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Camilo Torres Restrepo: Un diálogo con la Economía CARLOS EDUARDO ROMÁN HERNÁNDEZ 1 CAMILO TORRES RESTREPO: UN DIÁLOGO CON LA ECONOMÍA. Carlos Eduardo Román Hernández Autoedición. Bogotá, Junio 01 de 2012. Contacto: ceromanh@gmail.com Nota: El paper original fue escrito en 2004, para un trabajo interno de un equipo de reflexión de la Pontificia Universidad Javeriana, de Bogotá. Originalmente se denominó “Camilo Torres Restrepo: ¿un temprano caso de inculturación en el diálogo economía-teología?”. Se publica ahora íntegro. CONTENIDO: Presentación. 3 1. Camilo Torres, ¿teólogo? Definiciones biográficas. 5 1.1. Ubicación biográfica. 5 1.2. Camilo Torres como Teólogo. 11 1.3. Conclusión. 15 2. Recepción del pensamiento económico en Camilo Torres. 17 2.1. Un recorrido por el pensamiento de Camilo Torres. 17 Primeras intuiciones base. 17 Un primer acercamiento a la realidad colombiana. 25 Inmerso en la realidad colombiana. 29 Buscando el cambio en la realidad colombiana. 34 2.2. El pensamiento económico en Camilo Torres. 45 2.3. Conclusiones. 47 3. Diálogo teología-economía, y parámetros de inculturación. 49 3.1. Pautas de inculturación y diálogo teología-economía en Camilo. 49 3.2. Sobre el diálogo con la economía. 51 3.3. Conclusión. 52 4. Aproximaciones a un juicio y problemáticas surgidas. 53 4.1. Preguntas en torno a la acción evangelizadora de la Iglesia y la Teología, y la inculturación. 53 4.2. Preguntas en torno a un diálogo de horizontes epistemológicos. 54 Bibliografía. 57 2 3 PRESENTACIÓN Las siguientes líneas pretenden examinar el pensamiento teológico de Camilo Torres Restrepo en referencia a la Economía, y esto desde una óptica de inculturación. Esto señala algunos límites necesarios del examen. Camilo Torres representa una compleja figura en la historia colombiana del siglo XX, una disrupción en el pensamiento teológico tradicional colombiano, y un catalizador de inquietudes político-sociales. En este sentido, sus biógrafos suelen reclamar de él una “vigencia actual”1, defendiendo su imagen de humanista cristiano por representar una referencia central respecto del apego a los valores humanitarios2. Ahora bien, no interesa aquí la “dimensión integral” de Camilo Torres, ni tampoco su pensamiento teológico como totalidad, sino el examen de ello en los límites impuestos, que permitan ir delineando algunos aspectos de interés referente al tema de inculturación entre Economía y Teología. Hay que señalar también que Camilo no pertenece de manera estricta al pensamiento post-Conciliar. Su “tiempo” de actuación se comprende propiamente entre 1954 (cuando se ordena sacerdote y viaja a Lovaina para sus estudios de sociología), su regreso a Bogotá en 1959, su trabajo en la Universidad Nacional y diversas instituciones gubernamentales (1959-1965), su involucrarse en este periodo en actividades político-reivindicativas que confluyen en el abierto conflicto con el statu quo (1965), la meteórica dirigencia del Frente Unido en este año, su incorporación a la guerrilla del ELN y su muerte en combate (1966)3. Tiempo, decimos, en el que el pensamiento teológico recién salía de su marasmo de siglos gracias al Concilio Vaticano II (1962-1965) y cuyos planteamientos tuvieron escaso eco y difusión, y aún rechazo -en un primer momento-, en la jerarquía eclesial colombiana (La Rosa: 180-181; Pérez: 54-58). Tiempo en el que aún no se estructuraba, hablando con propiedad, la Teología de la Liberación4. Tiempo que, respecto de las teorías sociales y económicas en América Latina, se referencia el problema 1 Así, Eduardo Umaña Luna, en su presentación a las obras de Camilo Torres de Cimarrón Editores (1986). Esta edición corresponde, excepto en el prólogo de Umaña Luna, a la edición de Era (México: 1ed, 1970; 2ed, 1972). 2 Así, Francois Houtart en el prólogo de Pérez. 3 Una completa cronobiografía de Camilo, en: Torres (1970: 25-57). Las obras de Camilo las referiremos desde esta compilación, la más completa, como ERA: en la línea del texto hacemos la referencia a la página de esta edición; a pie de página precisamos el escrito referido y su año. 4 Una aproximación a ella como “movimiento”, en: Smith. 4 del desarrollo y subdesarrollo y las teorías de la dependencia (Sunkel: 13-40). Y si bien Camilo, como se acaba de indicar, no pertenece de manera estricta a tal tiempo, participa con plenitud en él, en tanto participa en las raíces de una cambio de época que tendría su plena expresión durante la década de los sesenta (Pérez: 31-59; Smith: 30-35). Los dos primeros apartados son los más extensos en tanto que nos permitirán situar al lector con competencias para exponer los asuntos de interés aquí: el primero sitúa a Camilo Torres como teólogo, y el segundo realiza un recorrido por su pensamiento para situar su recepción económica. Con estos insumos abordamos, en el tercer punto, la pretensión propia de nuestro trabajo para, en el cuarto, realizar algunos juicios y preguntas desde un par de planteamientos actuales en torno al asunto de la inculturación. 5 1 CAMILO TORRES, ¿TEÓLOGO? DEFINICIONES BIOGRÁFICAS. “Yo he dicho que soy revolucionario como colombiano, como sociólogo, como cristiano, como sacerdote”. Camilo Torres, Mensaje a los comunistas Para examinar el pensamiento teológico de Camilo en relación con la economía, es pertinente exponer en qué sentido consideramos a Camilo “teólogo”, en tanto él mismo no se concibe como tal de manera estricta. Nuestra propuesta es acercarse a esta primera pauta de nuestra exposición desde una ubicación biográfica. 1.1. Ubicación biográfica. Nace Jorge Camilo Torres Restrepo5 el 3 de febrero de 1929, en el seno de un hogar liberal de clase alta crítica al sistema político colombiano: su padre, el pediatra y científico Calixto Torres, se interesa e inculca en sus hijos el espíritu crítico de la investigación práctica y objetiva; de Isabel Restrepo Gaviria, su madre, casada con Calixto en segundo matrimonio, hereda Camilo su carácter hiperactivo y rebelde (Pérez: 61-71). Su primera socialización transcurre en los colegios Alemán de Bogotá, Quinta Mutis y Liceo Cervantes, hasta el año de 1946, ambiente que caracteriza uno de sus biógrafos como “disciplina de hierro”, “que inculcaba intransigencia ante el error, ser estricto, eficiente, tener fuerza de voluntad” (Pérez: 75). En 1947 ingresa a la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Colombia, y en medio de la orientación positivista del momento, se reclama liberal como su familia y manifiesta simpatías falangistas e ideas antisoviéticas (Pérez: 78-80), y muy “preocupado por la realidad del país, y por los valores políticos en función de valores espirituales” (Pérez: 78)6, con una mentalidad tradicionalista donde “la verdad tenía derechos, y los que no estaban en la verdad, no tenían derechos” (Pérez: 80)7. 5 Para estas notas biográficas, sigo lo presentado por Pérez: 61-213, y ERA: 25-57. 6 Estas palabras pertenecen al testimonio de Gonzalo Mallarino, trascrito por Pérez. 7 Estas palabras corresponden al testimonio de Miguel Triana, trascrito por Pérez. 6 En este año, Camilo queda impactado por las charlas sobre Catolicismo Social de los dominicos Blanchet, Nelly, Moreau y Chery, de manera que sus tempranas y genéricas inquietudes sobre los problemas sociales colombianos encuentran cauce en torno a “las ideas de los sacerdotes franceses con su insistencia en el amor como esencia del Cristianismo” (Pérez: 89), “la salvación comunitaria,la importancia del compromiso, y del testimonio cristiano insistiendo en la dimensión social del Evangelio y en la solidaridad” (Pérez: 94). Entusiasmo que canaliza en su intención de hacerse sacerdote dominico aunque, por discusiones familiares, entra finalmente al clero diocesano en septiembre de 1947. Su periodo formativo hasta su ordenación, en 1954, se caracteriza por desenvolverse en un medio donde, si bien existían buenas bases bíblicas, la “no ingerencia en política y la observancia de la obediencia, como virtud principalísima, eran consignas sagradas” (Pérez, p.98), donde “se inculcaba la unidad del obispo como uno de los pilares de la Iglesia” y prevalecía “un espíritu de cruzada contra el comunismo” (Pérez: 55). En medio de tal ambiente el futuro sacerdote no se siente muy cómodo: extraña aquella dimensión social de la fe que propiciaron su acercamiento al sacerdocio. Explorando sus inquietudes organiza, no sin dificultades, un incipiente círculo de estudios sociales (Pérez: 92-93)8, realiza una actividad pastoral de alfabetización con familias vecinas al Seminario, y se interesa en especial por los estudios de Doctrina Social Cristiana. Su actitud, cuenta Pérez, “fue siempre de obediencia irrestricta, según el espíritu de la formación que se recibía en el seminario. […] estuvo abierto permanentemente al diálogo: oía con atención y respeto las opiniones contrarias a la suya, buscando ante todo entender al otro, más que demostrar la verdad de su posición”, y tomando “muy en serio las cuestiones de la fe y sus consecuencias para la vida. Uno de los rasgos más sobresalientes de Camilo fue su coherencia. Si aceptaba un principio, sacaba de allí todas las consecuencias” (Pérez: 99). Una vez ordenado y gracias al apoyo de Mns. Crisanto Luque, quien desde la arquidiócesis de Bogotá se ha interesado por la formación académica de sus sacerdotes, logró Camilo llegar a la Universidad Católica de Lovaina en el mismo año de su ordenación, para sus estudios de sociología en la Escuela de Ciencias Políticas y Sociales, anexa a la Facultad de Economía. En junio de 1956 vuelve a Bogotá a recopilar datos para su tesis en Licenciatura, cuya memoria presenta 8 Las lecturas principales allí, según nos comunica Pérez, condiscípulo suyo en el Seminario y en Lovaina, fueron: Manual del trabajo, de Juan Botero Restrepo; Código Sustantivo del trabajo; Justicia conmutativa y contratos, de Andrés Basset. 