FILOSOFIA ANTIGUA Y MEDIEVAL TUTORIA ED

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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval (Gª e Hª) (UNED)
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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval (Gª e Hª) (UNED)
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Historia de la Filosofía Antigua y Medieval 
 
1 
 
 
 
 
 
 
Historia de la filosofía 
antigua 
y 
medieval 
 
 
Grado Geografía e Historia. UNED 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Recopilación de los comentarios del profesor Escudero, son los mismos que hay en 
otras páginas pero remaquetados; además he añadido, al final del tema 
correspondiente, las dudas de alumnos y respuestas del ED y también las preguntas del 
mismo que han aparecido en los exámenes entre 2014 y 2017 (formato de 5 de 8). Si la 
pregunta no tiene ningún número al lado es que ha “caído” solo una vez, si tiene un 
número (x2, x3…) indica el número de veces que ha sido preguntada. 
 
SñD 
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LA FILOSOFÍA EN LA ANTIGÜEDAD 
Tema 1. El nacimiento de la filosofía: los filósofos 
presocráticos 
 
 
Ofrecemos aquí unas indicaciones destinadas a ayudar al estudio de la filosofía ―anterior a Sócrates‖ –
en un momento posterior se explicará a qué se debe esta ‗división‘ o ‗separación‘ entre pre-socráticos –los 
autores que van desde Tales de Mileto hasta los atomistas- y postsocráticos –principalmente Platón y 
Aristóteles-. 
 
El contexto en el que surgió la filosofía (y que caracteriza no solo a ésta sino al conjunto de lo que 
denominamos ―Grecia‖ –con el relevante significado histórico de ésta expresión-) es, por explicarlos en estos 
términos, el ―paso del mito al Lógos‖ (he desarrollado este punto en el primer apartado del artículo ―Diez 
calas en la historia de la filosofía (1ª Parte)‖, si alguien está interesado en leerlo puede consultarlo en la 
revista electrónica ―La Caverna de Platón‖ buscando en el apartado ―Historia de la Filosofía‖, en los demás 
apartados de este artículo se exponen aspectos relacionados con otros temas de esta asignatura así que su 
lectura tal vez sea de alguna ayuda para adentrarse en ellos). 
 
Los primeros filósofos –de los que desafortunadamente apenas conservamos unas pocas frases 
sueltas que difícilmente nos pueden proporcionar una imagen pálida de lo que en conjunto llegaron a poder 
pensar- se preguntaron una y otra vez por el ―arché‖ de la ―physis‖. Y lo característico de ellos es que 
buscaron para esta pregunta una respuesta ―racional‖ (digámoslo así: basada en pruebas y argumentos de 
algún tipo). 
 
El término ―arché‖ es complejo pues alberga al menos dos significados distintos: por un lado significa 
―origen‖ y por otro lado significa ―principio‖. Intentaremos explicar esta diferencia acudiendo al considerado 
―primer filósofo‖: Tales de Mileto. Según los testimonios que nos quedan de él –muy parcos por otro lado- el 
―arché‖ de la ―physis‖ es uno de los cuatro elementos: el agua. Si leemos ―arché‖ con el primer significado 
esto implicaría que el agua –por una serie de transformaciones que habría que señalar con detalle- es el 
origen de la physis entera (a una conjetura así puede llevar, por ejemplo, la constatación de que el agua 
atraviesa al menos tres estados –sólido, líquido y gaseoso, dando así muestra de su versatilidad). Si leemos 
―arché‖ como ―principio‖ la tesis es distinta: no es que todo proceda del agua a través de una serie de 
transformaciones es que el agua es, por así decirlo, el ―quicio‖ de la naturaleza (physis), eso sobre lo cual se 
aguanta y sostiene en su conjunto y según su dinámica propia algo así como una ―biosfera‖ (hoy día 
continuamente oímos que se busca en otros planetas ―agua‖ pues éste es un indicador relevante de que ahí 
puede surgir y mantenerse la vida orgánica). Según Tales de Mileto –y esta es su respuesta a la pregunta 
por el arché de la Physis (su propuesta de solución a ese problema; una vez ha renunciado a responder a 
ella con una narración mítica)- el arché es uno de los cuatro elementos materiales: el ―agua‖. ¿Qué quería 
decir con ello? Si pensamos el agua como ―origen‖ implica que del agua proceden –a través de unos 
procesos que habría que concretar- los demás elementos (tierra, aire y fuego); tal vez –por las noticias 
escasas que tenemos- llegó a esta conclusión por constatar la versatilidad del agua, pues es sólida cuando 
se enfría (el agua helada, el hielo) y es gaseosa cuando se calienta (el vapor de agua que, según Tales, 
está en las nubes). Pero tal vez estaba diciendo otra cosa (¿incompatible con la anterior o complementaria 
con ella?): el ―agua‖ es la clave de bóveda de la Naturaleza (de la biosfera, por acudir a un término actual); 
¿por qué hoy día se envían naves a planetas buscando en ellos ―agua‖? Porque entendemos –como ya 
pensó Tales de Mileto hace siglos- que ―donde hay agua hay vida‖. Por todo esto no podemos afirmar 
rotundamente que el agua sea solo –según su propuesta- origen o principio; tal vez sea una combinación de 
ambos (pero no está claro en qué términos exactos). 
 
 
Por otra parte –y dicho muy rápidamente- el término ―physis‖ en los primeros filósofos (esto es, en la 
filosofía presocrática) se refiere a ―todo lo que es‖ (es decir a una Totalidad y no a una parte de esa totalidad 
–esto último es lo que sucederá a partir de Sócrates: una drástica restricción de lo denotado por el término 
―physis‖-). Además ese término indica dos cosas enlazadas: por un lado alude a que todo lo que es está 
atravesado por el cambio, por el movimiento, por un peculiar dinamismo más o menos cíclico o recurrente; 
por otro lado, subraya que en todo cuanto hay o en todo lo que es 
de un modo u otro rige de antemano una ley y un orden (el ―mundo‖ es de algún modo ―inteligible‖ –no es un 
caos arbitrario y caprichoso; y esto se sostiene con independencia de que en el fondo sea muy difícil 
precisar con certeza cuál sea esa ley y ese orden, se asume pues que aquí estamos ante una cuestión 
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problemática sobre la que una y otra vez tiene que preguntarse y buscarse una respuesta más o menos 
satisfactoria –los primeros filósofos,en definitiva, operaban con la pauta de ―ensayo y error‖). 
 
Es habitual, dicho lo anterior (es decir, repetimos, que los primeros filósofos se afanaron en buscar el 
arché de la physis), clasificar estas filosofías en dos bloques: los que proporcionan una respuesta ―monista‖ 
y los que dan una respuesta ―pluralista‖. El monismo brinda una respuesta literalmente ―monárquica‖: el 
arché (origen o principio) es único, es solo uno (los principales monistas son Tales, Anaximandro, 
Anaxímenes). La posición pluralista es más variopinta: admiten o postulan una multiplicidad en el ―arché‖, 
por ejemplo Empédocles, Anaxágoras, la Escuela Pitagórica (según estos últimos ―debajo‖ de la physis hay 
una pluralidad matemática –sea aritmética o geométrica; una tesis esta que se desarrolló plenamente a 
partir de Galileo –su idea principal, que articulaba el conjunto de sus teorías físicas, es que ―el Libro de la 
Naturaleza‖ está ―escrito‖ en ―caracteres matemáticos‖) o los atomistas griegos (Demócrito y Leucipo). En 
esta clasificación es difícil encajar a dos autores en buena medida ―inclasificables‖: Parménides y Heráclito; 
en un breve apunte que en nada hace justicia a la enorme complejidad de lo que conservamos de ellos (muy 
poco, de todos modos –y con el grave inconveniente siguiente: conservamos de ellos textos expuestos 
desde una posición ―platonizante‖, propia de Platón y su escuela) diremos 
orientativamente lo siguiente: en ambos encontramos una diferencia de énfasis (sobre un fondo común, por 
otro lado), Parménides acentúa o subraya lo que no cambia, lo inmutable (―ser‖), a su vez Heráclito pone de 
relieve en primera instancia lo cambiante, lo dinámico (―devenir‖). 
 
 
 
Anaximandro, Heráclito, Pitágoras y Empédocles 
 
Empezaremos con Anaximandro, una explicación del núcleo de su propuesta sigue los pasos 
siguientes: 
-Los primeros filósofos se preguntaron por el principio/origen (arché o arjé) de la Naturaleza (physis). 
 
-Hubo respuestas monistas (monárquicas, por decirlo así) y respuestas pluralistas. Observación en 
general sobre ambas respuestas: tanto la corriente Monista (los tres autores de Mileto) como la corriente 
Pluralista (Empédocles, etc.) aceptan –en la Naturaleza (que para ellos es siempre principalmente la 
biosfera de la tierra)- tanto la Unidad como la Multiplicidad (o la Pluralidad). ¿Dónde está entonces la 
diferencia entre estos dos modos de buscar el arché (principio/origen) de la physis (Naturaleza)? En lo 
siguiente: los Monistas parte de la Unidad (hasta el punto de que la identifican sin más con el arché –el 
principio/origen que explica el cambio y el orden en la naturaleza-); por ejemplo: el ―agua‖ en la propuesta de 
Tales de Mileto es la Unidad de la que se parte –y la multiplicidad a la que se pretende llegar es la de todo 
los demás, empezando por el aire, el fuego y la tierra, etc. Los Pluralistas por otro lado parten de la 
Multiplicidad y pretenden desde ella llegar a una cierta ―unidad‖ (aquí ya cada uno de los autores entiende 
este paso de la multiplicidad a la unidad con distintos matices); ese paso de la multiplicidad o pluralidad a la 
―unidad‖ es el camino hacia el arché (principio(origen). El ejemplo más claro es Empédocles: su punto de 
partida está en los cuatro elementos (agua, tierra, aire, fuego), y el arché que los ―unifica‖ (explicando el 
cambio en los fenómenos naturales, etc.) es doble (los dos principios del ‗amor‘ -que junta y reúne- y el 
‗odio‘ –que separa y disgrega). ¿Qué papel juega el ―devenir‖ respecto a la unidad y la multiplicidad? Éste: el 
―devenir‖ (o sea, el cambio que observamos en la naturaleza, el movimiento que ocurre en esta) está entre 
la unidad y la multiplicidad pues es eso precisamente (sea acudiendo preferentemente a la unidad – como 
los monistas- o preferentemente a la multiplicidad –como los pluralistas-) lo que tiene que ser explicado 
desde el arché (principio/origen).Todos estos autores parte de lo siguiente: en la Naturaleza hay cambio 
(movimiento, devenir) y hay a la vez orden. Y el reto es explicar tanto el cambio como el orden en la 
naturaleza sin acudir a la mitología (que era lo que se hacía anteriormente). 
 
