científicas la 
percepción sensible y el pensamiento que juzga80 y sabiendo siempre que “el 
hombre pensará correctamente cuando las proporciones de su pensar y obrar 
igualen, en virtud de la gracia, las del objeto de fe marcadas por Dios”81. Sólo éste 
sujeto podrá encontrar una verdadera pedagogía que no sea fruto del mero trabajo 
de los hombres, sino que sea un decir de Dios a los hombres, a sabiendas de que, 
así como Dios es amor, y el amor es vida, “nunca se aproxima el hombre tanto a 
Dios como en el acto de engendrar vida”82 y vida en abundancia. 
En conclusión, Estética teológica es una manera de ser, que empieza por la 
relación primera con Dios en la oración, que continúa con la atracción de sí por la 
belleza de la Gloria de Dios y que comporta un cambio en las estructuras de 
pecado que impiden que el hombre, cual imagen y semejanza de Dios, llegue a la 
plenificación de su ser en el ser de Dios. Para que este camino sea más fácil y 
 
73 BALTHASAR, Hans Urs von. ‘Gloria, una estética teológica: Nuevo Testamento’. Madrid: 
Encuentro, 1985. p.27 
74 Cf. Ibíd., p.22 
75 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: 
Encuentro, 1985. p.109 
76 Ibíd., p.104 
77 Ibíd., p.19 
78 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Ensayos teológicos, Verbum Caro I. Cristiandad, 1960. p.145 
79 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: 
Encuentro, 1985. p.153 
80 Ibíd., p.153 
81 Ibíd., p.154 
82 Ibíd., p.77 
34 
 
 
exquisito, Dios envió a su Hijo único, arquetipo de toda forma y figura, para que 
‘haciéndose hombre el hombre se haga Dios’83 y así permanezca en la Gloria de 
Dios por los días sin término, en una unión de amor profunda y eterna. Por ello, 
estética es un método, si no el método por excelencia que comporta orar para ser 
y siendo, ayudar al Espíritu que todos los hombres se salven. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
83 Cf. S. Atanasio, Inc., 54, 3 
35 
 
 
 
CAPÍTULO II 
JESÚS, ARQUETIPO DE MAESTRO 
 
 
 
El presente capítulo desarrolla el concepto de arquetipo de maestro referido a 
Jesús, quien por ello es el tipo o modelo de todo ser de maestro. Para esto, se 
elabora primero una exégesis sobre Mt 23, 8-12, pasaje en el que Jesús se califica 
así mismo como el único maestro, para concluir con esto en la unicidad de la 
figura de Jesús Maestro y, por ende, en su ser arquetípico de maestro que es 
válido para todos los tiempos 
‘Arquetipo’ es una palabra griega compuesta por αρχη, que significa principio u 
origen, y τυπος, impresión o modelo; su uso es para denotar que aquello a lo que 
se le atribuye este nombre es el primer patrón y por ende el ejemplar de todos los 
modelos que de él se derivan. Dicho significado referenciado dentro de la teología 
busca señalar aquello que “es el modelo eterno y soberano del entendimiento y la 
voluntad humanos”84: Jesús el Cristo en su preexistencia, manifestación gloriosa 
terrenal y eternidad. 
Es por eso que no puede concebirse algo bello como una mera idea abstracta, sin 
sentido ni forma y, por ende, inimaginable, de no ser a manera meramente 
metafísica y en un mundo suprasensible. Sin embargo, como el ser humano 
aprehende el conocimiento, primero, de manera sensorial por medio de los 
sentidos físicos, a Dios le es menester hacer de lo suprasensible, sensible de tal 
manera que por su forma “pueda ser captado materialmente e incluso calculado 
como relación numérica, como armonía y ley del ser”85. 
Ya se ha mostrado en el capítulo anterior que Jesús el Cristo es la forma y figura 
de Dios de tal modo que, por naturaleza, lo es de manera arquetípica por cuanto:86 
- Al ser Jesús el Verbo de Dios que es engendrado por el Padre y 
permanece en la Gloria del Padre, atestigua en su forma encarnada lo 
que ‘ha visto y oído de su Padre y éste la ha enseñado y encomendado’. 
 
84 DICCIONARIO DE FILOSOFIA. Ed: Panamericana, 1996. p.26 
85 BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria, una estética teológica: La percepción de la forma‘. Madrid: 
Encuentro, 1985. p.110 
86 Cf. Ibíd., p.292 
36 
 
 
 
- Siendo el Verbo Encarnado, atestigua lo que dice con su misma 
persona, es decir, con la coherencia de todo su ser, hasta el punto de 
proponer y posibilitar la imitación de su experiencia de Dios. 
 
- Tal experiencia de Dios es comunicada a los hombres como experiencia 
que desciende del Padre (Jn 6, 38) y que junto con él, remite 
escatológicamente al Padre (Jn 6, 62). 
 
Porque Cristo es el arquetipo de La Gloria de Dios, es consecuente a la lógica de 
la premisa que lo sea en todo por cuanto a que es perfecto hombre y perfecto 
Dios. Por ser Él el primero entre los hombres, puede suponerse que sea una tarea 
imposible