7 en julio de 19589, y una vez culminados estos estudios, sigue un trimestre de especialización en sociología urbana en calidad de Honorary Fellow, en la Facultad de Sociología de la Universidad de Minessota (Pérez: 111-130). A principios de 1959 regresa de nuevo a Bogotá. Central es este periodo formativo en Camilo, quien encuentra un ambiente pluralista, con controvertidos profesores de avanzada, con fuertes influencias desde la filosofía social (Jacques Maritain, Mounier, Hurssel), con estudios sobre marxismo y coloquios informales de diálogo entre marxistas y cristianos, con presencia la fenomenología existencialista de Sartre y el estructuralismo de Levy Strauss, y la influencia positivista de la escuela americana de sociología urgiendo al empirismo. En los estudios sociológicos de Camilo, “predominó la formación en las teorías económicas y en los aspectos básicos de la formación económica (estructuras, monetarismo, coyuntura, mecanismos económicos) lo mismo que en sociología del trabajo, industrial, urbana, rural y en las técnicas del análisis científico, con intensidad en estadística y en ejercicios prácticos” (Pérez: 119), dentro de una insistencia en la lectura de las fuentes y de temas de actualidad, y del conocimiento de la realidad del propio país para confrontarla con la de los demás (Pérez: 124- 125)10. Paralelo a sus estudios, tiene Camilo contacto con diversas experiencias de Acción Social, como la Juventud Obrera católica (JOC), “cuya metodología inductiva de ver, juzgar y actuar influyeron mucho (…) para partir de la observación de la realidad, tratar de entenderla a través del análisis y después de formarse un juicio, comprometerse en la acción transformadora” (Pérez :121); contacta también experiencias obreras en las minas de carbón de Ans y Rocurt (Lieja), las cooperativas agrícolas del Boerenbond, y la experiencia de los sacerdotes obreros franceses y los grupos de apoyo a la revolución argelina; pasa por España a conocer experiencias similares (Pérez: 120-122), y tiene oportunidad, en 1958, de realizar una pequeña gira junto a Luis Villar Borda y Gabriel García Márquez por Berlín, Yugoslavia y Checoslovaquia (Pérez: 128) Ya en este tiempo inicia Camilo su praxis sociológica: en 1954 impulsa la iniciativa del Equipo Colombiano de Investigación 9 Titulada Approche statistique de la réalité socio-economique de la Ville de Bogotá. Publicada en español en 1961 por la Universidad Nacional de Colombia bajo el título La proletarización de Bogotá, ensayo de metodología estadística. Reeditada por Cerec, Bogotá 1987. Algunos apartes en ERA:103-134. 10 Al respecto, Pérez, testigo privilegiado de este momento, recuerda: “El profesor Urbain solía repetir: ‘No dejen siempre de mirar la realidad con la objetividad de los ojos del sociólogo’. Los profesores animaban a hacer las tesis sobre la problemática del respectivo país” (:125). 8 Sociológica (ECISE) “que lanza una invitación a la unión de todos los colombianos deseosos de poner al servicio del país su preparación intelectual” (ERA: 26), para contribuir a solucionar la crisis del país desde “la unión de la juventud alrededor de bases fundamentales: La ciencia, en sus incidencias sociales, y el desinterés en el servicio de la sociedad” (ERA11:61). Participa en diversas actividades en pro de la inmigración de extranjeros a Colombia, colabora en la preparación de religiosos en Sociología. Ya en Colombia participa, con Orlando Fals Borda en la creación del Departamento de Sociología anexo a la Facultad de Economía de la Universidad Nacional, y también en diversas instancias gubernamentales y no gubernamentales (de tales actividades: Pérez: 130-149; ERA: 28-42). Interesa en esto indicar un denominador común: toda la insistencia de Camilo gira en torno a las palabras citadas al principio del párrafo precedente. En un formulario diligenciado para una solicitud de préstamo al ICETEX, para financiar su posible doctorado en Lovaina, en 1965, escribía que la sociología “sería la técnica indispensable para que el amor al prójimo, esencia de mi cristianismo y de mi sacerdocio, pudiera ser más real y eficaz” (op.cit. en Pérez: 225). En este mismo año declaraba también a la prensa, a raíz de su reducción al estado laical y la polémica por su participación en política: “Yo opté por el cristianismo por considerar que en él encontraba la forma más pura de servir a mi prójimo. (…) Como sociólogo, he querido que este amor se vuelva eficaz, mediante la técnica y la ciencia” (ERA12: 376). Se trata de una honda conciencia de la necesidad de profundas reformas sociales, desde un trabajo intelectual solidario con las clases y movimientos populares en dirección a la promoción de las mayorías desfavorecidas13, “no para ayudarlas de una manera paternalista, sino para darles conciencia de sus necesidades, actividad y organización, tres elementos indispensables para crear una presión de la base” (ERA14: 435). Dentro de esta orientación, y tropezando cada vez más con el poco empeño y “la intransigencia de politiqueros, que se oponían a reformas sociales” (Pérez: 147), se va esbozando en la mente de Camilo “la convicción de que el cambio de estructuras no se puede producir sin la presión de la clase popular” (Pérez: 143). En este periodo, crecen sus dificultades con la jerarquía, que confluyen en el mandato de retirarse de la Capellanía de la UniversidadNacional (junio de 1962). Experimenta también 11 Torres, Proyecto del Equipo colombiano de investigación socio-económica, 1956. 12 Torres, Declaración del p. Camilo Torres, 1965. 13 Algo ya planteado desde en ECISE, en 1956. Cfr. Pérez : 132. 14 Torres, Conferencia Muniproc, 1965. 9 profundas presiones y controversias al interior de la ESAP y en la junta del INCORA (Pérez: 152-158). Es profunda la frustración que representa el fracaso de la mediación ofrecida, junto con un amplio grupo de intelectuales, entre el gobierno y las autodefensas de Marquetalia (Tolima) (mayo de 1964) (Pérez: 159-161). Para Gustavo Pérez, “Era el tipo de golpes que no cesaron de llover sobre la voluntad conciliatoria de Camilo y su espíritu de servicio, mal comprendido por su superior jerárquico, y que fue alimentando más y más su voluntad revolucionaria” (:161). Impulsado cada vez más a la actividad política y acercándose más a diversas organizaciones populares de oposición, va esbozando la necesidad de canalizar un frente unido como grupo de presión. En un artículo publicado por el diario capitalino El Espectador en junio de 1964, había escrito: Mientras los líderes populares no acuerden un frente unido que descarte los personalismos que los hacen tan sospechosos ante el pueblo, la clase popular no marchará si no se acaba la palabrería izquierdista que es casi tan fatua como la de nuestra clase dirigente. Solamente los hechos serán capaces de anular esa clase baja para constituirla en un grupo de presión mayoritario. Un grupo que presione con los hechos y haga entender a los dirigentes actuales lo que no han podido captar por falta de realismo, de técnica, de responsabilidad y, sobre todo, de diálogo. Grupo que presione para que la clase dirigente tome contacto con la clase popular. Para que se sirvan de la asesoría de los que tratan de estudiar científicamente las actitudes, los valores, las significaciones, las instituciones de la clase baja. (ERA15: 311) Esto se traduce, cuatro meses después, en el llamamiento a diversas personalidades y líderes: “Compatriota”, iniciaba su llamamiento, “Un grupo de colombianos de las más diversas corrientes ideológicas y políticas han decidido buscar un consenso respecto a un mínimo de puntos comunes de acción para cambiar las estructuras socioeconómicas del país (…) prescindiendo de las diferencias ideológicas, religiosas y de política tradicional” (ERA16: 351). Si bien se había planteado toda una metódica labor para el logro de tal consenso17, los hechos se precipitaron el 12 de marzo de 1965 cuando Camilo presentó su esbozo de Plataforma en la Fonda Antioqueña de 15 Torres, La desintegración social en Colombia: “se están gestando dos subculturas”, 1964. 16 Torres, Llamamiento, 1964. 17 Nos informa Pérez que se reunirían los grupos de trabajo en comités y comisiones simultáneas sobre 30 temas determinados, para confluir en reuniones regionales en mayo de 1965, y de allí una plenaria el 20 de julio, donde se fijaría la plataforma definitiva, se tomaría una posición frente a las elecciones y se nombraría un líder, culminando todo ello con una convención nacional del pueblo en Bogotá, en diciembre de 1965 (: 162-164). 