¿Por qué sostuvo Tales de Mileto una tesis monista? Seguramente porque le parecía que era más 
―racional‖ acudir a un solo arché (si hubiera tal cosa tendríamos la explicación más simple y sencilla posible, 
la explicación más ‗elegante‘); ¿y por qué formuló la conjetura de que ese principio/origen único es uno de 
los cuatro elementos (el agua)? Principalmente porque sin agua no hay naturaleza (no hay biosfera -¿no es 
eso lo que hoy buscamos en un planeta para formular la hipótesis de que en él hay vida?) y también porque 
el agua es una y la misma a través de sus cambios (es líquida, pero también gaseosa –en las nubes- y 
sólida –como hielo), y es esta variedad de estados la que cautivó a Tales de Mileto. En conclusión: con el fin 
de explicar el devenir (y el orden) de la Naturaleza los monistas parten de la unidad y pretenden desde ella 
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explicar la multiplicidad y al revés los pluralistas parte de la multiplicidad y buscan desde ella una cierta 
unidad (por ejemplo el ‗amor‘ y el ‗odio‘ como arché en Empédocles, el Noûs en Anaxágoras, etc.). 
 
-En conjunto los filósofos de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxímenes) ofrecieron una respuesta 
'monista' (sólo hay un 'arché' o 'arjé'). 
-Dos de los milesios (Tales y Anaxímenes) señalaron que el principio/origen es uno de los cuatro 
elementos materiales (Tales: el agua; Anaxímenes: el aire). 
 
-Anaximandro sostuvo, en cambio, que el arché no era un elemento material y por eso (tal vez, 
porque sus obras se han perdido y solo conservamos un pequeño texto atribuido a él) señaló que el 
principio/origen es "lo apeiron" (lo indeterminado, lo indefinido, etc.). Dicho de otro modo: dentro del conjunto 
de intentos de explicitar el "arché de la physis" lo específico de Anaximandro es que indicó que el 
principio/origen no es propiamente hablando "material" (no es pues ninguno de los "cuatro elementos": 
tierra, aire, agua, fuego); y es por eso que acudió al término "áperiron" (lo indeterminado, lo indefinido) para 
referirse al "arché de la physis" (es decir: la indeterminación o indefinición solo señala que el principio/origen 
no es un elemento material; lamentablemente no se conserva de Anaximandro sino un breve fragmento y 
por eso no podemos saber si además de referirse al principio/origen con el término "áperiron" dijo algo más, 
cosa bastante probable). 
A partir del denominado ―apéiron‖ se generan o nacen los mundos (y cada mundo es un orden o un 
'ajuste' de todas las cosas) y volviendo a él los mundos se destruyen y sumergen en un ciclo eterno de 
nacimiento y muerte (¿por qué los mundos perecen? porque su orden está a la vez que 'ajustado' 
profundamente 'desajustado' y es este desajuste interno lo que los desestabiliza y los conduce hacia su 
ocaso). 
 
 
Sobre Heráclito basta saber inicialmente lo siguiente: la tesis de que ―todo fluye y nada 
permanece‖ (es decir, la constatación del cambio en los entes o en los fenómenos) es una tesis central en 
Heráclito. De todos modos no debe ser exagerada (se suele insistir en este punto porque es lo que más 
claramente contrasta con Parménides). Heráclito, por lo tanto dice dos cosas (aunque solamos insistir más 
en la primera que en la segunda): a) todo fluye y nada permanece (de aquí frases metafóricas como ―no nos 
bañamos nunca dos veces en el mismo río‖, etc.); b) el cambio a pesar de ser continuo e imparable está sin 
embargo, de algún modo que tiene que ser precisado, sometido a una ley y un orden (y es a esto a lo que 
denomina ―Lógos‖: a la ley y el orden del mundo en cambiocontinuo –el Lógos, por lo tanto, es el ―arché de 
la physis‖, el principio/origen de la ‗naturaleza‘). Lo relevante de Heráclito en este punto es lo siguiente: esa 
ley y ese orden que rige en el mundo no es enteramente ―fija‖ (y por eso alude a que la ley y el orden es una 
cierta ―tensión entre contrarios‖); ¿qué significa y qué implica esto último? Que el orden y la ley (el Lógos) es 
una armonía que incluye factores ‗disarmónicos‘, es una estabilidad inestable, ¿por qué? Porque el orden y 
la ley incluyen el cambio y el desequilibrio o el desorden (lo incluyen: es decir, no lo excluyen –cosa que 
sucede cuando se dice que el orden y la ley son ―fijos‖, como sucederá más adelante con Platón y su teoría 
de los dos mundos, el mundo sensible cambiante y el mundo inteligible fijo y permanente). Hoy día, por 
cierto, cuando algunas ciencias abordan lo que llaman ―sistemas dinámicos‖ están muy cerca de lo que 
sostenía Heráclito (esto lo expone con acierto Gustavo Hernández Pérez en su libro Heráclito. Naturaleza y 
complejidad – señalo esto solo para los interesados en las ciencias contemporáneas). 
 
Más cosas: en Grecia la expresión ―lo divino‖ o ―la divinidad‖ no se refiere solo a los dioses 
mitológicos (Zeus, etc.), alude también a lo que es perfecto y limitada, pleno y excelso (y por ello digno de 
asombro y de admiración –y este es, según la tradición, el sentimiento que da pie y alas al pensar filosófico). 
¿Por qué la ―ley‖ (el orden del mundo, el Lógos) es ―divina‖? Porque es el principio/origen (el arché) o sea, 
porque es lo perfecto, limitado, pleno, excelso. Es importante insistir en que aquí lo divino o la divinidad, etc., 
en ningún caso tiene algo que ver con un Dios religioso al que se rinde culto, etc. En general respecto a 
todos los autores presocráticos el ―arché‖ es siempre considerado ―divino‖, pero solo en el estricto sentido 
que acabo de exponer (así los Pitagóricos consideran divinos a los números porque ellos son el ‗arché de la 
physis‘, por citar este ejemplo). 
 
El término ―pyché‖ (que torpemente traducimos como ‗alma‘ –y esta traducción puede despistar y 
desorientar pero es la más habitual) alude a eso que somos nosotros, los seres humanos (aunque también 
en otros autores se habla de un ‗alma‘ del mundo o se menciona un ‗alma‘ propia de los animales no 
humanos, etc.). Es importante entender que en el caso de Heráclito el que la definición de lo humano se 
concrete en la noción de ―alma‖ no significa en absoluto que sostenga un ―dualismo antropológico‖ (Heráclito 
nunca dice que el hombre está dividido en dos mitades: un alma inmaterial y un cuerpo material, etc. –la 
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afirmación del ―dualismo antropológico‖ la encontramos en Platón, por ejemplo, y después en el 
Cristianismo, etc.-). ¿Qué significa que el ―alma‖ (eso que somos los seres humanos) ―pertenece al Lógos‖? 
Significa que los seres humanos somos parte del orden del mundo (no somos algo separado del mundo ni 
tampoco algo superior al mundo: pertenecemos a él, ni más ni menos). 
 
Por último insistir en lo siguiente: los primeros filósofos intentaron poner de relieve o sacar a la luz el 
principio/origen de la ‗naturaleza‘ (del ‗cósmos‘, del mundo, de la totalidad de lo que hay), es decir: trataron 
de averiguar cuál es el ―arché de la physis‖. Pues bien: Parménides sostiene, en este contexto, que ―ser‖ (el 
verbo ser) es el nombre apropiado para referirse a ese principio/origen (arché o arjé). Parménides rechaza 
que el "no ser" pueda ser erigido o considerado como el "arché" (el principio/origen); ¿dónde entonces se 
ubica el "no ser"? Únicamente en el campo o en el nivel del ente que cambia, que se mueve, que deviene 
(un pedazo de hielo "no es" agua líquida, pero desde luego puede llegar a serlo, etc.). 
 
Por su parte Heráclito sostiene que el nombre más adecuado para el principio/origen es ―Lógos‖ (o 
también, en otras ocasiones, el ―fuego‖ –aunque explicar esto nos llevaría demasiado lejos ahora y lo que 
estamos exponiendo es lo básico y principal); el Lógos al que se refiere Heráclito es ley y es orden (la ley y 
el orden de un mundo que cambia continua y constantemente, etc.). Por último decir –anticipando un tema 
posterior- que la escuela helenística que llamamos ―estoicismo‖ recogerá con nuevos matices y una 
elaboración distinta esta tesis de Heráclito (la consideración del Lógos –y del ―fuego‖- como principio/origen 
de la naturaleza). 
 