10 Medellín frente al Comité de Juventudes Conservadoras, que tuvo enseguida gran resonancia generando una inmensa aglutinación (Pérez: 166-167). A esto sucede una serie de presiones y polémicas con la Curia, que prohíbe a Camilo participar en política, le critica por entrometerse en materias temporales y profanas y su falta de obediencia, y expresa lo inconciliable de los planteamientos de la Plataforma con la Doctrina Social de la Iglesia18 (Pérez: 167-178). Camilo fija sus posiciones al respecto, y por fin pide la reducción al estado laical al darse cuenta que “en las actuales circunstancias particulares de la Iglesia, de Colombia y mías propias, puedo lograr esos objetivos [servir a la Iglesia y a los colombianos] más eficazmente como laico” (ERA19: 359). A partir de aquí comienza para Camilo un intenso periodo de “giras revolucionarias”, de diversos esfuerzos por consolidar el creciente movimiento del Frente Unido, de labor editorial en torno a los trece números del Frente Unido del Pueblo (entre el 26 de agosto y el 9 de diciembre de 1965). Época intensa de presiones, de acuerdos y desacuerdos. El ambiente cultural del momento, sumado a las presiones, persecuciones y desaires recibidos por Camilo en su accionar, pronto le llevan a plantearse el problema de la lucha armada, y dentro de ello, su identificación y militancia con el naciente ELN, su integración a la guerrilla en octubre de 1965, y finalmente, su muerte en combate el 15 de febrero de 1966 (Pérez: 178-213). Toda esta etapa del Camilo líder de un movimiento político revolucionario, la resume y enjuicia Gustavo Pérez Ramírez de la siguiente manera: Con su Plataforma Camilo había lanzado un movimiento socio- político sin precedentes, en cuanto a la rapidez como creció el número de simpatizantes. (…) Con el frente Unido Camilo reunió en solo tres meses más seguidores que los otros dos caudillos del pueblo en años de organización. (…) El trabajo propiamente político de Camilo abortó por la impaciencia que lo caracterizó. Le faltó paciencia para consolidar un gran movimiento social, no solo con estudiantes, sino ante todo con la clase obrera y el campesinado, abierto a todos los trabajadores y personas progresistas sin distingos de sexo, credo, partido político. (:186). 18 Las cartas y declaraciones cruzadas de tal polémica, en ERA: 359-379. Es de anotar que Camilo, en carta del 28 de mayo de 1965 (ERA: 372-373) y un grupo de laicos cristianos (Revista Inquietudes) pidió con insistencia que se aclarara los puntos inconciliables con la doctrina de la Iglesia, a lo que el Cardenal Luis Concha Córdoba eludió toda respuesta. 19 Torres, Carta al Cardenal, 1965. 11 Hasta aquí la nota biográfica. Interesa resaltar de este recorrido, a propósito de la intención del presente apartado, que se trata del recorrido de una experiencia vital. Nuestra tarea es ahora categorizar tal experiencia. 1.2. Camilo Torres como Teólogo. Recordemos el epígrafe inicial de este apartado: Camilo se autodefine como revolucionario, como colombiano, como sociólogo, como cristiano, como sacerdote. Estas autodefiniciones, que aluden a su proceso vital, dejan adivinar una referencia fundamental. En sus años juveniles existe una genérica preocupación por los problemas sociales del país; el contacto con los sacerdotes franceses, en su año de Derecho en la Universidad Nacional, le enfoca tales inquietudes sobre la idea del amor realizado en una dimensión social como esencia del cristianismo (Pérez: 89); en sus años de Seminario, le preocupa la ausencia de estos planteamientos en su formación, lo que le hace optar, finalmente, por los estudios en sociología. En una temprana entrevista, manifiesta: ¿La lucha contra el pecado es la base del Cristianismo? (Camilo): No. La base del cristianismo es el amor. Pero en cuanto el pecado es un obstáculo para el amor, se podría decir que indirectamente sí. ¿Por lo tanto, puedo deducir que el Cristianismo, en tanto que sea consecuente con sus bases, no debe presentar ningún planteamiento social y económico? Si usted entiende por planteamiento social y económico una política social y económica concreta, estoy de acuerdo. Pero si usted entiende una filosofía social, yo creo que el Cristianismo exige ciertas condiciones en cualquier realización social y económica que respete su altísima concepción de hombre. (ERA20: 70) Va surgiendo una idea rectora: un amor (esencia del cristianismo) que exige condiciones de realización, sociales y económicas. Este amor, “desinterés en el servicio a la sociedad”, reconoce una “crisis delelemento humano”, que hay que afrontar mediante una “Formación científica y ética, Investigación sobre las realidades del país, Solución a los problemas investigados, Aplicación de las soluciones” (ERA21: 61). Estos tempranos planteamientos explican su paso al cristianismo, al sacerdocio y a la sociología. La misma lógica explica su paso a la acción político-revolucionaria, y a la 20 Maldonado, Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956. 21 Torres, Proyecto del Equipo colombiano de investigación socio-económica, 1956. 12 acción armada. Él mismo lo reconoce algunos años después, en este ya clásico pasaje que vale la pena citar por extenso: Yo opté por el cristianismo por considerar que en él encontraba la forma más pura de servir a mi prójimo. Fui elegido por Cristo para ser sacerdote eternamente, motivado por el deseo de entregarme de tiempo completo al amor de mis semejantes. Como sociólogo, he querido que ese amor se vuelva eficaz, mediante la técnica y la ciencia; al analizar la sociedad colombiana me he dado cuenta de la necesidad de una revolución para poder dar de comer al hambriento, de beber al sediento, vestir al desnudo y realizar el bienestar de las mayorías de nuestro pueblo. Estimo que la lucha revolucionaria es lucha cristiana y sacerdotal. Solamente por ella en las circunstancias concretas de nuestra patria podemos realizar el amor que los hombres deben tener a sus prójimos. Desde que estoy ejerciendo mi ministerio sacerdotal, he procurado por todas las formas que los laicos, católicos o no católicos, se entreguen a la lucha revolucionaria. Ante la ausencia de una respuesta masiva del pueblo a la acción de los laicos he resuelto entregarme yo, realizando así parte de mi labor de llevar a los hombres por el amor mutuo al amor de Dios. Esta actividad la considero esencial para mi vida cristiana y sacerdotal, como colombiano. (ERA22: 376, cursiva nuestra) El amor es entonces servicio al prójimo, y este amor es caridad: “No puede haber vida natural sin caridad, y sin caridad eficaz. Esencialmente la caridad es el amor sobrenatural. Para que haya verdadera caridad se necesita que exista un verdadero amor. Las obras a favor del prójimo son indispensables para que el amor sea verdadero. Por lo tanto, la caridad ineficaz no es caridad” (ERA: 317). En esta línea, la caridad eficaz debe dar prioridad a las obras y estas, porque así lo determina un estudio científico de la realidad, han de girar en torno a los problemas de la miseria material en un contexto de pluralismo, donde “Las diferencias [de la acción] están en los medios (…) Pero el principio de amor al prójimo no se discute”, en tanto elemento formal en el cristianismo es esencial, y en los no cristianos “ese principio es naturalista y no es formalmente cristiano” (ERA23: 319). Ahora bien, la caridad que busca ser eficaz busca “medios eficaces para el bienestar de la mayorías”, traducción del mandato del amor al prójimo. Pero, ya que “las minorías privilegiadas que tienen el poder” no van a sacrificar sus privilegios, no van a buscar tales medios eficaces (ERA: 525). Por tanto, es necesario “quitarles el 22 Torres, Declaración del p. Camilo Torres, 1965. 23 Las dos últimas citas, de: Torres, La revolución, imperativo cristiano, 1964. 13 poder a las minorías privilegiadas para dárselo a las mayorías pobres”: se indica, con esto, que en vista a la dramática situación social colombiana, en la cual la minoría privilegiada detenta el poder económico, político y cultural, sin proporcionar canales de circulación, ascenso y desarrollo a las mayorías colombianas, es necesario hacer de las clases populares un verdadero grupo de presión, para que tengan poder de decisión e influyan en las políticas gubernamentales en dirección al desarrollo económico y técnico del país, en dirección al bienestar de este desarrollo para las mayorías, en suma, en dirección al bien común de la sociedad, lo que permitiría conformar una verdadera democracia24. En esta dirección se plantea la “Revolución”: es la forma de lograr que un gobierno que dé de comer al hambriento, que vista al desnudo, que enseñe al que no sabe, que cumpla con las obras de caridad, de amor al prójimo no solamente en forma ocasional y transitoria, no solamente para unos pocos, sino para la mayoría de nuestros prójimos. Por eso la Revolución no solamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos. (…) Después de la Revolución los cristianos tendremos la conciencia de que establecimos un sistema que está orientado sobre el amor al prójimo. (ERA25: 526). La referencia fundamental de Camilo es, entonces, el amor al prójimo en tanto caridad eficaz, lo que es criterio de juicio sobre la experiencia vital: “El juicio de Dios sobre los hombres está basado fundamentalmente en la eficacia de nuestra caridad” (ERA26: 317). Se conserva así el núcleo fundacional manifestado ya en sus primeros escritos: a la referencia fundamental sirven la técnica, la ciencia y el análisis, que encuadra las prioridades para la eficacia de la caridad. Observa Pérez Ramírez: En esta perspectiva, se aparta Camilo de una acción social asistencialista y conformista con las estructuras injustas; la critica y propone una de cambios profundos en las actitudes, en el pensar y en el obrar social de las personas con miras a transformar esas estructuras. Para él, la iglesia debe superar una espiritualidad puramente religiosa e individual para trabajar eficazmente por el bien del hombre completo, como persona y como parte de una sociedad. El cristiano no puede marginarse de la construcción del mundo. (: 221) 24 Esto lo plantea Torres de manera explícita en ¿Cómo ejercen el gobierno los grupos de opresión? (ERA: 306-307; año 1964), y Democracia en países subdesarrollados (ERA: 277-284; año 1963). 25 Torres, Mensaje a los cristianos, 1965. 26 Las dos últimas citas, de: Torres, La revolución, imperativo cristiano. 1964. 14 El perfil biográfico se corresponde a un claro perfil epistemológico27. Camilo recibe con claridad un legado teológico tradicional, pero poco a poco lo va reelaborando a la luz de las urgentes realidades socioeconómicas de su momento contextual, que conoce no solo por aproximaciones teóricas sino por un contacto vivo con tales problemáticas, contacto ya incitado desde su estadía en Lovaina y que se traduce en la investigación participativa y sociología en acción que promovió desde la Universidad Nacional (Pérez: 140-141). Es también lo anterior una consecuencia de una profundización en el pensamiento social de la Iglesia preconciliar y los recientes planteamientos (en su momento) de Juan XXIII con Mater et Magistra y Pacem in Terris28, que podrían verse resumidos en la siguiente afirmación: “Las Encíclicas Pontificias, además de dar soluciones generales a todos estos problemas, insisten reiteradamente en que los católicos traten de aplicar en el terreno económico, político y social de cada comunidad esas directivas generales que ellas han dado” (ERA29: 95)30. De tal que la referencia fundamental, alimentada desde una tradición eclesial y teológica, poco a poco va adquiriendo una perspectiva particular: la mayoría excluida o la clase popular31, y la necesidad para ésta de una Revolución32. De esta manera, su pensamiento teológico genérico adquiere cuerpo en la particularidad de sus opciones vitales: podemos decir que existe una fe objetiva y atenta a los dogmas transmitidos, pero afanada eso que se llama una óptica segunda, en este caso, la particular experiencia de la clase popular, desde donde la óptica primera se hace viva33. 27 Para lo que sigue, en paralelo al texto principal presentamos lastesis de Boff en el pié de página. 28 A la primera alude en El cristianismo es un humanismo integral (1956), y Urbanización y reforma urbana (1962); a la segunda, en La revolución, imperativo cristiano (1964) y en Mensaje a los comunistas (1965). 29 Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 30 No es intención aquí examinar la recepción que tiene Camilo de la Doctrina Social Cristiana, sino indicar que esta es una referencia central para él. Aunque fue acusado de contradictor de la fe católica, rebelde contra la disciplina eclesiástica y opositor a la Doctrina Social de la Iglesia (ver polémica en ERA: 359-379), evalúa Pérez que sus planteamientos doctrinales son “de fondo absolutamente ortodoxos y tienen una profunda raigambre bíblica” (:239), que su actitud al pedir la reducción al estado laical representó “Paradójicamente… un acto de obediencia” (:240), y que lo expuesto en la Plataforma “no iba directamente en contra de la Doctrina Social de la Iglesia; sus aspectos débiles eran más bien de carácter técnico” (:175). 31 Perspectiva que en el momento ya formal de la Teología de la Liberación, aparece categorizado como pobre y, posterior a los noventa, como excluido. 32 Aquello que se categorizará posteriormente como liberación, y en la década de los noventa, en especial desde Teologías Contextuales, como resistencia. 33 “Tesis 1: La teología de la liberación es una teología integral, pero que trata toda la positividad de la fe dentro de una perspectiva particular: el pobre y su liberación” (Boff: 79). “Tesis 2: la óptica primera y fundamental de la teología de la liberación, como la de cualquier otra teología, 15 Como ya hemos insinuado, Camilo se reconoce en continuidad con lo esencial del cristianismo, y a la luz de sus circunstancias particulares, urge al cristiano el ejercicio de su responsabilidad política y económica (ERA34: 336-344) y a la Iglesia una “Pastoral de Misión” que haga “Énfasis en la calidad y no en la cantidad (…) en llevar al amor de entrega [y a] la predicación del Evangelio más que en el culto externo” (ERA35: 362), dadas las prioridades a atender desde su vivencia cristiana y desde su estudio sociológico de la realidad colombiana36. Camilo va percibiendo, así, la urgencia de “hacer la Revolución”, pues “Solamente por ella en las circunstancias concretas de nuestra patria podemos realizar el amor que los hombres deben tener a sus prójimos”, y esto también le induce a posponer su ejercicio sacerdotal: “Sacrifico uno de los derechos que amo más profundamente: poder celebrar el culto externo de la Iglesia como sacerdote para crear las condiciones que hacen más auténtico ese culto” (ERA37: 376)38. Camilo quiere ser consecuente con lo que considera la esencia del cristianismo, y por esto no se considera en ruptura. Va estableciendo prioridades, urgencias, siempre dentro de la óptica de conservar aquella temprana intuición central de la caridad eficaz, esencia del cristianismo y elemento común a todos los humanismos39, según su concepción40. 1.3. Conclusión. A manera de tesis conclusiva: Camilo reconoce las matrices culturales de su momento -independiente de la valoración que hagamos de tal reconocimiento-, y sobre ella resignifica las funciones del cristianismo, tanto en su praxis vital como en sus es la fe positiva; su óptica segunda y particular, como una teología entre las demás, es la experiencia del oprimido” (Boff: 81). 34 Torres, La revolución, imperativo cristiano, 1964. 35 Torres, Carta al obispo coadjutor de Bogotá, 1965. 36 “Tesis 3: La teología de la liberación representa una ‘nueva etapa’ en la larga evolución de la reflexión teológica y constituye hoy una teología históricamente necesaria” (Boff: 82). 37 Torres, Declaración del p. Camilo Torres, 1965. 38 “Tesis 4: La teología de la liberación articula globalmente la ‘liberación ético-política’, que tiene la primacía de la urgencia (y también por eso la primacía metodológica y, a veces, pastoral), con la ‘liberación soteriológica’, que mantiene sin discusiones la primacía de valor” (Boff: 85). 39 “Tesis 5: Frente a las otras teologías, presentes y pasadas, la teología de la liberación no tiene una relación de oposición ni de sustitución, sino de complementariedad crítica. De todos modos, su novedad radical frente a ellas es el encuentro del pobre como sujeto histórico” (Boff: 87). 40 Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 16 aspectos cognitivos. En este sentido afirmamos a Camilo Torres como teólogo41. Con el recorrido realizado, por demás, quizás se ilumine mejor en qué sentido Camilo es un precursor de la Teología de la Liberación: no porque haya sido tema suyo, sino porque, como dice Pérez, “se adelantó a los acontecimientos” (:59). Su perfil epistemológico, basado en el perfil biográfico, corresponde a aquello que, años después, será reconocido como “estatuto teórico” de la Teología de la Liberación (Boff). 41 Recordemos aquella definición de Teología como: “mediación entre una determinada matriz cultural y el significado y función de una religión dentro de dicha matriz” (Lonergan: 9). 17 2 RECEPCIÓN DEL PENSAMIENTO ECONÓMICO, EN CAMILO TORRES RESTREPO. Establecido Camilo como teólogo, corresponde ahora examinar su recepción y resignificación del pensamiento económico. Desde la exposición anterior, queda claro que su concepción se orienta desde la caridad eficaz, y ésta como una atención efectiva, de tipo técnico y científico, al bien común del conjunto de la sociedad: su quehacer sacerdotal, sociológico y revolucionario se orientan desde tal. Su quehacer intelectual se mueve desde parámetros de la sociología, desde la motivación existencial del cristianismo, y es desde allí que asume y piensa la economía. Esto conlleva una dificultad. Si bien hemos afirmado que no interesa, a efectos de la puntualidad de nuestra indagación, la dimensión integral de Camilo, esta aparece irremediablemente ligada. Hemos optado, entonces, por examinar el conjunto de su pensamiento en un primer momento, haciendo un recorrido sobre sus textos y tratando de construir una panorámica conceptual, para, en un segundo momento, redondear las conclusiones que interesan al presente apartado. 2.1. Un recorrido por el pensamiento de Camilo Torres. 2.1.1. Primeras intuiciones base. En el año de 1956, el joven sacerdote colombiano de 27 años, estudiante de segundo año de sociología, considera al Cristianismo como doctrina eterna no sujeta en su esencia a circunstancias históricas, y cuyas normas, en materia de moral son eternas (ERA42: 69), por lo que posee un “humanismo integral”, “mucho más completo que cualquier otro”. En sus palabras: El objeto de la redención no fue solamente el alma. Sabemos bien que la resurrección del cuerpo es uno de los frutos de ésta. También sabemos que toda la creación gemía y padecía esperando la liberación de la servidumbre de la corrupción, para ser elevada a la libertad de la gloria de los Hijos de Dios (Rom. 8, 21ss). En el fin del mundo la materia será transformada y, en cierto modo, glorificada. 42 Maldonado, Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956. 