 
Respecto a Pitágoras y el pitagorismo esto es lo central:Los primeros filósofos buscaron o 
pretendieron dar con el principio/origen de la Naturaleza (el 'arché' de la 'physis'). ¿Qué dice el pitagorismo 
al respecto? Que el principio/origen de la Naturaleza son los números, y por eso su concepción de fondo de 
la naturaleza es de tipo matemático o matematizante (esta idea late debajo de la física moderna 
desarrollada a partir de Galileo). Esto mismo puede decirse así también: La doctrina fundamental de los 
pitagóricos es la de que la sustancia de las cosas es el número. Defendieron la idea de que los principios de 
la matemática son los principios de todas las cosas. Como estos principios son los números eso significa 
que en vez del fuego, la tierra o el aire son los números los que ofrecen mayores semejanzas con las cosas. 
Es decir, los pitagóricos consideraron que el orden matemático era la sustancia del mundo, y por ello, 
Aristóteles opina que los pitagóricos atribuyeron al número la función de causa universal que los jonios, sin 
embargo, atribuyeron a un elemento corpóreo. Además, para los pitagóricos van aún más lejos dicen que el 
ser del mundo coincide con el de las realidades matemáticas, es decir, que las cosas del mundo adquieren 
su ser por imitación de los entes matemáticos, y que por tanto el número es la sustancia incluso en el 
sentido de la normatividad, es decir, del deber ser. Y por ello los pitagóricos decían que las oposiciones de 
las cosas se reducen, en definitiva, a oposiciones entre números. ¿Cuál es la oposición principal en el seno 
de lo numérico? La oposición entre lo par y lo impar. Lo par –no los números pares sino solo el número dos- 
es lo ilimitado porque ese número se dibuja con dos puntos uno detrás de otro (y esa figura geométrica no 
tiene límite alguno); en cambio lo impar –no los números impares sino solo el número tres- se dibuja con tres 
puntos, y tres puntos son un triángulo o una pirámide, es decir: una figura limitada. Según el pitagorismo, por 
otra parte, lo ilimitado es lo imperfecto, esto es: el ‗mal‘; la explicación es la siguiente: el 'mal' (que hay que 
conectar también con el del error y el de la fealdad -pues en la tradición antigua el bien, la verdad y la 
belleza son inseparables-) es irracional por ser ilimitado, en cambio lo perfecto es lo limitado, y lo limitado es 
lo armónico, lo racional, lo proporcionado (siendo al contrario lo imperfecto e irracional lo ilimitado, lo 
irregular). Un ejemplo matemático de esto: aún hoy decimos -como los pitagóricos- que el número "pi" es un 
número irracional, ¿por qué? porque sus decimales no se repiten periódicamente (o sea, no hay en él un 
orden repetido, una regularidad precisa); como 'anécdota' señalaré que la existencia de números 
irracionales descolocaba tanto a los pitagóricos que dentro del grupo se consideraba un secreto solo 
reservado a los 'dirigentes' o a los más instruidos (y revelarlo a los principiantes era una falta muy grave). 
 
 
Terminaremos aludiendo, a título de ejemplo, a uno de los autores que postuló una pluralidad de principios o 
de orígenes (de ―archaí‖). Empédocles sostuvo que cada clase de entidad está compuesta por una 
mezcla de distintas proporciones de los cuatro elementos (tierra, aire, agua, fuego) y además señaló que 
opera sobre esa mezcla tanto una fuerza que une (aglutina) como otra que separa (disgrega). Sobre 
Empédocles puedo decirse lo siguiente (no es mucho,pero es lo que se puede exponer sobre el tema –ten 
en cuenta que sobre los autores ―anteriores a Sócrates‖ apenas se conservan una pequeña colección de 
fragmentos así que tenemos una idea solo aproximada de lo que sostuvieron). Tal vez ayude un poco –pues 
la respuesta ―definitiva‖ a tu pregunta no puede darse por falta de textos de autor- lo siguiente: algo, afirma 
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este autor, mantiene su ―consistencia‖ (su unidad) cuando hay un equilibrio entre las fuerzas que reúnen o 
juntan sus componentes y las fuerzas (contrarias) que pujan por disgregarlo o romperlo; cuando ese frágil 
equilibrio cesa entonces esa entidad ―perece‖ (sus pedazos pueden ulteriormente entrar a formar parte de 
un nuevo todo, etc.). Sucede entonces –aplicando esto no a una entidad aislada sino a la Totalidad- que el 
Orden de la Naturaleza es la alternancia cíclica entre el equilibrio y el desequilibrio (siendo el principio/origen 
–árché- de ese Orden esas fuerzas que pueden llamarse ‗amistad‘ y ‗odio‘ o términos equivalentes a estos). 
Respecto a Empédocles, en definitiva, una precisión que resume tu propuesta: él sostuvo que el arché de la 
physis está en la interacción de dos fuerzas: una atrae entre sí a los cuatro elementos (tierra, agua, aire, 
fuego) y otra los repele y separa. 
 
 
Breve apunte sobre los términos “devenir” y “divino” (en el contexto de la 
primera filosofía) 
 
Devenir: ‗Devenir‘ en el contexto de la filosofía griega significa siempre ‗cambio‘ o ‗movimiento. Los 
primeros filósofos pasan de la constatación del cambio en la naturaleza (el agua es sólida y luego líquida y 
luego gaseosa, etc.) a intentar explicar ese cambio (y es aquí donde surge la pregunta por el ―arché‖ de la 
physis: el principio/origen de la Naturaleza). Pues bien: Parménides señala que el cambio (el devenir, el 
movimiento) implica el no-ser; ¿por qué? Porque si algo cambia deja de ser lo que es y se convierte, aunque 
sea lentamente, en otra cosa (la semilla se convierte en un árbol –Aristóteles elaboró este asunto, como 
veréis más adelante, de un modo muy peculiar cuando define que el movimiento o el cambio es un paso ‗de 
la potencia al acto‘). Y lo que Parménides pretende exponer es que no todo puede ser un puro devenir (para 
empezar porque los cambios no ocurren o no suceden caprichosa y arbitrariamente sino gobernados o 
regidos por alguna ‗ley‘), por eso termina distinguiendo algo así como dos ‗planos‘: el del devenir (en el que 
algo llegar a ser algo dejando de ser lo que antes era, etc.) y el del ‗ser‘ (una dimensión ‗estable‘, sin 
movimiento, sin devenir); sobre qué está propiamente diciendo Parménides con esta distinción entre ‗dos 
planos‘ hay muchas discusiones pues se puede entender esa diferenciación de muchas maneras pero para 
un curso introductorio como este basta tener claro principalmente que Parménides distingue el plano del no-
ser (en el que hay movimiento o devenir o cambio) y otra dimensión u otro plano ajeno al cambio, etc. 
Espero que esto ayude un poco a aproximarse a estas cuestiones –difíciles sin duda aunque con un poco de 
esfuerzo entendibles (al menos en primera instancia pues como digo albergan cuando se profundiza en ellas 
una complejidad mayor). 
 
Divino: En Grecia el término "divino" alude no solo a los dioses de la mitología (Zeus, etc.) sino a 
aquello que es perfecto y pleno. Por eso cuando los filósofos hablan de lo divino no se refieren a nada que 
tenga que ver directamente con una religión o con un mito. ¿Qué es 'divino' en este contexto? Por ejemplo el 
"arché" es 'divino' pero solo en el sentido que acabo de señalar (no tiene esto, insisto, nada que ver con 
"Dios" o algo de este estilo; también Platón denominó 'divinas' a las Ideas, a los Modelos o Arquetipos 
suprasensibles que fundamentan el mundo sensible, y Aristóteles llama 'divinas' a las estrellas del 
firmamento, pero siempre en el sentido indicado: lo divino es lo perfecto, lo acabado, lo completo, lo pleno, 
lo excelente). 
 
 
Jenófanes de Colofón 
 
Los primeros filósofos se preguntaron en general por cual es el principio o el origen (arché) de la 
‗naturaleza‘ (physis). Jenófanes de Colofón no llevó a cabo -que sepamos- ninguna indagación original 
sobre el 'arché de la physis'. Su relevancia general se debe a que fue el primero que llevó a cabo una ―crítica 
de la religión‖ (o mejor dicho, de lo mítico de la religión en tanto distinto de su contenido ―racional‖); lo 
auténticamente interesante de su crítica de la religión es que su posición no es exactamente 'atea' (no niega 
sin más las divinidades en su acepción politeísta), lo que rechaza son las religiones 'antropomorfas' (ideadas 
por así decirlo 'a imagen y semejanza' de los hombres), y la cuestión que deja pendiente es ¿caben 
religiones y divinidades que no sean puramente 'antropomorfas'? Esto es lo principal de este autor. 
 
El propósito de fondo de lo que expuso y sostuvo Jenófanes es ―educativo‖: este autor pretendía 
depurar a las religiones de sus aspectos más –por así decirlo-―supersticiosos‖ (más que de ―eliminar‖ las 
religiones lo que parece indicar es que se ―limpien‖ de muchas cosas ‗engañosas‘ o ‗exageradas‘ –no sé si 
me explico aquí con alguna claridad). 
 
Más precisiones sobre Jenófanes: 
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a. Desde luego los primeros filósofos –por ejemplo los tres pensadores de Mileto (Tales, 
Anaximándro, Anaxímenes) fueron monistas en el sentido de que sostuvieron que el principio/origen (arché) 
de la Naturaleza (physis) es uno solo (el agua, lo indeterminado, el aire, respectivamente). Por las noticias 
que tenemos –escasas, por otra parte- de Jenófanes este siguió esta vía (pero no está claro qué es lo que 
situaba como único arché); tal vez introdujo alguna novedad significativa que llevara a pensar que fue el 
primer monista ―consecuente‖ o algo así, pero carecemos de más información sobre esto. Respecto a la 
diferencia entre una mitología (una cosmogonía que relata el origen del mundo y su destino, etc.) y una 
cosmología racional sí puede decirse que aunque esta diferencia ya estaba implícita en los filósofos 
anteriores en él es ya explícita. 
 
b. En Grecia el concepto de lo divino tiene una duplicidad que puede llevar a confusión: posee un 
aspecto religioso (los dioses de la religión olímpica) y otro alude a lo que es perfecto, pleno, completo y 
acabado (aún hoy, por cierto, persisten esos dos significados). Respecto a Jenófanes una parte de su obra 
tiene que ver con lo que podemos llamar una filosofía de la religión: una consideración crítica de lo divino 
(en la nota que hay en este hilo del foro se amplía este asunto lo suficiente para una primera aproximación). 
El asunto del panteísmo alude, tal vez, pues seguimos sin tener noticias claras, a una forma en la que 
desarrolló su radical politeísmo (que Jenófanes criticara el 
―antropomorfismo‖ de muchas religiones no significa que fuese un ateo en el sentido más o menos moderno 
del término, pero sí que está claro que a su juicio había falsas religiones –y las religiones ―antropomorfas‖ lo 
son según su criterio; por ejemplo, un ejemplo que es posterior a este autor, pero que puede valer para 
entender las implicaciones de sus planteamiento, si alguien afirma que 
―Dios‖ es un ―Padre‖ está proyectando sobre el plano de lo divino una estructura familiar propia del 
patriarcado –y esta es precisamente, en la estela de Jenófanes, la tesis de Freud, el fundador del 
psicoanálisis). En resumen: su panteísmo apunta a un politeísmo (o eso se puede concluir, 
aproximadamente). 
 
c. Por lo dicho anteriormente Jenófanes nunca aceptaría, dentro de sucosmología racional, que 
―Dios‖ esté al principio de todo al menos en el sentido (propio solo de la religión judía primero y cristiana 
después) de un ―Dios creador‖. Estamos pues aquí, otra vez, ante la dificultad que nos plantea el que ―lo 
divino‖ tenga los dos sentidos que he mencionado antes. Lo diré así: el que el arché sea tenido por 
―divino‖ tanto por Tales de Mileto como por Jenófanes (es decir como algo perfecto) no significa que a esa 
divinidad se le deba rendir culto en las fiestas o rituales de la comunidad (las divinidades a las que se les 
rinde culto son las divinidades religiosas –no al arché, por supuesto). 
 
 
Anaxágoras: entre las homeomerías y el Noûs 
 
Comencemos con el término ―homeomería‖. Éste significa ―parte idéntica‖ o ―parte homogénea‖ (la 
idea rectora aquí, sobre la que volveremos ahora, es que ‗debajo‘ de los fenómenos heterogéneos que nos 
encontramos en la Naturaleza hay, en el fondo, ‗partes homogéneas‘). 
Partiendo de este concepto el intento de Anaxágoras de lograr una explicación racional de la 
Naturaleza (bajo la ‗hipótesis‘ de que tiene que haber un ‗arché‘, un principio o un origen desde el que se 
explica y se entiende el orden del universo) arranca con la siguiente pregunta: ¿las homeomerías proceden 
de una fragmentación (de una división en partes idénticas u homogéneas de un Todo previo y anterior)? ¿Y 
qué responde este autor? Pues no hay en él una respuesta clara y nítida. Lo que sí sostiene con claridad es 
que vengan de donde vengan –y una vez reconocido que el asunto inicial no tiene una fácil respuesta- esas 
partes homogéneas están combinadas de modo tal que en esa combinación surgen los compuestos 
heterogéneos de los que tenemos experiencia (aquí nos encontramos la enorme variedad de los fenómenos 
naturales). Y es aquí donde entra en juego, en este preciso momento, la siguiente cuestión: ¿si el 
compuesto se disgrega perecen con él esas ‗partes homogéneas‘? Es en este contexto en el que surge la 
propuesta de Anaxágoras. Un fragmento del propio Anaxágoras es muy ilustrativo al respecto, se trata del 
fragmento 59 B: 
"Ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay, se producen combinaciones 
y separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer combinarse y al perecer separarse". 
Hay que entenderlo de modo que a la disgregación se la llamará "perecer" pero sólo habrá ocurrido 
la "separación" de los componentes del algo, que son por sí solos eternos, inextinguibles, etc. En definitiva: 
las homeomerías, ya combinadas o ya disgregadas, se conservan (no se destruyen). 
Por otro lado tiene que tenerse presente que la pregunta central a la que intenta responder es si hay 
un principio ordenador (arché) que opera o actúa en al orden natural y cuál es este (y es aquí donde 
interviene la noción de ‗noûs‘). Lo que -por las pocas noticias de las que disponemos- sabemos de la 
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propuesta de Anaxágoras su tesis es que el principio organizador de la Naturaleza lo denominó ―noûs‖. Que 
este principio lo atraviese y lo sostenga todo (por ejemplo las combinaciones o las agrupaciones de 
'homeomerías' que dan lugar a cada uno de los distintos entes que pueblan el mundo) no implica ni significa 
que 'todo esté en todo'. 
 
 
Pregunta: ¿A qué se refiere con su lucha de contrarios y la oposición de "lo que es" y "lo que no es"? 
Respuesta: en su nivel elemental -que es el que aquí interesa- la conjunción de "lo que es" y "lo que no es" 
se refiere al cambio o al movimiento (al devenir) propio de las cosas (cuando algo cambia sucede un paso 
de un 'no es' - referido,por ejemplo, a una peculiar cualidad de esa cosa- a un 'es' -una vez ha cambiado 
algo ahora ya tiene tal o cual cualidad de la que antes carecía- (piensa, por ejemplo, en una planta que 
cambia de color, o en un ser vivo que se desarrolla, etc.; pues bien, el caso es que Heráclito intenta pensar 
el cambio (el devenir, el movimiento) de las cosas como una "lucha de contrarios" (no ser algo "frío" implica 
a la vez, por ejemplo, estar siendo "caliente", etc.). Esto es lo elemental y lo principal del asunto planteado. 
 
 
Dudas y preguntas 
 
PREGUNTA Nº 1 
Pregunta del alumno 
Una duda: si en Parménides se puede establecer que el "no ser" es devenir, es decir, cambio, 
transformación y que el ser es uno e inmutable; y por contra, Heráclito dice que todo es cambio pero hay un 
logos que lo ordena, es descabellado decir que Heráclito y Parménides en realidad no están enfrentados. 
¿No? 
Respuesta del profesor 
Tienes razón; tradicionalmente o convencionalmente se dice que Heráclito y Parménides simplemente 
"sostienen lo contrario" el uno del otro, pero esto es un poco simplista; dicen cosas distintas, o ponen el 
énfasis en puntos diferentes, pero entre ellos hay nexos (y tú señalas con acierto uno de ellos). 
 
PREGUNTA Nº 2 
Pregunta del alumno 
He leído el resumen del tema 1 y la verdad que me entero bastante bien. Cosa que con el manual no, pues 
a veces parece estar escrito en otro idioma y con una exposición muy técnica y oscura. Lo malo de los 
apuntes, es su no correspondencia con los epígrafes del manual, con lo que en muchas ocasiones me 
parece que está diciendo otra cosa diferente al resumen, y sin saber qué texto o qué párrafo de los 
resúmenes se corresponde con qué epígrafe del manual. 
No creo que me pueda decir mucho al respecto, pues ya he leído una y otra vez sus recomendaciones. 
Respuesta del profesor 
El resumen es una introducción -o, al revés, la introducción que os he propuesto es un resumen-, por lo 
tanto no puede ir "epígrafe por epígrafe" (para empezar porque no todos son igualmente importantes, etc.). 
Mi recomendación -no se me ocurre otra cosa mejor- es que repases la serie histórica de los exámenes 
pues estos te dan una idea 3 bastante buena de qué es lo principal. Es todo lo que se me ocurre decirte; lee 
siempre el resumen antes de ir al manual. 
 
PREGUNTA Nº 3 
Pregunta del alumno 
Respecto a este primer tema después de leer el resumen y el manual no me queda clara la postura de 
Jenófanes respecto a la religión, concretamente si era monoteísta, como indica el manual, o politeísta como 
se indica en el resumen. Entiendo que era monista pero, si bien en el resumen se matiza que no está claro 
lo que situaba como arché, el libro habla de un ser supremo un Dios universal al que Jenófanes le atribuye 
el conjunto de los predicados de la arché (eternidad, estabilidad...). 
Respuesta del profesor 
Con este autor tenemos un problema semejante al del resto de los llamados "presocráticos", puesto que el 
conjunto de sus escritos se han perdido y sólo tenemos o unas pocas frases o exposiciones breves 
procedentes de fuentes indirecta es muy difícil saber con exactitud qué plantearon y propusieron. 
Hay que separar el asunto del "monismo" (que es una teoría sobre la realidad según la cual la realidad 
básica es "una" -y de ella se deriva lo múltiple, la multiplicidad de fenómenos de los que tenemos 
ordinariamente experiencia) respecto al asunto de lo religioso (en este punto tenemos la certeza de que 
criticó las religiones "antropomorfas", pero luego ya no está nada claro si era politeísta o monoteísta -que "lo 
divino" tenga los rasgos del arché, eso de la eternidad o la estabilidad, es lógico, pues lo divino equivale 
aquí, a "lo perfecto", pero esto no afecta al dilema entre politeísmo o monoteísmo; puesto que no es seguro 
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si era politeísta o monoteísta unos se inclinan por atribuirle una cosa y otros la otra, pero no es esto algo 
sobre lo que podamos ser más específicos y concretos).PREGUNTA Nº 4 
Pregunta del alumno 
Tengo una duda sobre Heráclito. Dice en el resumen que el logos, es su arché de la physis, pero que 
nosotros solemos insistir más sobre sobre su tesis: todo fluye y nada permanece. Estas son las dos cosas 
que expresa Heráclito. Entonces, ¿cuál es su propuesta principal? 
Otra cosa. Si en el examen es objeto de pregunta, por ejemplo, algún autor presocrático, ¿hay que exponer, 
además del contexto histórico/geográfico donde se desarrolló, si es de corriente monista o pluralista? Es que 
en el libro, no me parece que diga nada sobre monismo o pluralismo, o al menos no sé interpretarlo. 
¿Entonces, Jenófanes, no se preguntó por el arjé de le physis? ¿Sólo se limitó a criticar las religiones 
antropomorfas y supersticiosas? Si no se preguntó por el arché de la physis, ¿por qué se le consideró el 
primer monista consecuente? 
Respuesta del profesor 
Respecto a Heráclito lo mejor, si os preguntamos por él, es dar la ―versión completa‖ (aunque sea 
abreviada). 
Si la pregunta es por cualquier autor del primer tema no estorba en ella mencionar si es ―monista‖ (habría 
que decir, literalmente, ―monárquico‖: un solo ―arché‖) o ―pluralista‖ (por eso en los apuntes os lo menciono). 
Por último, sobre Jenófanes: no es fácil responder a tu pregunta, y siempre por la misma razón, la ausencia 
de textos originales (esto es lo que sucede con todos los autores del primer tema). De los muchos textos 
que se le atribuyen apenas se han conservado unas pocas frases (y no todo lo que se dice en ellas encaja 
o, al menos, deja numerosas cosas en el aire, sin precisar). ¿Elaboró una respuesta amplia y detallada 
sobre el asunto del principio/origen (arché) de la Naturaleza (physis)? Por los títulos de sus textos -esos sí 
se conocen- parece que sí, pero no sabemos casi nada más. Así que nos tenemos que conformar con unos 
pocos fragmentos… 
 