18 Por otro lado, la caridad, esencia misma del cristianismo, no tiene como único objeto el alma humana. Debemos amar al hombre total, de la misma manera que la redención contempla al hombre en todos sus elementos. El hombre total es social: por eso el cristianismo no puede desconocer esa actividad. Aún más, en el orden puramente sobrenatural, por la comunión de los santos, nuestra salvación no puede dejar de ser social (ERA: 96). Esto, que para Camilo es patrimonio de la esenciade la Iglesia, resulta en una decisiva preocupación por “los problemas sociales y económicos” que tanto inquietan al hombre actual (ERA43: 94), procurando siempre conservar lo esencial respecto de lo accidental: “Considero que la Iglesia, en su doctrina oficial, dice que la principal solución es la espiritual. Pero en ninguna manera rechaza las soluciones económicas, políticas y sociales. Por otro lado, preconiza la acción simultánea en todos esos órdenes y condena expresamente una acción unilateralmente espiritual en el terreno social”. Sobre ello, reconoce, sin embargo, “que en la práctica, debido a las debilidades humanas de los católicos, no se siga esta orientación” (ERA: 66). Esto introduce un nuevo elemento. Si bien considera Camilo que “el Cristianismo nunca se ha traicionado en su esencia ni en sus prácticas”, existen épocas en las que los católicos han “dado una importancia esencial a lo que es accidental y accesoria a lo que es fundamental”, lo que, a su juicio, es una “falta de adaptación” (cursiva nuestra): “O sea lo que tiene toda doctrina que contiene principios valederos que no han sido aplicados o desarrollados, o simplemente considerados” (ERA44: 76). Es la adaptación algo básico para “resolver los problemas legítimos que el hombre de hoy se plantea”. Al respecto escribe: Mucho se ha escrito, en nuestro país, del divorcio entre la vida normal del cristiano y sus ideas religiosas. [...] ¿Nos hemos preocupado de adaptar suficientemente, claro está, sin claudicaciones, nuestra doctrina a las necesidades del hombre actual? ¿Dentro de estas necesidades, dentro de las más nobles de éstas, no se encuentra acaso la de una respuesta a sus inquietudes por los problemas sociales, alrededor de los cuales está girando toda la humanidad? [...] ¿Pero acaso la explicación del dogma no debe estar condicionada, en su enfoque y aplicaciones, a las necesidades de cada época y de cada grupo social? Se puede predicar una teología muy pura y muy auténtica que esté completamente desadaptada a las inquietudes no ilegítimas, sino muy legítimas, del auditorio. La palabra de Dios no tendrá todo su 43 Las dos últimas citas, de: Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 44 Las dos últimas citas, de: Maldonado Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956. 19 efecto si por negligencia se ha dejado algún factor para hacerla más efectiva. No se trata sólo de una manera de acceder a los problemas actuales. Es la misma dinámica inherente del cristianismo, y de la misma dinámica reveladora divina: Todos los grandes oradores de la Iglesia, desde Cristo hasta nuestros días, han mostrado ese deseo de adaptación. Hoy en día se nos hace curioso el ver cómo los Santos Padres insisten en algunos aspectos del dogma que a nosotros nos parecen demasiados obvios. Otras veces nos impresiona el ver interpretaciones alegóricas o empleo de textos de la Escritura que nos parecen un poco rebuscados. Todo eso lo entenderíamos mucho mejor si viéramos la preocupación de adaptación del evangelio a las necesidades de la época en que dichas cosas fueron expresadas. (ERA: 97) ¿Pero acaso todo el cristianismo no es una obra grandiosa de adaptación del hombre a Dios y de Dios al hombre? ¿Qué es la adaptación, qué es la persona de Cristo sino una adaptación hipostática de la divinidad a la humanidad? (ERA45: 98) Responde, pues, el Cristianismo a los problemas actuales de la humanidad, y esto lo hace desde una actitud de adaptación. Pero, como reconoce, los católicos se han debilitado en esas respuestas debido a la falta de adaptación, y no han sabido ver cuáles son esos problemas actuales. Estos versan, en especial, sobre lo económico y lo social, no porque antes no existieran, sino porque “las escandalosas desproporciones económicas comenzaron a hacerse más tangibles”. Dice al respecto: “creo que esos problemas han existido en todos los tiempos, pero no con esas características masivas y ligadas a las instituciones mismas que representan el progreso y la civilización, lo que es mucho más grave”. La Iglesia estuvo ausente de la cuestión social, tal como se plantea en la actualidad, debido a “la insistencia sobre uno u otro punto [de su doctrina, por] exigencias históricas” (ERA: 66). Pero resuelve afrontar tal cuestión por influencia del socialismo: “es indudable que uno de los grandes bienes que el Socialismo le hizo a la Iglesia, fue el de enfrentarla a esas realidades sociales que antes había tratado de ignorar” (ERA: 67). Se trata, pues, de algo que no ignora la Iglesia ni el cristianismo por sí mismas, sino que, por insistencias y confusión en torno a lo accidental, lo había desdibujado. El socialismo permitió que la Iglesia reencontrara aquello que había tenido siempre, pero, en esto es enfático Camilo, difiere tanto en los medios para dar solución a estos problemas, como en la concepción del hombre. En 45 Las últimas citas, de: Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 20 este sentido, considera que el humanismo marxista es debitario del humanismo cristiano, mucho más integral que aquél, y esto en tanto el humanismo cristiano pone el acento del origen de los problemas sociales en el hombre: El hombre, según la Iglesia, sí tiene “inclinaciones” hacia el mal. Su naturaleza es perversa, no su esencia, sino accidentalmente, Por eso puede ser corregida. Este es uno de los grandes valores de la concepción cristiana sobre las reformas sociales. Para nosotros, el origen de los problemas sociales radica, fundamentalmente, en el hombre. No en la sociedad, como lo afirmaba el Liberalismo Filosófico, ni en la propiedad privada, como lo afirma el marxismo. Nosotros creemos en la redención del hombre por el hombre, en una forma mucho más profunda que las anteriores ideologías. Porque nosotros creemos que el hombre es capaz de hacer el mal como es capaz de hacer el bien [con una influencia importantísima de las condiciones sociales, pero éstas siempre sometidas a la libertad humana]. (ERA: 79) Frente a tal apreciación, el entrevistador se pregunta por qué, dado que el marxismo y el cristianismo insisten que el origen del problema social es el hombre mismo, se reclama una superioridad del cristianismo (ERA: 81). A esto responde Camilo: […] me parece que usted arguye con las palabras de Marx, pero no con sus ideas. [...] Históricamente, hay dos corrientes que identifican individuo y sociedad: la individualista, que niega la sociedad, y la marxista (tomando este término en el sentido de doctrina de Marx, no de sus seguidores en general), que niega al individuo. La única base para salvar la autonomía de los dos términos, es considerar que tienen una entidad independiente. Esto no implica la negación de las mutuas relaciones y del acondicionamiento mutuo. Creemos que estas son tan grandes que han sido la ocasión de los extremos antitéticos que acabamos de mencionar. Con esto, no queremos desconocer el humanismo marxista, ni cierto socialismo individualista. El hombre produce la sociedad y la sociedad tiene derechos sobre el individuo, cuando el bien común está en conflicto con un bien particular. (ERA46: 83). Respecto del marxismo, y en esto la concordancia con el cristianismo, “es necesario reconocer, en una forma objetiva que la sociología marxista ha sabido analizar, precisar y desarrollar los elementos efectivos y pasionales de la clase proletaria”; de estos elementos y sus respuestas, unos son legítimos, y otros no, y es necesario discernirlos. Aquellos elementos legítimos se refieren, 46 Las citas anteriores, de: Maldonado, Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956. 21 sobre todo, al “punto de vista técnico y práctico”. En este sentido, la superioridad sobre el marxismo: Nosotros tenemos la gran ventaja, sobre el marxismo,de no estar ligados a ningún sistema económico concreto. La ventaja, porque la economía es una ciencia que depende estrechamente de factores que varían con los cambios sociales, materiales e institucionales. De esta manera los economistas católicos están en capacidad de dar una respuesta verdadera, no obstante el cambio de circunstancias en que se haya basado un análisis y una solución anteriores. En este afán de reaccionar ante las exigencias de una época y de una sociedad, los científicos católicos deben ser dirigidos y orientados para que con su técnica no vayan a destruir otros valores humanos tan caros al cristianismo. (ERA: 96) Pero también el diálogo con él: Nada que sea verdadero podrá llegar a contradecir nuestra fe. Todo lo positivo, todo lo verdadero, todo lo bueno, todo lo auténticamente científico es nuestro. Los cristianos no tenemos nada que temer de lo que sea auténtico, no importa en qué campo se realice. [...] Necesitamos conocer científica y profundamente la mentalidad del hombre de hoy y de las sociedades que él constituye. Una adaptación que no esté basada sobre este conocimiento no puede ser verdadera adaptación. Por esto es necesario que los cristianos tratemos de tecnificar el conocimiento que debemos tener de las inquietudes del mundo actual. El estudio de las ciencias sociales, como instrumento para conocer estas inquietudes, para resolverlas no en abstracto ni tampoco separadas de nuestros principios fundamentales es hoy día indispensable para todos los que quieran llevar un testimonio de Cristo, tanto en la predicación como en el ejemplo; es muy distinta la actuación de un cristiano que vive y comprende las necesidades de sus hermanos a otro que, conociendo ampliamente la revelación, esté completamente alejado de éstas. (ERA47: 98) Y esto, sobre la base de una temprana conciencia que la caridad (esencia del cristianismo, expresión del máximo mandamiento de Dios) como servicio, solo se puede realizar por los medios más apropiados, y estos los indica la ciencia. Explica: Por la revelación sabemos que el máximo mandamiento es el de la caridad de Dios y del prójimo. Sabemos también que es una tentación a Dios el querer lograr un fin sin poner los medios más apropiados para obtenerlo. Ahora bien: la caridad es servicio, y el medio más apropiado para servir es la ciencia. La razón natural nos dice que la ciencia tiene que tener como fin al hombre, concebido 47 Las citas anteriores, de: Torres, El cristianismo es un humanismo integral, 1956. 