PREGUNTA Nº 5 
Pregunta del alumno 
Tengo una duda sobre Empédocles de Agrigento. En el manual de Sánchez Meca, al final del apartado 
sobre este filósofo, se dice "cada uno de los cuatro elementos es increado e indestructible, en sí homogéneo 
e invariable, pero al mismo tiempo divisibles en partes" 5 Según entiendo en la exposición del tema, los 
cuatro elementos son increados and invariables, lo que cambia y lo que se crea y destruye el la combinación 
de estos cuatro elementos que crean el ser de las cosas. ¿Por qué se dice entonces que estos cuatro 
elementos son divisibles en partes? 
Respuesta del profesor 
El que cada uno de los elementos sea internamente divisible no afecta al resto de características que 
señalas exponiendo a Empédocles (pues dividir no es, por ejemplo, destruir, etc.); un ejemplo: si coges del 
mar agua en un cubo estás dividiendo el agua pues aíslas una porción del agua total, y lo mismo vale para 
los demás elementos (puedes separar un trozo o pedazo de tierra de los demás, etc.). 
 
PREGUNTA Nº 6 
Pregunta del alumno 
He estado leyendo sobre Parménides y me entra la duda sobre si se le podría considerar como panteísta en 
su concepción del ser, único, eterno e indivisible. 
Respuesta del profesor 
En Parménides no hay ninguna alusión específica a los dioses o lo divino así que no hay en él algo así como 
un 'panteísmo' (el cual, por cierto, está asociado más bien, al menos en Grecia, a un 'politeísmo' -y no a un 
ser único, eterno e indivisible; aunque esto es un asunto seguramente más complejo); en conclusión: no te 
líes con eso del panteísmo, en Parménides no hay algo así. 
 
PREGUNTA Nº 7 
Pregunta del alumno 
Me gustaría plantearte algunas dudas sobre Arché y Physis. 
1) ¿Se podría "traducir" el Arché de la Physis como el origen de todas las cosas? Entendiendo cosa la 
esencia de algo? 
2) Si el Arché es la fuerza engendrante y Génesis es el principio del devenir, ¿qué diferencia hay entre 
ambos? 
3) Siguiendo el ejemplo de Aristóteles sobre la madera y la cama, si la madera es la Physis, ¿El Arché es el 
agua si siguiéramos la visión de Tales? 
 
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Respuesta del profesor 
Intentaré aclarar el tema (aunque no es un asunto del todo sencillo). 
El término o el concepto de "arché" indica que es lo que los primeros filósofos investigaban sobra la 
"naturaleza" (la physis; en el entendido que aquí esta palabra nombra lo que hoy llamamos biosfera o los 
sistemas ecológicos). Ahora bien, y aquí está el lío, con ese término a veces se indicaba el origen de algo 
(eso de donde surge o procede), otras veces el principio que todo lo sostiene y organiza y, a veces, quería 
decir las dos cosas a la vez. Con esto quiero decir que para los propios filósofos de este periodo eso a lo 
que se referían con el término arché era algo enigmático, algo problemático (esto explica por qué había 
posiciones tan distintas). 
El ejemplo de Aristóteles despista un poco porque con esa distinción este autor estaba diferenciando entre 
la materia (madera) y la forma (cama) y en los primeros filósofos una distinción así ni se la planteaban (es, 
por así decirlo, original de Aristóteles; por eso acudir a ella para estudiar lo anterior puede despistar más que 
ayudar). 
 
PREGUNTA Nº 8 
Pregunta del alumno 
Cuando los pitagóricos hablan de superar el cuerpo pero sin perderlo, ¿se refieren a que el suicidio (por 
ejemplo) invalida el proceso de purificación? De ser así, ¿esta idea la heredaron las religiones que castigan 
el suicidio? Por otro lado, la afirmación de "pensar y ser son la misma cosa" según expone Parménides, ¿es 
una idea que heredaría Descartes? 
Respuesta del profesor 
Vamos con las dos cuestiones que planteas: 
1) En efecto, tienes razón en lo que expones sobre el pitagorismo (en él la clave religiosa que actúa es la 
religión órfica, y tiene la consecuencia que por tu parte comentas; habría que desarrollar este punto con más 
detalle, pero la idea básica es la que expones). 
2) Descartes es un autor "moderno" que sostiene que el conocimiento del mundo está mediatizado por ideas 
internas a la mente humana. ¿Tiene esto algo que ver con lo que plantea Parménides? Pues bien poco (por 
no decir que nada). Esta "comparación", por lo tanto, despista más que ayuda a entender lo que se planteó 
en el contexto de la filosofía griega. 
 
PREGUNTA Nº 9 
Pregunta del alumno 
Relativo a Empédocles, no entiendo a qué se refiere cuando al explicar que en cada ciclo las cosas se unen 
de manera diferente pero "solo perduran (y ahí está mi duda) las que tienen logos, o sea, una estructura 
interna que les permite seguir siendo". 
Respuesta del profesor 
Se refiere, en este punto, Empédocles a cada uno de los cuatro elementos (tierra, aire, agua y fuego), los 
cuales perduran (aunque dan lugar a cosas distintas -según ciclos, etc.- porque sus combinaciones y su 
mezcla es diferente). Un cordial saludo 
 
PREGUNTA Nº 10 
Pregunta del alumno 
Respecto a los atomistas, no me ha quedado muy clara la relación que establece Demócrito entre los ídolos 
(¿cómo se definirían estos) y los átomos ígneos. 
Respuesta del profesor 
Esto último que mencionas es un aspecto enteramente secundario del atomismo antiguo así que prescinde 
de él (en general tenemos que atenernos sólo a los aspectos centrales, no a todos los detalles). 
 
PREGUNTA Nº 11 
Pregunta del alumno 
¿A qué se refiere en la música del universo que las distancias entre los planetas corresponden a los 
intervalos musicales? 
Respuesta del profesor 
Los pitagóricos, con su tesis de que el trasfondo de la realidad es matemático, se interesaron mucho por el 
aspecto matemático de la música y por eso midieron los intervalos entre los sonidos de acuerdo con su idea 
general. Puesto que según ellos los astros emiten sonidos (la "música celestial") considerabanque esas 
emisiones se hacían según estas pautas matemáticas. En conclusión: este asunto tiene que ver con la 
afirmación del carácter matemático del universo. 
Esto es lo básico del asunto (se podría estudiar con mucho más detalle, pero con estas ideas generales es 
más que suficiente). 
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PREGUNTA Nº 12 
Pregunta del alumno 
Estudiando para el examen, el tema de los pitagóricos no me queda nada claro, vamos, no lo entiendo, igual 
mi mente no es capaz de captar el concepto de que para ellos la realidad está compuesta por números... 
qué significa esto?, lo real se expresa de forma matemática o numérica pero cómo?, es decir, una mesa que 
es un concepto que hace referencia a algo real se puede expresar mediante números o más bien 
representar mediante números??, La verdad es que no entiendo nada de esta escuela...lo leí a principio del 
curso y lo deje aparcado y sigue aparcado y sigo sin comprenderlo ¿Lo podría bajar a ejemplos 
entendibles?. 
Respuesta del profesor 
Para entender el pitagorismo basta con que te fijes en lo que es y ha sido la física moderna pues su idea 
central es una herencia del pitagorismo (y del platonismo). Que la realidad en su fondo es algo "matemático" 
es lo que suponen hoy día todos los científicos que estudian la naturaleza (otra cosa es que esto pueda 
discutirse de algún modo pero que lo suponen es algo cierto). 
El ejemplo de la "mesa" es perfecto: desde la óptica matematicista de los pitagóricos todas sus propiedades 
tienen que ser "traducidas" en lenguaje matemático (sea aritmético o geométrico: una mesa, por ejemplo, es 
su peso, bien cuantificado, o es un rectángulo, etc.). 
No sé si ahora te queda más claro, pero lo curioso es que esta tesis pitagórica ("todo lo real se explica 
según fórmulas matemáticas") es una de las más decisivas en el mundo moderno (hoy todo se Cuantifica, 
bajo la creencia -discutible pero implacable- de que todo es reductible a cantidades; por ejemplo, cuando se 
hacen 'estadísticas' se está postulando que la realidad social es explicable según cantidades, etc.). 
 
Preguntas en exámenes 2014-2017 
 
 Anaxágoras de Clazomene 
 La filosofía de Empédocles 
 La doctrina de los números y la música del universo según los pitagóricos 
 
 
 
 
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Tema 2. Los sofistas y Sócrates 
 
 
Más sobre Gorgias 
 
En la nota general sobre la sofística había un breve apunte sobre este autor. Recogemos y 
ampliamos lo dicho allí de tal modo que lo que resulta es una exposición completa –aunque lógicamente 
resumida- de lo que propuso. 
El asunto planteado por Gorgias es complicado, enrevesado (aunque al final si se presta atención y 
esfuerzo creo que se terminará entendiendo al menos las líneas básicas y centrales de su propuesta). 
Vamos con ello. 
Gorgias –en el fondo por asuntos de raíz política (como bien explica Quintín Racionero en sus 
lecciones incluidas en ―La inquietud en el barro‖)- pretende refutar algo que se estaba proponiendo por parte 
de Sócrates (y después, con matices distintos pero con una orientación en el fondo convergente, Platón y 
Aristóteles). ¿Qué buscaba Sócrates? Las ―definiciones esenciales‖ de los conceptos morales y políticos 
(virtud, felicidad, bondad, justicia, etc.). La ―esencia‖ de algo es eso que algo ―es‖; y es por esto que se 
acude aquí al término ―ser‖; ¿qué significa? El ser de algo es su esencia eterna, universal, necesaria, 
idéntica, fija y permanente, etc. (y en el seno de la filosofía platónica, por citar este ejemplo, el ser de algo o 
la esencia de algo se opone a su apariencia pues la apariencia de algo no es sino una sombra en el fondo 
de la caverna, una sombra oscura, confusa, cambiante, efímera). 
Dicho esto lo primero y lo principal es entender qué pretendía el sofista Gorgias (si ya se 
entendiera por qué pretendía esto mejor que mejor pero vamos con lo primero, con qué pretendía probar o 
argumentar). Gorgias estaba animado por el empeño en conducir la pretensión de que cabe ―conocer‖ de un 
modo absoluto y completo la esencia eterna de las cosas a un callejón sin salida (algo así como decir: lo que 
pretenden Sócrates, Platón y Aristóteles –un saber absoluto referido a un eterno mundo verdadero- es 
sencillamente ―imposible‖ de conseguir, es inviable, es inalcanzable). Tenemos pues que el propósito de lo 
que expuso Gorgias era principalmente polémico: tenía una pretensión ―refutativa‖, consistía en negar la 
posibilidad de un conocimiento de las esencias o del ‗ser‘ de las cosas. 
Voy a añadir un par de cosas que completarían una respuesta a una pregunta sobre Gorgias . Lo 
que el sofista Gorgias expuso en concreto se resume en el encadenamiento de tres frases que, 
aproximadamente, decían lo siguiente: ―Nada es; si algo fuese no podría ser conocido por el hombre; si algo 
fuese y pudiese ser conocido sería de todos modos imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre‖. 
Para entender lo que se está sosteniendo aquí basta fijarse en el significado de la primera frase: ¿qué 
significa aquí ―Nada es‖? Principalmente que las cosas sobre las que tenemos experiencia ―carecen de una 
Esencia‖ (única, universal, fija, eterna, necesaria, etc.). La posición de Gorgias, en definitiva, aunque con 
matices, puede ser calificada de ―escéptica‖. 
Una última cuestión. ¿Por qué en el fondo Gorgias planteaba lo que acabamos de exponer? Por una 
razón de carácter ―político‖. Según Gorgias y los demás sofistas si hubiese una ―esencia‖ de los conceptos 
éticos y políticos no habría debate político propiamente dicho (¿por qué? Porque si todo está de algún modo 
prefijado o predefinido no hay en última instancia nada sobre lo que debatir o discutir). 
Insisto en que lo que acabo de exponer es una respuesta resumida y ordenada a una hipotética 
pregunta por Gorgias (tenéis aquí por lo tanto otro ejemplo de una ―pregunta contestada‖ –fijándose en 
cómo se ha organizado la respuesta podéis haceros una idea de cómo responder a otras preguntas). 
 
 
Apunte sobre Sócrates 
 
La propuesta de Sócrates puede dar pie a dos dudas o cuestiones: 1) ¿cómo (y por qué) en enlaza el 
asunto del conocimiento con la temática de la virtud, el bien y la felicidad?; 2) ¿cómo (y por qué) esto mismo 
está arraigado y vinculado al mundo platónico de las Ideas? (es decir, a lo que luego expuso con más detalle 
y precisión el principal discípulo de Sócrates). 
 
Para empezar solo recordar que Sócrates no escribió ningún texto (su actividad peculiar era 
dialogar o discutir en la Ciudad y con los ciudadanos que por ella pululaban sobre temas morales y 
políticos). Esto implica que solo sabemos de su curiosa ―enseñanza‖ a través de fuentes indirectas (Platón, 
Aristóteles, Jenofonte), por lo tanto lo que se afirma sobre Sócrates es una ―reconstrucción‖ más que una 
noticia directa y clara. 
 
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La doctrina moral (y política, pues en la Grecia clásica la ética y la política son inseparables y en el 
fondo indiscernibles) atribuida a Sócrates se denomina ―intelectualismo moral‖. Expuesta en su núcleo dice 
lo siguiente: el que tiene un conocimiento verdadero sobre los asuntos y los dilemas morales (sobre la 
conducta propia y ajena, sobre la convivencia en la sociedad) necesariamente ―hace el bien y evita el mal‖ 
(se trata en el fondo de una teoría enormemente ―optimista‖ sobre la condición humana, enteramente distinta 
del pesimismo que, por ejemplo, destila el cristianismo y todas las doctrinas morales que se enraízan en él). 
Si alguien ―hace el mal‖,nos diría Sócrates, no es porque sea interiormente malvado de un modo 
irremediable (o tenga, como en el cristianismo, una íntima ―inclinación al pecado‖, etc.) : es por ―ignorancia‖, 
porque carece de un conocimiento verdadero y suficientemente fundamentado sobre el bien y sobre cuál es 
la conducta apropiada en cada ocasión. Resulta claro, me parece, que esta es la base, por referirnos ahora 
a un fenómeno contemporáneo, a lo que en nuestro sistema penal se llama ―reinserción social‖: al que ha 
cometido una falta o un delito por un lado se le castiga para que ‗recapacite‘ y, por otro lado, se le (re)educa, 
es decir, se le enseña qué está bien y qué está mal (una discusión distinta es la de si esto se cumple o no 
en nuestros días, pero el asunto mismo me parece que está claro y que la idea de fondo del ―sistema penal‖ 
es, por decirlo así, ―socrática‖ –voy con otro ejemplo: cuando un niño ―obra mal‖ ¿qué debe hacerse 
racionalmente? ¿castigarle físicamente diciéndole ―eres malo y no tienes remedio‖? ¿o tal vez ―enseñarle 
qué es el bien‖ para que en adelante actúe correctamente? es esto último lo que apoya y defiende el 
―intelectualismo moral‖ de origen socrático). 
 
La segunda cuestión a la que aludimos al empezar esta nota está enlazada con lo acabamos de 
exponer pero introduce en ella un giro que conduce hacia el platónico ―mundo de las Ideas‖. ¿Cómo? 
Veámoslo. Pensado a fondo el intelectualismo moral implica que solo si tenemos definiciones esenciales 
exactas y precisas de los conceptos morales (solidaridad, bien, justicia, felicidad, equidad, compasión, etc.) 
podremos conducirnos adecuadamente en la vida moral que se desarrolla en la sociedad (es decir, en las 
interacciones de unos con otros en el seno de las distintas instituciones sociales). ¿Cómo una sociedad 
puede decirle a uno de sus miembros que ha ―obrado mal‖ (hasta el punto, por seguir con el ejemplo 
anterior, de privarle de libertad encerrándolo en una prisión) si no tiene perfectamente claro en qué consiste 
el bien y en qué el mal (etc.)? Seguimos aquí, por lo tanto, en el ―intelectualismo moral‖. 
 
Por las escasas noticias que tenemos de Sócrates parece que él se limitó a insistir en que una 
sociedad justa tiene que tener un conocimiento moral perfectamente fundamentado, adecuadamente 
justificado, un conocimiento en el que los conceptos éticos y políticos sean claros y precisos. Y es aquí 
donde entra el asunto que propiamente elaboró Platón con un desarrollo muy amplio (aunque no exento de 
dificultades). La pregunta es: ¿a qué se refieren esos conceptos morales? Platón lo dice con rotundidad: se 
refieren a esencias eternas e inmutables previas a esos conceptos (estas esencias están ubicadas en un 
reino ideal puro y luminoso, perfecto, fijo y estable, separado del mundo sensible en el que todo es oscuro y 
confuso). Se puede decir, por lo tanto, y en definitiva, que cuando Platón postuló que hay un mundo de las 
Ideas no hizo otra cosa que profundizar en algo que ya empezó a pensar su maestro, Sócrates. 
 
 
Más sobre Sócrates: 
 
Sócrates no puso por escrito su doctrina moral y política. Esto implica que no sabemos con claridad 
qué sostuvo propiamente (todo sobre esa doctrina se basa en noticias indirectas –como muchas veces pasa 
en la ciencia de la historia, por cierto). La pregunta o la duda sobre si la equiparación del bien con lo útil (o al 
menos el nexo entre el bien y lo útil) conduce a una forma de utilitarismo está relacionada con la exposición 
que Jenofonte hizo de la posición de Sócrates (desde lo que dijo Platón sobre su maestro no hay duda: 
Sócrates no es, nos dice Platón, un utilitarista). Como breve indicación de cuál es el tema que aquí se 
plantea diremos lo siguiente: 
 
Lo bueno, parece, está vinculado a lo útil (eso habría sostenido Sócrates). ¿Significa esto que su 
propuesta moral y política es ―utilitarista‖? No lo parece porque el utilitarismo tiende al escepticismo, al 
―relativismo‖ que (según Sócrates primero y Platón después caracteriza a la sofística). ¿Por qué el puro 
utilitarismo tiende al escepticismo moral y político? Porque que confunde lo útil con lo que egoístamente me 
conviene en cada circunstancia y ocasión, y esto es contrario al núcleo de la enseñanza socrática; por 
ejemplo Sócrates prefirió acatar la leyes de la ciudad que le habían condenado a muerte a pesar de 
considerar que esas leyes y esa condena eran injustas, ¿por qué? Porque así mostraba la injusticia de la ley 
cuando el gobierno de los asuntos públicos se ejerce de modo ―despótico‖, por lo tanto aunque su muerte es 
un mal tenía al menos la utilidad de mostrar el camino del bien: un gobierno justo que no actúa movido por el 
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interés particular (y esta fue, como nos relata Platón en el documento llamado ―carta séptima‖, la 
consecuencia que en Atenas tuvo la muerte de Sócrates: llamar la atención sobre la injusticia reinante y 
alentar así un cambio en el gobierno – sobre esto hoy día, por cierto, podemos también mencionar casos 
concretos). Conclusión: la posición Socrática conecta el bien o lo bueno con lo útil pero sin postular con ello 
un puro ‗utilitarismo‘ (esta es la cuestión destapada por la exposición de Jenofonte). 
 