22 en toda su realidad. La ciencia no se puede concebir sino como servicio al hombre y de Dios, a través del hombre. Por otra parte, el servicio del bien común, aún a costa del bien individual, no es sincero ni efectivo, si no se tratan de buscar los medios más aptos; el servicio del hombre no puede concebirse sin la ciencia y la técnica. (ERA48: 90) Desde los anteriores elementos, aprecia el momento actual colombiano. Económicamente, se trata de un país cuya realidad es ser una colonia sometida al imperialismo norteamericano, no en tanto sea criticable en sí el capitalismo, sino en cuanto el sistema económico no se ha “adaptado a las necesidades objetivas de nuestro país”, y esto, en parte, porque los países capitalistas “no esperan a que por medio de su sistema nuestros países lleguen algún día a independizarse económicamente, sino que, por el contrario, pretenden mantenernos atados a su sistema, para poder aprovechar más fácilmente nuestra mano de obra barata y nuestros productos básicos a precios irrisorios”, lo que perjudica nuestra mentalidad en un doble sentido: respecto de nuestra responsabilidad, que obvia la necesidad de “formar cuadros de técnicos que [...] Vengan a dirigir nuestros destinos, de cuerdo con nuestras realidades objetivas”, y respecto de el compromiso que se genera con el capitalismo, que no permiten a los jóvenes profesionales ver “otra solución a nuestros problemas que la que ofrece el sistema al que hago mención” (ERA: 65). Frente a esto, es necesario reconocer que “todas las doctrinas (...) Aportan bienes a la cristiandad”. Pero el cristianismo “no postula a priori ninguna economía como la economía ideal, sino que se atiene a las realidades de cada sociedad, para que los encargados de los destinos temporales de ésta, elaboren una economía. Lo único que le pide el cristianismo a la ciencia económica, es que salvaguarde las prerrogativas de la persona humana, con todas las consecuencias que esta noción de ‘persona humana’ implica”. Esto lo ha insistido, de una manera similar: “el Cristianismo exige ciertas condiciones en cualquier realización social o económica que respete su altísima concepción de hombre” (ERA: 68-70). Ayuda esto a entender su posición frente al capitalismo: Primero, para la Iglesia el sistema capitalista en sí no es condenable. El Cristianismo tiene tanta fuerza que es capaz de volver humano cualquier sistema, aún al capitalismo. Lo que la Iglesia ha condenado, y en eso podemos estar de acuerdo con los socialistas, es el peligro de abuso que este sistema implica. 48 Torres, Los problemas sociales de la Universidad actual, 1956. 23 Segundo: Creemos que los católicos pueden abogar por la abolición de tal sistema, sin que para ellos revolución sea necesariamente sinónimo de sangre; y Tercero: creemos que la verdadera revolución no puede basarse en una modificación absoluta y total de la actual estructura de la sociedad. Creemos que toda revolución corre el riesgo de ser fútil e infantil, si no se basa en las realizaciones positivas que todo sistema tiene que tener. Tendemos hacia ese encuentro del hombre del proletariado mundial con sus problemas. Y no sólo de ese hombre. Sino de cualquier hombre de buena voluntad que quiera afrontar con valor esos problemas. (ERA49: 72) Por esto, en sus propuestas concretas de acción, ha planteado que: “La crisis más importante en nuestro país, es la crisis del elemento humano. La forma más efectiva de solucionar esa crisis es la unión de la juventud alrededor de bases fundamentales: La ciencia, en sus incidencias sociales, y el desinterés en el servicio de la sociedad”, lo cual se logrará desde cuatro etapas interrelacionadas: “Formación científica y ética. Investigación sobre las realidades del país. Solución de los problemas investigados. Aplicación de las soluciones” (ERA50: 61). Se trata, entonces, de afrontar “la miseria física y moral de la mayoría de la población”, mediante la superación de dos grandes círculos viciosos en Latinoamérica. El “círculo vicioso económico”, que implican el bajo nivel de vida con la falta de producción, y ésta con la falta de capitales que a su vez son insuficientes por la ausencia de producción, y esta a su vez es insuficiente por la falta de técnicos debido, o bien a la ausencia de capital a la pérdida de elementos altruistas del servicio al país “en una masa de burocracias e intrigas” (ERA: 85). A este lo acompaña “el círculo vicioso cultural político”, producto del subdesarrollo cultural y la miseria material, explotado por demagogos que a su vez no han sido formados ni ética ni técnicamente, y que a su vez mantienen y contribuyen a la ignorancia del pueblo (ERA: 86-87). Ambos círculos hay que romperlos: [el económico] por la formación de técnicos que se den cuenta de nuestra crisis humana y se resuelvan a trabajar en equipo, ayudándose mutuamente, para realizar un trabajo desinteresado y científico. [el cultural político]: por la formación de núcleos de dirigentes. Núcleos que se basen en una técnica y un desinterés auténticos, sin proponerse acciones políticas por el momento. Dedicándose a 49 Las citas anteriores, de: Maldonado, Conversaciones con un sacerdote colombiano, 1956 50 Torres, Proyecto del Equipo colombiano de investigaciónsocioeconómica, 1956. 24 estudiar la realidad objetiva del país, sin teorizar antes de conocer, sin actuar antes de proyectar. La acción política puede ser una culminación de una acción económica, social y cultural previa. Y toda acción debe estar precedida de un estudio de los problemas. No se puede resolver lo que no se conoce, y lo que se conozca hay que conocerlo científicamente. (ERA: 86-87) Dados los objetivos de una acción que sea eficaz, basada en el estudio de la ciencia para afrontar la crisis del elemento humano, y estos elementos como imperativos no solo del humanismo cristiano sino de todo auténtico humanismo, se impone la unidad por encima de las doctrinas personales, y esta unidad basada en la objetividad de la ciencia, de la realidad. Así se expresa Camilo: Muchos profesionales en nuestro país tienen este afán de objetividad y de desinterés en sus estudios. (…) Dejemos a un lado las diferencias doctrinarias. Todos estamos hartos de discusiones bizantinas sobre teorías, que nos distancian más y más. En cambio, hay un campo en que todas las ideologías se pueden unir: el campo del desinterés y la investigación científica de la realidad. Los resultados científicos no tienen por qué estar influenciados por nuestra doctrina personal. Podemos reunirnos a estudiar la realidad. Las normas de acción, las orientaciones ideológicas, las dejamos a cada corriente. Personalmente podemos ser los dirigentes más militantes de nuestras diversas corrientes ideológicas o políticas. Aún más, como dirigentes de éstas, no solo podemos sino que nos debemos apoyar en la realidad objetiva, si no queremos caer en la demagogia y el oportunismo que precisamente queremos combatir. Para eso nos servirán los estudios de nuestros equipos. Estos, como tales, no podrán salir nunca del dominio de las investigaciones positivas. Esto será suficiente para crear una juventud científica, que conducirá nuestros países de acuerdo con el desinterés y la técnica. Allí se formarán los que estén decididos y tengan los medios para investigar, juzgar y actuar de acuerdo con las necesidades reales. Nuestros esfuerzos serán aprovechados por todos. Por eso hay una condición esencial para emprenderlos: el despojarse de todo dogmatismo científico. (…) Rechazamos todos los dogmas económicos, sociológicos, médicos, psicológicos, etc. En los estudios positivos hay que atenerse a la ciencia. Los individuos deben tener una ideología que no intervendrá en la investigación. (ERA51: 88-89) 51 Las citas anteriores, de: Torres, Soluciones latinoamericanas, 1956. 25 2.1.2. Un primer acercamiento a la realidad colombiana. En 1958 presenta Camilo su trabajo para obtener el grado de licenciatura en la Universidad Católica de Lovaina, titulado Approche statistique de la réalité socio-economique de la Ville de Bogotá52. Son tres los elementos centrales de justificación para su trabajo: “Nos permite aplicar ampliamente la formación teórica que hemos recibido y nos ofrece la posibilidad de poner en práctica los métodos de investigación en que fuimos iniciados. Y, lo que no es desdeñable, presenta la ventaja de ponernos en contacto con el grupo social que constituye la mayor parte de la diócesis a la cual estamos destinados a trabajar”. Se trata, como titula el trabajo, de una aproximación de tipo estadístico a la realidad socioeconómica de Bogotá. Insiste, no solo en el prefacio sino en numerosos momentos, de lo limitado del trabajo realizado, “pues debimos contentarnos únicamente con el empleo de métodos indirectos de investigación” (Cerec, Prefacio: 21). Inicia el primer capítulo (Cerec, Historia de Bogotá: 29-42) con un boceto histórico de la ciudad para llegar a la tercera parte del mismo, “Bogotá, ciudad pre-industrial” (Cerec: 35-42), donde ubica los rasgos pre-industriales de Bogotá hasta comienzos del siglo XX. Caracterización que comienza a cambiar con el crecimiento de la población y las actividades industriales. Dedica, pues, el capítulo segundo al estudio demográfico de Bogotá (Cerec, La población: 43- 65) y el tercero al proceso de urbanización e industrialización (Cerec, Actividad industrial: 67-89). Esto lo lleva a una redefinición de la estratificación social, en el cuarto capítulo (Cerec, Nivel de vida: 91- 125), donde analiza los niveles de vida de la clase media y de la clase obrera. Complementa esto con información sobre vivienda en el quinto capítulo (Cerec, Vivienda: 127-137), sobre el sector terciario en el sexto (Cerec, Comercio y servicios personales: 139-143), y los servicios educativos, culturales y religiosos en la capital, en el séptimo (Cerec, Aspectos culturales: 145-155). Este trabajo es enjuiciado por el editor de Cerec de la siguiente manera, en el contexto de rescatar su labor pionera en el ámbito sociológico: El trabajo es puramente descriptivo y exploratorio, y como la mayoría de los estudios sociográficos, se limita a presentar el material histórico, demográfico y estadístico sin mayores análisis de relevancia teórica. El texto sigue de cerca las cifras y los porcentajes, y las explicaciones se muestran siempre temerosas de ir más allá de los datos. Además, como toda tesis de grado, no está 52 Citamos, en este apartado, la edición de Cerec. 