El dualismo antropológico de Sócrates (y Platón). Sócrates sostiene que el hombre se vale del cuerpo 
como un instrumento, lo cual significa que son cosas hombre y cuerpo distintas. Con lo cual, no podemos 
decir que el hombre es su cuerpo sino aquello que se sirve del cuerpo, y la conclusión de Sócrates es: "Nos 
ordena conocer el alma aquel que nos advierte conócete a ti mismo". ¿Cómo entender esta frase y enlazarla 
con la explicación que da Sócrates sobre el hombre y el cuerpo? Ante la pregunta ―¿qué es el hombre?‖ 
(¿qué somos los seres humanos?) hay respuestas de distintos tipos. Por ejemplo respuestas dualistas. Y 
tanto Sócrates como Platón ofrecieron una concepción dualista del ser humano. ¿Qué significa esto? Implica 
sostener –a partir de una serie de pruebas y argumentos que ahora no es el momento de exponer con 
profundidad- que el ser humano está compuesto por dos partes o mitades: una superior (el ―Alma‖ –el 
término griego es ―pyché‖ de donde procede la palabra ―psicología‖) y otra inferior (el ―cuerpo‖; considerado, 
por tenerlo por algo inferior o subordinado, un mero ―instrumento‖ de la parte declarada principal o 
primordial, etc.). ¿Qué significa esa frase que citas? Si en su esencia –por ser esta su parte más importante, 
la parte rectora, la parte que manda- el hombre es su Alma (pues el cuerpo es algo ―accidental‖, algo menor, 
algo secundario) cuando se nos dice ―conócete a ti mismo‖ (es el llamado ―imperativo pindárico‖) se nos está 
diciendo que conozcamos preferentemente nuestro Alma (en vez, por ejemplo, nuestro cuerpo –pues este 
es algo que se considera poco relevante). El dualismo antropológico propuesto por Sócrates y Platón (en 
base a la religión órfica y al pitagorismo, etc.) fue posteriormente reelaborado por el cristianismo y en la 
edad moderna fue elaborado de nuevo por Descartes, etc. (desde luego aún hoy hay tesis dualistas –como 
también hay críticas de este dualismo). Desde luego no todas las respuestas a la pregunta por qué es el ser 
humano son dualistas (la de Aristóteles, por citar un solo ejemplo, no lo es, etc.). 
 
 
Dudas y preguntas 
 
PREGUNTA Nº 1 
Pregunta del alumno 
Me ha surgido una duda en el repaso de Sócrates-Platón-Aristóteles. Platón rechaza que sea necesario (o 
útil) la observación de la naturaleza para extraer las definiciones universales y adopta la idea pitagórica de 
las matemáticas como modelo de saber (con el consecuente diálogo entre Sócrates y aquel esclavo que 
consigue resolver un problema de matemáticas).Sin embargo Sócrates parte de la inducción, y he aquí mi 
duda. ¿esto supone que Sócrates consideraba válido observar lo que Platón cataloga como realidades 
sensibles? Porque esto no cuadra con la separación parmenídea defendida por Sócrates (verdad vs 
opinión). Aristóteles por su parte si deja más claro lo que supone la abstracción, que parece un desarrollo de 
la inducción socrática, pero me queda la duda comentada. 
Respuesta del profesor 
Es lógico que te surja esa duda, enseguida verás por qué. 
La verdad es que puesto que Sócrates no dejó ningún documento escrito las fuentes para conocer su 
propuesta filosófica son pocas e indirectas. Una de ellas es Aristóteles; en una de sus obras dice que 
Sócrates acudía a "razonamientos inductivos" para tratar de responder a la pregunta por ―¿qué es algo?‖ (la 
pregunta principal del conocimiento, en la que se busca una definición esencial). Esto no encaja bien -como 
has notado- con lo que dice Platón (y en cambio se ajusta más a tesis aristotélicas). Pero como no tenemos 
auténticas fuentes directas con las que contrastar es habitual atribuir a Sócrates precisamente el ―método de 
la inducción‖. Y no podemos saber más al respecto. Espero que esto contextúe tu duda (con la idea de que 
no cabe despejarla del todo: hay aquí piezas que no encajan bien). 
 
PREGUNTA Nº 2 
Pregunta del alumno 
Tengo dudas acerca de los principios de la teoría de Gorgias, no comprendo muy bien el concepto "Si 
existiera algo, no podría conocerse"...las cosas pensadas no existen...¿Se refiere a que los conceptos 
pensar y ser son diferentes, a que el pensar no puede provenir del ser? Y en cuanto a "Si el conocimiento 
del ser fuese posible, no podríamos comunicarlo", ¿Se refiere a que las palabras surgen del pensar, y, por 
tanto como el pensar no proviene del ser las palabras tampoco? No sé si lo he captado correctamente o me 
he liado completamente, y he comentado algo absurdo. 
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Respuesta del profesor 
En primer lugar, te recomiendo que siempre -antes de ir a al manual- leas los resúmenes y otros materiales 
básicos que he subido en el foro pues esto puede ayudar a que no te líes; tanto en el resumen como en la 
nota sobre la sofística se exponen las ideas básicas de Gorgias (y, sobre todo, la motivación -política, 
principalmente- que le llevó a exponerlas del modo paradójico o negativo en el que las concretó). 
Gorgias -precisamente porque pretende salvaguardar el campo político (al que considera el terreno de 
―opiniones‖ que son ―plurales‖ y que, por lo tanto, no pueden unificarse si no es por un proceso coactivo)- 
afirma que no hay ―ser‖ (o no hay ―ente‖ -el término griego es ―on‖, participio pasivo del verbo ―ser‖). Pero, ¿a 
qué se refiere con esta palabra? Alude a una hipotética ―realidad absoluta‖ (acabada, cerrada, 
independiente, autosuficiente, inmóvil, eterna, etc.). Algo así, dice Gorgias, es incognoscible, es 
incomunicable: no se puede conocer, no se puede comunicar, y, por eso mismo, concluye, algo así 
simplemente ―no existe‖. Con esta tesis no niega la realidad ni el conocimiento de la realidad: nos dice que 
ambos no son ―absolutos‖ (perfectos, definitivos, completos). 
Es importante, repito, entender que la motivación última de estas ideas es, por así decirlo, hacerle un hueco 
a la ―política democrática‖ (en la que en el ―ágora‖ de la Ciudad se exponen al debate y la confrontación las 
distintas opiniones sobre qué es mejor o peor, etc. -si hubiese ya, sobre los asuntos políticos, un ―saber 
absoluto de la absoluta realidad‖, ¿para qué dialogar o discutir?). En este punto, por ejemplo, es importante 
contrastar las tesis de Gorgias con la utopía política de Platón (en la que precisamente porque se postula un 
―saber político‖ o una ―ciencia política‖ de las esencias eternas ya no hay propiamente hablando un ―ágora‖ 
en la que se delibere sobre los fines o las metas de la Ciudad). 
Breve apunte contemporáneo: lo que Gorgias intenta refutar o contrarrestar es la versión antigua de lo que 
hoy denominamos ―tecnocracia‖ en la que el gobierno del pueblo -un conjunto plural de ciudadanos que 
debate en el espacio público (ágora) sus opiniones políticas- es sustituido por el ―gobierno de los expertos‖; 
quien quiera profundizar en el tema puede leer con provecho el libro de Josep María Colomer titulado El 
gobierno mundial de los expertos, ed. Anagrama, 2015 
Espero que ahora esté un poco más claro el tema. 
 
PREGUNTA Nº 3 
Pregunta del alumno 
No entiendo muy bien lo que quiere decir el apartado 3.4 del manual (el nuevo concepto de naturaleza: 
derecho natural e impulso natural). He leído el resumen, pero no encuentro nada al respecto. 
Respuesta del profesor 
Para que te pueda responder tienes que ser más concreto, ¿qué es exactamente lo que no entiendes de ese 
apartado (se refiere a si las leyes proceden de la "naturaleza" o se fijan por "convención", y en esto hay 
distintas líneas que se apoyan una u otra de estas vías)? (tienes, por cierto, que ser capaz de resumirlo en 
unas docena de líneas, no mucho más). 
 