26 exenta del ritualismo académico asociado a la presentación mecánica de conceptos, bibliografías y marcos teóricos que después no encuentran ubicación alguna en el cuerpo del trabajo. (Cerec, Prólogo: 13). Es de anotar, como lo indica el editor, que si en la Memoria presentada en 1958 “hablaba del nivel de vida de la clase obrera y de las estrecheces asociadas a la alimentación y al vestido” (Cerec: 5), en la introducción presentada en 1961 a su cuarto capítulo (Introducción de 1961, en Cerec: 23-28), lee estos datos como expresión de problemas urbanos en torno a la Proletarización y a la Inmigración Rural a las Ciudades. El trabajo de Camilo insiste, amén de los objetivos propiamente académicos (“aplicar… la formación teórica”, “poner en práctica los métodos de investigación”), en “la ventaja de ponernos en contacto con el grupo social que constituye la mayor parte de la diócesis a la cual estamos destinados a trabajar” (Cerec, Prefacio: 21). Desde lo analizado en sus escritos en el apartado anterior: se trata de la adquisición de una ciencia que permite acceder a la realidad, para actuar sobre ella de manera eficaz. Un afán de precisión, antes que demagogia o revolución, como manifiesta en su Introducción de 1961, al presentar su capítulo IV como lectura al Sexto Congreso Latinoamericano de Sociología (Caracas, abril de 1961): Es ya un lugar común hablar de la pobreza característica de los barrios de todas las grandes ciudades modernas y, en especial, de las ciudades de los países en desarrollo. Sin embargo, es difícil el constatar en términos estadísticos, la veracidad de esta impresión de pobreza que dan nuestros centros urbanos. Muchos tildan de demagogos o revolucionarios a los que se refieren a ella, y bien pudiera ser un fenómeno limitado y aislado de los problemas de la estructura socioeconómica de un país. Por estas razones, no parece superfluo el tratar de precisar un poco el fenómeno de la “pobreza” en la ciudad de Bogotá. (Cerec: 23) Para introducir la historia de Bogotá en el desarrollo de su monografía, acude en especial a Ernest Bergel (Urban Sociology, 1955) para explicar el hecho del emplazamiento de la ciudad de Bogotá, y la caracterización de la Bogotá pre-industrial a partir de Gideon Sjoberg, además de los diferentes estudios de censo del DANE. El capítulo dos, referido al estudio demográfico de Bogotá, acude a información estadística y base demográfica desde Alfred Sauvy (Théorie genérale de la population, 1949), Adolphe Landry (Traité de Démographie, 1949) y Colin Clark (The condition of Economic Progress,1951). Parte de sus conclusiones, aquí, indican: 27 Después de 1947, el campo, en Colombia, perdió garantías de seguridad para la vida y para os bienes de los habitantes rurales. El “boom” de la población de Bogotá en 1948 puede ser muy bien explicado por la migración producida a causa de la violencia rural. […] no es temerario suponer que el factor “inmigración rural” es el factor que juega un papel más importante en la evolución demográfica de Bogotá y en las características de esta evolución. (Cerec: 57). El análisis de la actividad industrial, en el capítulo tercero, contiene como horizonte de autores: Ives Urbain (“Planning Regional”, 1957), Louis Wirth (“Urbanism as a way of life”, 1938), Schevky, E. y W.Bell (Social Area Analisys, 1955), Alfred Bonné (Studies in Economic Developpment, 1957), estudios del DANE y de la CEPAL, de manera central, y como referencia, R.Park (Human Communities, 1952), Sorokin y Zimmerman (Principles of rural-urban Society, 1929), y Simmel (Soziologie, 1908). En este capítulo utiliza los conceptos de industrialización y urbanización, reconociéndolos interdependientes. Siguiendo a Urbain, indica que el primero “deriva de las actividades de lo secundario” (Cerec: 67) y exige condiciones sociales de la ciudad, “concentración de la mano de obra, de capitales y de servicios” (Cerec: 68); el segundo, “en cuanto tal, deriva de las actividades de lo terciario” (Cerec: 67), y “demanda condiciones de producción que sólo posee la producción industrial: […] debe tener rendimientos en producción de servicios y (o) producción de mercancías” (Cerec: 68). Con ello, acoge la definición de “ciudad” propuesta por Wirth (“en comparación con el medio rural: mayor amplitud, mayor densidad y mayor heterogeneidad. Es necesario que los tres rasgos sean tomados conjuntamente, no siendo suficiente la realización de uno o dos de los tres para caracterizar como urbano a un grupo”, Cerec: 68). Con estos elementos, y siguiendo a Bonné, ubica la industria en América Latina desde elementos comunes a otras regiones subdesarrolladas, desde elementos comunes con el mundo industrializado, y desde elementos propios de la América Latina (Cerec: 70-71). Expone sus conclusiones en torno a cuatro puntos característicos de la industria bogotana: Muy importante con relación al país, muy diversificada, pero muy poco especializada y proporcionalmente inferior a otras grandes ciudades colombianas (Cerec: 83-84). Los capítulos anteriores son base para el cuarto, “Nivel de vida”. Además de los procedimientos estadísticos, parte de las nociones de situación social y clase social. La primera, aclara, debido a los precarios datos estadísticos con los que cuenta, la refiere al nivel de 28 vida material (motivo de este capítulo), aunque reconoce lo limitante de ello. De la segunda, no se ocupa de “resolver el problema de la definición”, y remitiendo a la “abundante literatura sobre el problema” (Cerec: 91), acoge lo siguiente: Todos los autores están de acuerdo en decir que el nivel económico y la ocupación tienen una influencia sobre la estratificación social. Debemos someternos a los datos estadísticos que se tienen: según los cuales la clase obrera está formada por todos los que ejercen una profesión en la cual la actividad predominante es manual. La clase media está formada por todos los que ejercen una actividad con predominio intelectual. De la clase obrera los trabajadores no industriales están excluidos. Las dos clases no tienen en cuenta sino a los trabajadores dependientes. Una división más adecuada de clase sería aquella de “obreros industriales urbanos” y “empleados”. (…) Sin embargo, si se considera el status social de los dos grupos como criterio de clasificación, se debe comprobar que estos grupos pertenecen a dos clases sociales diferentes. Tomamos la definición de MacIver de “status social”: “está constituido por la posición que determina para su poseedor, un grado de respeto, prestigio e influencia, sin consideración de sus cualidades personales o de sus servicios a la sociedad”. Creemos que el status social de los obreros de la ciudad es diferente al de los empleados. Los sueldos de los empleados son, a primera vista, superiores a los salarios de los obreros. (…) se tomará la terminología de “clase media” y “clase obrera” (…) como equivalentes de “empleados” y de “obreros urbanos”, respectivamente. (Cerec: 92). La “abundante literatura” a la que refiere Camilo al lector, es: Marshall, T.H (ed., Class conflict and social stratification, 1938; “Social Class: A preliminary analysis, 1934), P.Mombert (“Class”, en Encyclopedia of de Social Sciencies), T.Parsons, “Analytical approach to the theory of social stratification”, 1940), Max Weber (The Theory of Social and Economic Organization, 1947; Essays in Sociology, 1946), Robert MacIver (Society, 1955). Las conclusiones de este capítulo las resume muy bien el editor de Cerec: encontró que entre 1943 y 1955 la capacidad de compra de los salarios de la clase obrera disminuyó radicalmente ante el alza del costo de vida. Ello condujo a una alimentación insuficiente y a fuertes restricciones en la vivienda y el vestido, hechos que llevaron al autor a calificar las condiciones de la clase obrera de Bogotá de aquellos años como “especialmente malas”. A diferencia de esto, la clase media presentó mayores posibilidades de consumo y una marcada ventaja en los servicios y en los reglones de alimentación, vestido y alojamiento. (Cerec: 12) 29 Son seis los elementos conclusivos de su trabajo: 1)“El hecho económico-social de la ciudad de Bogotá”, caracterizado por su “concentración socio-económica”, en torno a “la población más numerosa, el volumen de empleo más grande y la actividad cultural más intensa” (Cerec: 157). 2) “Emplazamiento geográfico”, explicado por “las ventajas residenciales de su entorno” (Cerec: 157). 3) “Desarrollo de Bogotá como ciudad terciaria”: debido a su atractivo sociológico como comunidad (“por la inmigración rural”) y como institución (“por la concentración administrativa”), hacen de Bogotá “una ciudad principalmente terciaria, especializada en a administración, los servicios y el comercio a causa de sus ventajas residenciales” (Cerec: 158). 