PREGUNTA Nº 4 
Pregunta del alumno 
Entiendo que los primeros filósofos pensaban que las leyes provenían de la naturaleza, y que con el 
pensamiento sofístico ese antiguo pensamiento evolucionó hacia unas leyes dictaminadas por convención 
social (por lo menos, así lo he entendido yo). Lo que no entiendo es la expresión de que los últimos sofistas 
llevan este naturalismo a un radicalismo extremo. También la teoría evolutiva de Crítias y las concepciones 
de la igualdad y la desigualdad de los hombres. Supongo que se radicalizaron, pero no sé qué tiene que ver 
aquí "este naturalismo". 
Respecto a que debo de resumir el apartado sobre unas 12 líneas, ¿Se refiere a la totalidad de todos los 
apartados? Pensaba que en el examen se pedía hasta una extensión de doble carilla, muy lejos pues de 
esas 12 líneas. 
Respuesta del profesor 
La sofística no es un movimiento homogéneo, y eso puede llevar confusión. En general todos se preguntan 
por el origen de las leyes y por cómo se legitiman éstas, pero dentro de la sofística hay respuestas 
convencionalistas (las leyes resultan de un acuerdo o un pacto, etc.) y hay también respuestas naturalistas 
(por ejemplo según la "ley del más fuerte", etc.). Esto es lo principal del apartado que estamos comentando: 
las dos vías de respuesta que acabo de mencionar. 
El resumen de este apartado -sólo de este no de todo el tema (sería imposible)- tiene que ser breve (lo de la 
respuesta en el examen es otra cosa: puede ser más amplia porque antes de responder a una pregunta tan 
concreta hay que decir algo general sobre la sofística, con lo cual la respuesta es más larga). 
 
 
 
 
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PREGUNTA Nº 5 
Pregunta del alumno 
Me asalta una duda sobre el sofista Gorgias, en la segunda tesis lanzada contra Parménides, "Si algo fuera, 
no podría ser conocido por el hombre", las cosas pensadas no son y pone como ejemplo un ser mitológico 
como la Hidra y lo que existe no puede ser pensado. 
Lo que le resalto en negrita significa que lo existente, por ejemplo una pera, ¿no puede ser imaginado por un 
hombre que nunca ha visto una pera? Según Gorgias, ¿el hombre solo puede imaginar aquello que no 
existe? ¿Si esto es así, donde dejaba la posibilidad creativa del hombre en la creación de algo imaginado? 
Si lo enmarcamos dentro del contexto histórico, a la creación de un nuevo recipiente de arcilla de forma 
nueva y jamás creado anteriormente. 
Respuesta del profesor 
Para los griegos la idea de una pura 'creación' de algo enteramente nuevo es incomprensible. Asu juicio la 
técnica -por acudir a este ejemplo- es una imitación de la naturaleza: cogemos algo que ya está en la 
naturaleza -aunque sea implícitamente- y lo mejoramos o lo retocamos para adaptarlo a nosotros, etc. 
Durante la edad moderna se ha despreciado esta tesis pero hoy día, en parte, con nuevos matices, se está 
volviendo a ella (y no por casualidad). Recientemente he visto documentales en los que ingenieros 
aeronáuticos diseñan 'nuevos' aviones a partir del estudio de cómo vuelan ciertas aves: esto es 
precisamente lo que 'apoyaría' la idea griega de 'imitar la naturaleza'. Con esto no se rechaza la imaginación 
sino que se la pone en contexto: la imaginación siempre recoge materiales que ya están ahí y los 
recombina, pero no crea algo de la nada (esta tesis del cristianismo es la que está detrás de la idea 
moderna a la que indirectamente acabo de aludir). 
Espero haber aclarado un poco no la solución al tema (que es complejo) pero sí los términos del problema. 
 
PREGUNTA Nº 6 
Pregunta del alumno 
Me surge una duda respecto al derecho natural. Entiendo que el impulso natural es la radicalización de 
aquel, que postula que para algunos sofistas persiste la idea de algo universalmente válido como la igualdad 
de derechos, la educación para todos los ciudadanos, etc... Este idea de lo universalmente válido, ¿acerca 
de alguna manera (en este punto) a estos sofistas como Antifón al concepto universal defendido por 
Sócrates. 
Por otra parte cuando se explica que el utilitarismo no está en relación con la concepción de Sócrates que lo 
bueno es útil o provechoso, este utilitarismo que se refiere a lo que conviene al individuo en cada momento. 
¿Es lo mismo que el impulso natural? 
Y por último, en el manual el punto 6.2 titula "Valer es saber", ¿no debería de ser Saber es valer? ¿Es una 
errata o estoy equivocado? 
Respuesta del profesor 
Respondo en el orden en el que las formulas: 
1. En efecto, señalas un punto de coincidencia entre la parte de la sofística que apela a los impulsos 
naturales y el derecho natural y lo que sostiene Sócrates; ahora bien, la corriente más importante de la 
sofística (con Protágoras y Gorgias, por ejemplo) no es ―naturalista‖ sino ―convencionalista‖ (y, por eso, no 
postula un ―universalismo‖). 
2. Sí, esa versión del ―utilitarismo‖ se basa en el impulso natural (y Sócrates la rechaza). 
3. El título exacto sería ―Virtud y saber‖; el término ―virtud‖ (en griego ―areté‖) significa ―cualidad excelente‖, 
por ejemplo, cuando decimos que el coraje es una virtud, etc. -el término ―areté‖ está relacionado con 
―aristós‖, de donde viene la palabra ―aristocracia‖: el poder de los mejores-; las éticas griegas clásicas -en 
Platón, Aristóteles- son éticas de la virtud pues se entiende que las virtudes (esas cualidades excelentes) 
conducen a la felicidad. 
 
 Preguntas en exámenes 2014-2017 
 
 Sócrates: concepto universal y razonamientos inductivos 
 La doctrina de los conceptos universales en Sócrates 
 Escepticismo, relativismo e individualismo en los sofistas 
 La relatividad de la ley y de la moral en los sofistas (x2) 
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Tema 3. Platón 
 
 
En esta breve exposición solo pondremos el acento en algunas de las líneas centrales de la obra 
platónica. 
 
Platón fue el principal discípulo de Sócrates. ¿Qué heredó de él (elaborándolo finalmente por su 
cuenta y riesgo)? Por ejemplo lo siguiente: a) búsqueda de ―definiciones esenciales‖ (esto constituye un 
modo de afrontar la pregunta ―¿qué es esto o qué es aquello?‖; este modo de entender el asunto lo encara 
sosteniendo que debe haber para cada ente o asunto con el que podemos tener que ver una y solo una 
esencia –fija, exacta, eterna, una identidad permanente e indestructible); b) el procedimiento para la 
obtención de los conceptos esenciales (esos que definen la esencia de algo) consta de dos fases o etapas: 
momento ―irónico‖ –en el que se pone en cuestión las falsas e imprecisas creencias que tenemos sobre las 
cosas- y momento ―mayéutico‖ –en el que se trata de ‗alumbrar‘ la verdad última sobre aquello que 
pretendemos conocer-; 
c) la importancia del diálogo (discusión racional) en la búsqueda de la verdad; d) una oposición frontal y 
visceral con la sofística (ésta: niega o rechaza tanto que haya un único universo eterno de esencias como 
que se puedan de verdad obtener definitivas definiciones esenciales); e) interés o preocupación por asuntos 
ético-políticos; f) una 
ética de carácter ―intelectualista‖. 
 
En la exposición que viene a continuación pondremos el foco de atención en las ‗conclusiones‘ a las 
que llegó Platón (esto implica que desatenderemos algo decisivo: las preguntas o los problemas que le 
llevaron a formularlas); además tendremos en cuenta preferentemente sus ―diálogos de madurez‖ (allí donde 
logró exponer su propuesta filosófica central –sin ocuparse entonces de poner de relieve los puntos oscuros 
que contenía, cosa que corresponde a sus últimas obras). 
 
Enfocaremos únicamente dos aspectos nucleares de su pensamiento, algo así como su columna 
vertebral (no tendremos en cuenta, pues, las múltiples ramificaciones de los temas planteados). Los 
términos claves que nos valdrán como hilos conductores son dos: Idea por una parte (un término propio de 
la ontología o metafísica), Reminiscencia (o Recuerdo) por otro (un término relacionado con la teoría del 
conocimiento). Vayamos con lo que puede dar de sí la consideración de cada uno de ellos. 
 
 
1) Las Ideas o el Mundo Inteligible 
 
―Idea‖ es el término principal de la propuesta metafísica u ontológica de Platón. En las lenguas y en las 
filosofías modernas (especialmente desde Descartes en adelante) ―idea‖ significa un ―contenido de la 
mente‖. Pero no es eso en modo alguno a lo que alude Platón con esta palabra (por eso para marcar 
gráficamente la diferencia escribiremos el vocablo con mayúsculas). Las Ideas platónicas son entidades 
ubicadas fuera de la ―mente‖ (psyché) y previas y anteriores a esta. Por otro lado en sus escritos Platón 
acudió como sinónimos de Idea a ―esencia‖ (eîdos) y ―forma‖ (morphé). Una cosa más antes de continuar: la 
completa y absoluta prioridad de la Idea respecto a su conocimiento por parte de la psique humana es lo 
que caracteriza la posición filosófica de Platón: un ―realismo esencialista‖. 
 
La ontología o metafísica de Platón (su teoría del mundo o de las cosas en su totalidad) es dualista: 
divide en mundo en dos y establece entre eso que ha diferenciado radicalmente una jerarquía (la alegoría de 
la caverna incluida en el diálogo La República expone esto de un modo muy gráfico: un mundo de sombras, 
oscuro y confuso, y un mundo de luz, claro y perfectamente definido). Los dos mundos que distingue son: un 
Mundo de las Ideas (superior) y un mundo sensible (inferior). Estos dos mundos están separados y 
contrapuestos (y es esto, por cierto, lo que no acepta Aristóteles, el principal discípulo de Platón: según él el 
reino ideal de esencias o formas está ―trenzado‖ con la materia sensible). Dicho así: el mundo de las Ideas 
es trascendente respecto al mundo sensible (está más allá de él: ―por encima de él‖, etc.; en cambio según 
Aristóteles las esencias de las cosas son ―inmanentes‖ a las cosas: están, por decirlo así, dentro de ellas, 
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inseparables de ellas). Para entender esto mejor veremos ahora las propiedades o características de las 
Ideas y de las cosas sensibles: 
 
Las Ideas son absolutas (independientes, autosuficientes, subsisten por sí solas, poseen ‗autarquía‘); 
eternas (no puede ser ni generadas ni destruidas); inmutables