4) “Origen de la función industrial”: La industria está basada “sobre la demanda local y la abundancia de mano de obra” antes que otras facilidades de producción: “Ahora bien, demanda local y abundancia de mano de obra dependen del aumento de población, aumento que a su turno depende del factor residencial” (Cerec: 158). 5) “El bajo nivel de vida de la clase obrera”. Sobre el mercado de trabajo, la inmigración rural hace bajar salarios. (Cerec, p.159). 6) “El factor residencial”. (Cerec: 159). 2.1.3. Inmerso en la realidad colombiana. Ha regresado Camilo a principios de 1959 a Bogotá. En marzo es nombrado capellán auxiliar de la Universidad Nacional. Múltiples actividades asume en este tiempo: fundador y presidente del Muniproc, miembro del comité de promoción de acción comunal, colabora en la fundación de la Facultad de Sociología en 1960 y en estudios sobre la violencia en Colombia, realiza una evaluación sociológica de las escuelas radiofónicas de ACPO; durante este año y 1961 participa en Seminarios de la ESAP, cursos de acción comunal y orientaciones reglamentarias, a pedido del gobierno; es suplente en la junta directiva del Incora, y asiste a varios congresos de sociología (ERA: 29-31). A este periodo, entre 1959 y 1961, nos queremos referir ahora. A juzgar por el conjunto de sus escritos, nos encontramos en pleno con el Camilo “sociólogo”, preocupado, por un lado, de estructurar una auténtica visión científica de la realidad y desde allí, por otro, afrontar los graves problemas sociales colombianos, en particular los referidos a los problemas agrarios, dada su participación en este horizonte de instituciones. En el horizonte específicamentesociológico, precisa la primitiva idea de América Latina como colonia sometida (económicamente) al imperialismo 30 norteamericano dentro de los fenómenos más amplios de subdesarrollo cultural y colonialismo cultural. Para Camilo, dentro de su tradición formativa, la sociología “no se mueve en el orden de las ciencias abstractas sino de las variables concretas, de las situaciones dadas y comprobadas por una observación científica y sistemática”; se hace necesario “una auténtica ascética científica, no para abandonar los juicios de valor, sino para no hacer intervenir estos juicios, en la indagación empírica de la realidad social”. Esta orientación positiva es necesaria para conocer, de manera adecuada, los problemas que afrontan los países en desarrollo: “la problemática en el orden de lo concreto, en el orden socio-económico, por ejemplo, es tan urgente, que sería un suicidio no dar un viraje definitivo hacia un enfoque científico de nuestras realidades” (ERA53: 166-167). Pero en el contexto en que se desarrolla la sociología, aparece el fenómeno del subdesarrollo, del cual una de sus características “es el inmenso margen existente entre las necesidades de nuestro país y las preocupaciones de nuestros dirigentes”. Efecto primario de ello es el colonialismo, que no permite “pensar de un modo original” (ERA: 152): por desconocimiento y perspectivas amplias de la realidad, adquirimos “soluciones prefabricadas; teorías elaboradas y, entre más simplistas, mejor”, todas ellas adquiriendo la característica de “jerga”, “terminología estereotipada [que] refleja una ideología, una actitud, una solución, también estereotipadas”. Así, frente a los problemas actuales más apremiantes, “la reacción no es de analizar, estudiar y resolver en consecuencia. La reacción es la de acogerse a sistemas foráneos y aplicarlos indiscriminadamente a nuestro país” (ERA: 153). O como enjuicia más adelante: “Es más cómodo el copiar, o sintetizar programas políticos extranjeros, a investigar nuestros problemas concretos y proponer soluciones autóctonas” (ERA: 156). A propósito de este último planteamiento en el ensayo citado, ilustra su aseveración con tres ejemplos. El primero referido al comunismo: Marx realiza un análisis teórico de una sociedad cuyas circunstancias socioeconómicas son similares a las de los actuales países subdesarrollados, análisis que es, en últimas, “una racionalización de una preocupación práctica: la situación infrahumana del proletariado; y de una necesidad táctica: la revolución para solucionar esta situación”; pero, sin analizar los efectos no económicos del marxismo, sin estudiar las características típicas de nuestro entorno, sin considerar otras soluciones, el 53 Torres, Un nuevo paso en la sociología latinoamericana, 1961. 31 comunismo “criollo” acoge sus postulados en una copia servil “que de criollo no tiene sino sus adherentes” (ERA: 153). El segundo, referido a la Mano Negra: copia una acción surgida desde los intereses de la clase poseedora desde los modelos de los países industrializados, caracterizándose por su anticomunismo: pretende “extirpar por la fuerza un hecho”, lo que es “más cómodo que buscar sus causas”, y tampoco analizan “científicamente las consecuencias que puede tener una acción transplantada indiscriminadamente” (ERA: 155). El tercero, lo refiere al Partido Demócrata cristiano, que mezcla la lucha política con la lucha religiosa, sin mayores criterios (ERA: 155-156). Así pues, la búsqueda de soluciones no puede conducir a soluciones “cristianas, ni protestantes, ni budistas, ni materialistas. Esas soluciones deben ser científicas, eficaces; y la eficacia no tiene ideología”. En este horizonte, lo que interesa al cristiano es “tener la eficacia como parte de sus principios, ya que el Amor ineficaz no es sino hipocresía” (ERA54: 156). Este colonialismo introduce, para la sociología, el peligro del nominalismo, la demagogia y la cobardía. El primero lo precisa en torno a la “jerga” que “hace más énfasis en la terminología que en la observación de la realidad”, ocultando y desvirtuando ésta (ERA: 160). El segundo, dado los álgidos problemas inmediatos, presiona muchas veces “la idea de que la investigación es secundaria y que la acción es lo primordial” (ERA: 163) (siendo dos dimensiones intrínsecamente unidas) introduciendo la tentación de la demagogia y la popularidad: “Tratamos entonces de disfrazar nuestra demagogia con una disculpa de valor científico, alejándonos del terreno propiamente científico para entregarnos a lo político y a lo demagógico” (ERA: 164). Esto es posibilitado, además, por el tercer término mencionado: no se trata de ausentar, so pretexto de la objetividad científica, la implicación en los problemas “con nuestra afectividad, con nuestra inteligencia, con toda nuestra persona”, justificando así una “fría objetividad” que no es más que cobardía (ERA: 161): se hace necesario describir, analizar e interpretar los problemas de nuestra realidad con objetividad científica, aunque no se puede eludir la implicación en tales problemáticas: “Dentro de estos elementos ‘existenciales’, por así decirlo, está el de vivir la problemática de su tiempo y de su sociedad concreta” (ERA: 162): pero este condicionamiento no es total, como lo muestran el ejemplo vital Marx y Engels (ERA55: 163-164): se trata, en suma, de ser 54 Las citas anteriores, de: Torres, La sociología en Colombia, 1961 55 Las citas anteriores, de: Torres, El problema de la estructuración de una auténtica sociología latinoamericana, 1961. 32 objetivo, pero no eludir la implicación anterior ni posterior a tal objetividad. Todo lo anterior, quiere argumentar sobre la sociología como “ciencia objetiva y positiva, sometida a la constatación empírica y susceptible de formular leyes respecto de la sociedad”, en tanto que una ciencia así, establece “un piso común, entre gentes de diversa ideología” (ERA: 156), permite reducir puntos de discrepancia, y formular “la eficacia [como] el criterio que oriente” frente a los urgentes problemas sociales (ERA: 157). Para ello, existen cuatro grandes condiciones: objetividad, en cuanto la investigación científica hay que liberarla de los juicios de valor y “de toda presión de tipo económico, político o social”; el trabajo en equipo, en cuanto “Es necesario contar con diferentes tendencias y orientaciones [que] controlen la influencia de los juicios de valor [sometiendo] las conclusiones científicas [a la crítica de] especialistas de diferentes tendencias filosóficas” (ERA: 157); la consideración de los problemas más urgentes, en tanto que estudiando los temas candentes “en forma científica y desapasionada, [contribuyen] así en una forma real y tangible a la solución de dichos problemas y al bienestar social del país”; finalmente, la divulgación científica, en tanto es necesario “crear una mentalidad en el público en general” (ERA: 158). El problema del subdesarrollo y del colonialismo en que se encuadra la sociología latinoamericana, también encuadra los problemas sociales latinoamericanos y colombianos. El análisis de ellos, que articula datos en torno a “La distribución del ingreso per-cápita, la tasa de producción, la distribución de las clases sociales, los déficits en vivencia y en educación, la repartición de la propiedad y del ingreso, los canales de movilidad social ascendente”, permiten llegar a la conclusión de “un cambio social que permita un desarrollo adecuado es imposible en Colombia sin un cambio de las estructuras socio-económicas”, aunque “La manera como se realizará es aún difícil de predecir”. Desde este diagnóstico, concluye con énfasis: “en los momentos que actualmente vive el país, podríamos calificar de traidores a la patria a aquellos que quieran cerrar los ojos a la realidad, e impedir así toda solución ordenada
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